20世纪以来西方作家建构的中国形象中我-他关系的演变态势

赵小琪

(广东培正学院,广东 广州 222302)

纵观20世纪以来西方作家的中国形象的建构史,我们可以发现,中国形象是一个关系概念,它反映了西方作家对自我与他者、本土与异域关系的认识与理解。历史地看,20世纪以来西方作家建构的中国形象,既与中西双方政治、经济、军事的权力关系相联系,也与创造者本人的文化背景、情感态度和思想观念有着很大的关系。因此,中西双方政治、经济、军事等的权力关系的变化,往往会带来西方作家观看中国的伦理态度和价值评判标准的变化。从这个角度上说,20世纪以来西方作家对中国形象的建构实际上是一个动态的过程。在变动不居的历史语境中,这一时期西方作家建构的中国形象并不是一成不变的,而是具有开放和多元的特性。如果我们将这一时期西方作家建构的中国形象看作一个连续性整体,一个在时间中不断展开而又表现出某种结构性特征的想象生成物,那么,我们就会发现,从总体上看,这一时期西方作家建构的中国形象中我-他关系呈现出较为鲜明的规律性运动。那就是:从自我中心化到尊重他者差异性,从他者中心化到自我与他者的相互补充,从他者的他者化到自我与他者的存异求同。

一、从自我中心化到尊重他者差异性

所谓自我中心化,是指作家在建构异国形象的时候,以自我为中心,从自我立场看待作为他者的异国。在这种建构异国形象的过程中,异国的独特性与差异性被排除在作家的认知之外,异国成为实现自我利益的工具和手段。事实上,这种企图将一切同一于自我当中的思想在西方由来已久。

从巴门尼德的“存在永远是同一的”观念到柏拉图具有“一”的统一性的理念说[1],再到笛卡尔的“我思故我在”说[2],西方哲学家所致力的是对同一性的追求。他们相信,以一个最高的存在去统摄世界上的一切事物,可以为现存世界的本原和运行找到最为准确的解释。他们企图以一种放之四海而皆准的同一性思维消除他者的多样性和差异性,将无限丰富的他者简化为一种被自我所控制和支配的对象。

如果说启蒙主义时期的伏尔泰等思想家曾经超越了这种偏狭的自我中心论,在作品中以文化相对主义的眼光发现作为他者的中国文化的价值,展现了西方现代性叙事的开放性,那么,20世纪以来,随着西方科学技术的迅猛发展,一些西方作家的自我中心主义的观念日趋强烈。在他们的笔下,处于不同空间的西方和中国因为理性和科学技术发展的不同,被强制分割为不同的等级。在他们眼中,“原始”“非理性”“落后”的中国要想获得发展,走向文明,就不能不接受科学、理性、文明的西方的开化和训导。尽管,英国圣公会传教士慕雅德在中国生活了几十年。在《新旧中国——三十年个人回忆和观察》中,他仍然认为西方人在中国的传教目的就是对中国民众实行现代性的启蒙。西方传教士的传教将“逐渐削弱中国人对传统宗教迷信的信仰,因为这些迷信仅仅是或不过依赖伪科学。这样的光明和知识必须驱散巨大、残暴的风水知识体系。”[3]

在毛姆、马尔罗等西方作家的小说中,我们经常可以见到叙述人站在西方中心主义的立场上,以高高在上的姿态俯视着中国和中国人。马尔罗的“中国三部曲”表面上是在写中国,但是,无论是中国的地理空间、人文空间,还是中国人,他实际上都不感兴趣。《人的境遇》主要涉及到中国的上海和汉口两个城市,不过,这两个城市的街巷空间场所并没有实质性的差异,存在着同质化和普泛化的问题,读者同样可将它们看成西方某个城市的街巷空间场所。小说主要写中国革命,但革命的主要领导人是外国人。在《征服者》中,领导广州工人总罢工的革命者,一个是苏联顾问鲍罗廷,另一个是瑞士人加林。《人的境遇》写上海工人第三次武装起义,领导这次起义的一个是日法混血儿强矢·吉索尔,一个是俄国人加托夫。于是,在马尔罗的“中国三部曲”中,不仅“中国革命”发生的具体场景被抽空了,而且“中国革命”的领导人也被置换成了外国人,“中国”和“中国革命”成为了作家主观意志的投射物。

