论圣—琼·佩斯《亚洲信札》中的中国书写

杜娟

摘要：法国著名诗人、外交官圣—琼·佩斯曾于1916年来到中国，并在中国旅居5年。《亚洲信札》收录了佩斯在此期间与亲友的通信，其中的中国书写触及了中国景观、人文等诸多方面。就景观书写而言，佩斯着意呈现了北京城郊的面貌与戈壁