与马尔罗的“中国三部曲”一样,在毛姆书写中国的小说中,拥有中国名字的人物少之又少,拥有中国式灵魂的人更是难以觅迹。他笔下的中国人要么只有一个模糊的外观,要么就是纯粹的观念符号。《面纱》中的故事主要发生在中国的香港和“湄潭府”,但是,小说主要以英国细菌学家华尔特和他的妻子凯蒂的关系为中心展开描写。中国人在小说中处于极为边缘的地位。他们共同的特点,是沉默而又羸弱。在叙述人看来,中国人沉默,处于不独立、不自觉的被动状态,不能够清楚地表述自己的意志,所以需要西方人替他们言说;中国人羸弱,生活在黑暗野蛮的非文明世界之中,所以需要文明的西方人拯救他们。当“湄潭府”发生霍乱的时候,中国人手足无措、一筹莫展,一群英国人不顾危险,挺身而出,拯救了中国人。

可以说,毛姆、马尔罗等西方作家对作为他者的中国的“同质”化处理,既意味着他们以西方中心主义意识对他者的任意改写,也意味着他们与真实的中国的疏离。

不可否认,这种将他者进行归化的叙述策略,确实能够减少自我在面对具有非我性和未知性的他者时感受到的心理压力。对此,萨义德有非常深刻的阐述。他认为,自我在面对“异国的、遥远的东西”的时候,“出于这样或那样的原因,总是希望降低而不是增加其新异性。”[4]但是,毛姆、马尔罗等西方文人面对作为他者的中国所展现出的文化霸权,包含着以二元对立为逻辑起点,将作为他者的异域文化进行压抑、同化、归化的内在趋向。其结果是,自我无法真正认识具有差异性的他者的价值。

而与毛姆、马尔罗等不一样,李约瑟等西方文人要反对的恰恰是以自我意识去压抑、同化他者的态度。李约瑟说:“当然,带有沙文主义思想的西方人总是试图将欧洲所受的古代和中世纪中国的影响缩小,但确凿的证据往往令人非相信不可。例如,至今还被认为是公元8世纪末斯堪的纳维亚人(北欧人)建造的世界上第一座铸铁鼓风炉,其实只不过是在那之前一个世纪的中国所造炼铁鼓风炉的极其相似的类型;而迟至公元17世纪欧洲勘测人员和天文学家所用的一切磁罗盘才改指北为指南,而中国的指南针早已如此。”[5]7美国作家坦普尔指出:“近代农业、近代航运、近代石油工业、近代天文台、近代音乐,还有十进制数学、纸币、雨伞、钓鱼竿上的绕线轮、独轮车、多级火箭、枪炮、水下鱼雷、毒气、降落伞、热气球、载人飞行、白兰地、威士忌、象棋、印刷术,甚至蒸汽机的基本结构,全部源于中国。”[6]从某种程度上说,李约瑟、坦普尔等强调中学对西学的影响与其说是为了证明中学的价值,不如说是为了抨击具有西方中心主义意识的人因为近代西方科学技术的进步而目空一切的自大心理。

更进一步,他们对于这些西方人以科学技术为基础的现代性进步观表示了深刻的怀疑。在他们看来,科学技术的进步确实带来了西方社会物质财富的增加,但是,单纯的科学技术进步并不必然地带来西方社会真正的进步。恰恰相反,由于缺乏道德的制约,这种对科学技术的片面追求将会给西方乃至整个人类带来极大的灾难。李约瑟指出:“在欧洲科学革命时期,亚里士多德的‘终极原因’被抛弃了,伦理学被逐出科学,情况变得十分不同与可怕。这对于分清并鉴别不同类型的人类经验倒是有好处的,但当它为居心叵测的人利用近代科学的伟大发现进行对人类构成灾难的活动开辟道路时,那就是很糟糕和很危险的了。”[5]10在李约瑟看来,中国古人在这一方面就比现代的西方人做得好。“中国和伊斯兰国家的科学从未想过把科学与伦理学分开。”[5]10李约瑟等这样热衷于讨论与研究中西文化的异质性,不是为了厘清中西文化的界线,也不是要得出中西方文化哪个优哪个劣的结论,而是希望通过比较发现中西文化各自的独特性。

与李约瑟一样,法国汉学家于连对那种在中西文化中寻找同质性的理论也不以为然。在他看来,正是在对中西文化差异性的辨析中,人们往往能够更好地发现双方文化的独特价值。借助“从希腊到中国”,“从中国到希腊”的“迂回式进入”的研究方法,人们可以更好地发现“中国思想中没有,而在西方传统中习以为常的一些概念和定见”,如“是”“上帝”等。[7]同样,人们以此方法也可以更好地发现中国文化“心佛众生三无差别”等内在的特性。

李约瑟、于连等这种对于中西文化差异性的认识,其实都包含着一种“宽容的理解”的态度。这种“宽容的理解”的态度,在加尔布雷思、詹姆斯·赖斯顿、德里达、哈贝马斯等对于中西关系的认识上有同样突出的表现。在加尔布雷思、德里达等这里,“宽容的理解”意味着尊重他者文化的差异性,反对以自我文化的表现形式去统一他者文化的表现形式。加尔布雷思、詹姆斯·赖斯顿在20世纪70年代都来过中国。在《中国通道》中,加尔布雷思认为,中国的经济体制虽然与西方的经济体制存在着较大的差异,但这种经济体制合乎中国的国情,在世界上具有不可代替的价值。[8]被称为“新闻业巨人”的詹姆斯·赖斯顿对西方人习惯将具有差异性的中医视为非科学产物的观点不以为然。他以中国中医用针灸技术治好了他的阑尾炎为例,证明了传统中医在现代社会的独特价值。[9]德里达也到过中国。在他看来,西方逻各斯中心主义在语言方面的表现是语音中心主义。而事实上,“像汉语、日语这样的非表音文字,很早就包含了表音的因素,它们在结构上是受表意的文字所统制。因此我们是看到了一个发展在一切逻各斯中心主义之外的伟大文明。”[10]德里达想说明的是,中国表意文字与西方表音文字并没有优劣之分,与西方表音文字相比,中国表意文字有着自身的独特性价值。那种以西方表音文字为标准来裁判中国表意文字的做法,本身就是极为荒谬的。在哈贝马斯看来,既然被黑格尔等人宣称的西方文化的优越性根本就不存在,那么,西方人就应该用开放、平等的心态对待异质性的中国文化。他说:“我们应该将中国视为一种远比欧洲文化古老的文化遗产。我们应该尊敬其为一种政治力量,而这种政治力量就在我们的眼前获得了巨大的成功。如果我们站在一种自我批评的立场上来与中国人谈话,那么进行一种透彻的表达(Sprache)是可能的。”[11]哈贝马斯强调的是,自我只有在尊重他者的基础上才能实现与他者良好的沟通,那种企图把他者的差异性限制在自我价值框架之内的思维和做法只会导致他者对自我的反抗。

历史已经证明,在中西文化交流过程中,那种赋予自己的文化以普遍性的形式,进而将它描述成世界上唯一有普遍意义文化的做法,并不利于不同文化之间的沟通与理解。自我只有尊重他者所裹挟的差异性和独特性,才能既使自我认识他者的空间得到相应的延伸和扩展,也使自我对自身特性的认识更加深化。

二、从他者中心化到我他互补

在西方,伴随着科学技术的进一步发展,西方人在工具理性的宰制下只强调手段的合适性和有效性,而对是否应该去做的价值理性漠不关心,这导致了西方社会人与自然、真与善、知识与德性的渐趋分离。

于是,20世纪以来,一些西方作家在反思科学技术片面发展带来的问题时,把作为他者的中国提高到了一个理想化的高度,以“他者”为中心,将拯救西方社会的希望寄托在作为他者的中国身上,希图借助于中国传统文化资源,把西方人从工具理性的奴役中解放出来。在波德莱尔的《恶之花》中,中国是一个遥远、神秘、快乐的天堂。“那充满短暂快乐的无邪天堂/难道这比印度和中国还遥远?”[12]而在《消失的地平线》中,希尔顿将中国的“香格里拉秘境”描述成了美丽、纯净、安稳的乌托邦。这里有“世间叫人叹为观止的雪山风景”,“稀薄的空气配上天空的蓝色,有如梦幻一般”[13]。在这种至善至美的乌托邦世界面前,现代西方人那种对物质的疯狂追逐显得极为荒诞可笑。如果说《消失的地平线》中与世隔绝的香格里拉是康维等西方人因为被人劫持被动地遭遇上的,那么,黑塞的《东方之旅》中作为乌托邦的“中国”则是一群东方文化精粹的追随者主动发现的。在小说中,中国是一个充满道德,可以让人们灵魂栖息的理想国度。实际上,黑塞在这里已经涉及到乌托邦社会的第二个特性。在托马斯·莫尔的《乌托邦》中,乌托邦除了在地理上是一个与世隔绝的遥远、平静、稳定的地方以外,还是一个有着理想社会秩序的所在。与18世纪以来的一些西方作家不同,黑塞等人不仅没有将以儒家为代表的中国传统文化看成现代化的障碍,而且将其视为建构理想社会秩序的重要资源。在他们看来,正是得力于儒家所提倡的“秩序”与“道德”,中国人遵循秩序就像“接受极乐世界的运行”一般自然。[14]26在《“中国佬”信札》中,狄更生认为,西方社会之所以充满“流血与混乱”,就是因为它没有形成“以人为本”的伦理道德体系,而是将物质利益看得高于道义。[14]26美国作家尼尔伦夫妇在20世纪50年代来到中国,被中国人为集体事业努力奉献的精神所感动,认为这展现了中国人“务实的精神”和“坚韧的毅力”。他们坚信,在中国发现了一个代表未来的“美好新世界”[15]。他们出版《美好新世界》一书,就是要向这个“美好新世界”的人们表示敬意。

在托马斯·莫尔的《乌托邦》中,理想社会的另一个标志是有着优越的政治制度。而在狄更生、尼尔伦夫妇等这里,中国实际上已经超越了柏拉图的理想国和莫尔的乌托邦中想象的政治体制。而这同样得力于讲究“道德”的儒家文化。儒家的道德学说,不仅是关于个人修身养性的,而且是关于家庭和国家的制度和行为的。在儒家那里,最高的理想人格就是圣人,而圣人不仅要“修己以敬”,而且要“修己以安百姓”(《论语·宪问》)。“以德服人”既是中国儒家实施“仁政”的重要方法之一,也是中国民主政治的重要体现。狄更生写道:“我从来没有到过一个国家,这儿的普通人民如此的自尊、如此的独立、如此的谦逊……中国人是最民主的人群,他们对自我以及对同胞的态度,正是民主主义者希望西方人所能成为的样子。”[14]25在美国著名黑人作家杜波依斯眼里,新中国是一个“诗人、思想家、智者”治理的“神圣的天国”。在这片“黄金的国土”上,“我为人人,人人为我;/他们为我们,我们为他们”。于是,“把穷人变为富人”的新中国领导人被杜波依斯当作“救世主”进行了尽情的赞颂:“东方再度出现了救世主,/超越一切的死去的先知——亚赛利斯,释迦牟尼,基督和穆哈默德,/埋葬他们的骸骨,承继他们的美德;/中国将拯救世界!起来吧,中国!”[16]

如果说,伏尔泰等启蒙时期的文人将中国看成可供西方仿效的完美的典范,希图“孔教乌托邦”在西方化为现实,那么,狄更生、希尔顿、杜波依斯等笔下的中国与其说是一个现实的地理意义上的空间,不如说是一个理想化的精神空间。他们无论是对于儒家文化的书写,还是对于中国政治体制的书写,都带有强烈的形而上的抽象化、审美化特征。表面上看,狄更生等西方作家对他者的理想化,在一定程度上能够消解自我中心主义对他者的“绝对同一性”之蔽。然而,他者中心化者与自我中心化者在思维方式上并没有本质的区别。在他们这里,自我与他者都是不平等的,都有优劣、主次之分。自我中心化者是将自我看成高于他者的存在,极端漠视他者的他性,他者中心化者是将他者视为高于自我的存在,主张弃绝自身的特性,将自我同化于他者之中。事实上,作为人类文明发展序列中的一个方面或侧面而存在的中西文化,并不存着优劣、先进与落后的分明界限。无论是西方文化,还是中国文化,都是在漫长的历史进程中发生、发展的。因而,它们都受到特定社会环境的影响,具有不可避免的历史局限性。正是导源于这种对中西文化的理解,一些西方文人对他者中心化的观点提出了质疑,主张将自我与他者看成互为中心、互为补充的关系。英国著名作家罗素说:“中国在丝毫未受欧洲影响的情况下,完全独立地发展了自己的传统文化,因而具有与西方截然不同的优点和缺点。”[17]2德国著名汉学家卜松山认为,“在中西跨文化的交往中似有(请注意:两边都有)许多需要避免之不善者,但也有着许多值得借鉴之善者。”[18]罗素、卜松山想表明的是,中西文化都有利和弊的两面。因而,任何偏重中国文化,将中国文化理想化的观点,就像任何偏重西方文化,将西方文化理想化的观点一样,都是一种非此即彼的二元对立思维的表现,都会在很大的程度上影响自身文化的进一步拓展和深化。

那么,中西文化在哪些方面可以相互学习、相互补充呢?

就价值观而言,中国以圆环整体为价值基础,圆环中心就是整体利益;西方以个人为本位,强调个人的独立和自由。中国对整体利益的过分强调造成了对个体独立和自由的限制。但西方一味地追求没有边界的“绝对自由”,也导致西方人对他人和整体利益的忽视。而在这一方面,中国传统价值观中蕴含着的明人伦、求致和的思想,又对于西方价值观导致的社会人际关系的改善大有裨益。在《每个人的中国:1964—1965》中,法国女作家文慕贝将不同教育制度培养下的中美青年进行了对比。在她看来,与美国的教育制度导致学生“像泡泡一样瘪下去”不一样,中国的教育制度“能够使学生直接与社会接触,调动他们的积极性,把他们当作大人,赋予他们以重要任务,让他们学会负责任”。[19]美国作家海斯勒在20世纪末期来到中国,经过长期的观察,他发现,与美国人相比,中国人更为重视家庭的整体利益和自己对家人的责任。在《江城》中,他写道:“在涪陵,我从未看见过老年人被抛弃在‘退休人员之家’,他们基本上跟子女一起生活……毫无疑问,跟我在美国老家看到的相比,他们的生活更有目的,更有规律”[20]。在美国作家范小林的《寻梦中国》中,无论出外打工的人走到哪里,他们心中最牵挂的仍然是故乡和故乡中的亲人。他们会将在外拼搏挣来的大部分的薪水寄给父母,把照顾家庭看成自己天经地义的责任。[21]

就文化性格来看,西方文化属于外向、动态型文化,中国文化属于内向、静态型文化。[22]中国文化推崇“中正平和”,这在一定程度上养成了中国人安贫乐道、惧怕竞争的民族心理。不过,英国作家丁乐梅认为,“东方人,尤其是中国人,再尤其是其中较为贫困的阶级,教会了我们如何过一种没有家具、没有多余物品乃至没有最最基本的必需衣物的生活,我不能不被这一优点深深震撼,它是这一伟大国家在挣扎求生的过程中获得的。这种生活方式,大概会在黄种人与白种人的竞争中成为他们的优势……它也暴露出了我方文明的些许劣势。”[23]罗素说:“一个普通的中国人可能比英国人贫穷,但却比英国人更快乐。这是为什么呢?因为他们国家的立国之本在于比我们更宽厚、更慈善的观念。无休止的好勇斗狠不仅产生了明显的恶果,还使我们不知足,不能享受美,使我们失去思考的美德。”[17]155罗素希望,借助于对中国文化性格的吸纳,西方文化能够从危险的境地中超脱出来。他说:“从人类整体的利益来看,欧美人颐指气使的狂妄自信比起中国人的慢性子会产生更大的负面效果……中国人摸索出的生活方式已沿袭数千年,若能够被全世界采纳,地球上肯定会比现在有更多的欢乐祥和。然而,欧洲人的人生观却推崇竞争、开发、永无平静、永不知足以及破坏。导向破坏的效率最终只能带来毁灭,而我们的文明正在走向这一结局。若不借鉴一向被我们轻视的东方智慧,我们的文明就没有指望了”[17]7-8。

从某种程度上说,导致中国文化与西方文化根本性差异的与其说是某种观念,不如说是将这些观念组合起来的相对稳定的思维结构和思维方式。纵观历史,我们可以发现,在中西文化的转型过程中,最为深刻、有效的转型往往发生在思维结构和思维方式的层面上。正因如此,罗素等人探讨中西文化互补的可行性,就不能不关注中西文化思维的互补。在郝大维和安乐哲看来,西方人注重抽象、逻辑思维,中国人重视综合、整体性思维。西方人善于对个体事物作极为精密的逻辑分析,他们总是希图通过纯粹的抽象思辨和逻辑推论,寻求一种“逻辑的或理性的和谐”。而中国人非常注重从整体的角度来认识和理解事物,希图从事物之间的有机联系中寻求一种“审美的和谐”[24]。而不可否认,由于受到人类思维发展的内在规律的制约,无论是西方人追求“逻辑的或理性的和谐”的抽象、逻辑思维,还是中国人追求“审美的和谐”的综合、整体性思维,都是优长性与局限性并存的。这种并存格局,也就决定了任何一方解决不了的问题,都必须要借助另一方来解决。罗素说:“我们的文明的显著长处在于科学的方法;中国文明的长处则在于对人生归宿的合理理解。”[17]153因此,“中西交流对双方都有好处。他们可以从我们这里学到必不可少的实用的效率;而我们则可以从他们那里学到一些深思熟虑的智慧,这种智慧使其他古国都已灭亡之时,唯独中国生存了下来”[17]155-156。

随着社会的不断推进,越来越多的西方作家认识到,中西文化只有相互尊重、相互学习、相互补充,才能不断从对方身上汲取营养,解决自身存在的问题,实现自身创造性的转化。

三、从他者他者化到我他存异求同

差异既能使自我与他者的特性得以彰显,也能使自我与他者相互鉴证、取长补短。不过,在中西文化交流中,对他者差异性的强调理应有一个限度。如果自我为了强化本身的文化认同和优越感,刻意对他者的负面特点进行放大、加工和强化,就是一种自我对他者进行他者化的做法。[25]

在对他者他者化的过程中,20世纪以来西方作家常用的一个方法是刻板化描写。在霍米·巴巴看来,“刻板化并不仅仅是简单化的过程,因为它是对现实的一种虚假的再现;它同时又是简单化,因为它是一种僵化、封闭的再现方式”。[26]说它是简单化的,是因为它对他者丰富而又复杂的他性进行了抹杀;说它是僵化、封闭的再现方式,是因为它借助于固定的话语、修辞构筑了一个区分自我与他者的符指系统。

在一些西方作家的笔下,我们常常可以看见他们反复不断地用“黄祸”、低贱的动物等套话来描述中国人。萨克斯·罗默的《阴险的傅满洲博士》中阴险、狡猾、歹毒的傅满洲,“像猫一样地不声不息,行踪诡秘,长着莎士比亚式的眉毛,撒旦的面孔,秃脑袋,细长眼,闪着绿光”[27]。他领导着一个由黄种人组成的无恶不作的犯罪集团,梦想着征服白种人,以黄种人来统治世界。在安德烈·马尔罗的《人的境遇》中,中国人被描述为:“脸上几乎看不出鼻梁,像一头扁鼻山羊”[28]。而在毛姆的《彩色的面纱》中,即使是中国的小女孩,也“看上去不像人类”[29]。“黄祸”“猫”“扁鼻山羊”,都是对他者生理特性和文化特性的无限放大、强化和夸张,都是意在强调他者的非人化。在这种刻板性的描述中,非人化似乎已经成为了某种他者的本质。在许多西方作家这里,只要你是中国人,你就带着这种非人的特性。这既是一种话语不断重复的产物,也是一种意识形态观念不断推演的结果。这种意识形态观念和话语赋予了文本中的他者在空间上封闭化、时间上停滞化的特点。这些他者性人物从根本上缺少活力和创造性,既不会发展,也不会改变,始终是被自我揶揄、嘲弄的对象。非人化的东西潜伏着巨大的危险。因而,这种对他者的非人化描述往往也指涉着他者是具有威胁性的对象的意思。

“污浊”“肮脏”等常常是萨克斯·罗默等西方作家用来描述非人化的中国人特性的词语。拉斯马森的《中国商人》中的镇江,是一座令人恐惧的城市。这里的人们“污秽不堪、衣衫褴褛,走路摇摇晃晃,瘦得皮包骨头,目光呆滞,根本就不像个人了”[30]。这里的街道上散发着浓烈的恶臭,城市中正在流行霍乱。而在拉斯马森等看来,更为可怕的是,中国人不仅是病毒的携带者和受害者,而且是病毒的传播者和扩散者。在阿特维尔·惠特尼的《杏眼》中,由于不讲卫生,华人在染上天花瘟疫后,也将疾病传染给了镇上其他种族的人们。于是,在阿特维尔·惠特尼等西方作家看来,“污浊”“肮脏”的华人是对于白人洁净秩序的玷污和挑战。因此,即使从医疗卫生的角度去考虑,白人将华人隔离在白人居住的地区之外也是合乎情理的。更进一步,他们认为,将华人隔绝在白人居住的文明世界秩序之外还不够,因为华人携带的病毒具有极强的渗透性和扩散性,仍然对白人居住的文明世界秩序构成重大威胁。白人要想彻底消除这种威胁,对于这些病毒的携带者和传播者的清洗和征服就是势在必行的。由此可见,与其说这种“污浊”“肮脏”的华人形象是所谓“真实的”中国人的写照,不如说是西方人对作为他者的中国人进行他者化的产物。其目的不过是想以“污浊”“肮脏”的华人形象来衬托洁净、文明的西方人的形象,为西方人侵害、征服中国人披上“合理化”的外衣。

不得不说,西方作家这种对中国的他者化,不可避免地加剧了中国与西方之间的对抗或冲突,使这个世界变得越来越动荡不安。

随着时间的不断推进,中西文化间的交流日趋频繁,二者之间的平等对话与相互理解的重要性日趋凸显,越来越多的西方文人日趋深刻地认识到以求同存异的态度对待中西文化关系的重要性。早在20 世纪之初,法国作家谢阁兰就对西方那种将他者进行他者化的策略和方式深表不满。他说:“我对世界‘多异’的感受力以及从中得到的美的享受令我恨所有那些试图消减‘多异’的人(无论是思想上还是形式上),或者用令人生厌的论述拒绝这种美的人。”[31]

20世纪中期以来,主张以求同存异、多元共生的态度看待中西文化的西方文人日趋增多。如果说一些西方作家局限于二值逻辑与二分法框架的他者化思维,极力夸大具有差异性的他者文化的负面性,那么,赛珍珠、克里斯蒂娃等西方作家就不再将他者文化的差异性视为低劣、落后的标志,而是将其看成了促进自我与他者平等对话的基础。法国当代著名作家克里斯蒂娃认为,中西文化之间不存在优劣之别,中国文化中存在的独特、多元的思想,对西方文化中的一元论思维具有纠偏的作用。在克里斯蒂娃的中国之行中,陌生而差异巨大的中国文化使她不断产生震惊式体验。在她看来,“我们从中国经验中所获得的体验,并不是为自身的未来描绘一幅蓝本,而仅仅是一种理解,一种允许我们更好地用批判的眼光审视西方社会和与之相似的他者。”[32]受西方文化的影响,陈独秀、胡适等中国近现代文人都认为,西方之所以富强,是因为西方人以法律治国;中国之所以落后,是因为中国人以道德治国。“以德治国”成为了陈独秀、胡适等中国近现代文人眼中近代中国政治文化的重大缺陷。但是,美国著名作家赛珍珠的观点却与他们迥然不同。她认为,中国并不是不重视法律,而是将法律建构在了道德的基础之上,形成了极具中国特色的讲究人性的法律文化。她说:“中国的哲学思想总是关乎人类生活的组织和它与自然的关系。甚至中国的法律也是基于人性的和谐之上的,这与我们西方的法律系统相反,西方的法律系统是惩罚性的,而不是人文主义的。”[33]在她看来,“东西方人之间存在的最大不同表现在他们的思考方式上,而他们最大的相似之处是有着类似的感情,也就是说我们以不同的方式思考,我们以同样的方式来感受”[34]。赛珍珠、克里斯蒂娃想告诉人们的是,现代化并不是以取消民族文化的差异为代价的。在中西文化交流过程中,任何一方只求同而不存异,都会使自我文化的价值被所谓的人类普世价值所剥夺。离开存异谈求同固然不行,但离开求同谈存异也有问题。如果说求同存异的基础是存异,那么,它的旨趣则是求同。作为动物,人都有最为基本的生物属性;而作为有思想的高级动物,人都有共同的精神追求,都对人与人、人与自然、人与社会的关系极为关注。这些人类共同的人性,奠定了中西方文化的一些共性因素。

英国著名诗人瑞恰慈认为,中国人与西方人虽然在看待问题的角度,处理问题的方式上存在着较大的差异,但是,他们都具有人类共通的情感和相似的价值观念。在诗歌《A:B::B:C》的小序中,他写道:“亚里士多德与佛陀看起来是两个毫不相关的人物,但是他们却都推崇某种被称之为‘中庸之道’的思想,尽管他们自身似乎并不追求它。如果我们没有这种‘中庸之道’,我们该如何平衡我们内心中的自傲与谦恭这两种对立的情绪呢?”[35]在法国汉学家于连看来,正是因为处于不同历史、社会、文化环境中的西方人和中国人拥有共同的关切或关怀,因而,人类建构一个“可理解的共同体”是可能的。于连批评亨廷顿的“文明冲突论”,认为这种一味强调差异、将差异绝对化的文化观将会极大地加剧不同民族、文化之间的冲突。他主张以“间距”论来代替“差异”论。在他这里,异质文化之间的“间距”在消解了“差异”可能带来的冲突的同时,也使不同文化开启了相互反思的空间,并由此生成相互理解的视域。[36]德国汉学家卜松山承认中西方文化存在着较大差异,但他认为,中西方文化中仍然存在着许多具有普遍意义、能够通约的共同价值。他说:“在儒家和基督教传统中都有(正面和负面形式的)黄金法则概念;在孟子那里我们发现了性善论,这与亚里士多德的观点相对应,也和自然法和现代人的尊严概念相对应。”由此,他提出,“我们应该欢迎其他文化的知识分子对我们共有的问题提出解决方案并作出贡献。对于在这个星球上的人类而言,这些非西方价值或许同我们西方的先验价值一样重要……因此,我们应更多关注通过商谈而得来的普世概念,而不是由假设而来的普世概念”[37]。从于连、卜松山等人的论述中,我们可以发现,在承认中西方文化存在较大差异的同时,他们都希望中国和西方在对方那里发现可理解的东西。这与前述的罗素等看待中西方文化的视角不太一样。罗素等更多地是立足于中西文化的差异性去谈二者之间的互补,而于连、卜松山等人更多地是立足于中西文化的差异性去谈二者之间的共同性和通约性。

而他们的观点最值得注意的地方是,中西文化的这种共同性,不是一方对另一方强制输入的结果,而是双方相互对话、协商、礼让、融合的产物。这种共同性,不是静止、凝固的东西,而是可以为中西文化新的对话与交流提供更有活力的开放性空间。就此而论,中西文化的存异求同,实际上是引入新的理解视域来拓展自我与他者相互理解可能性的问题。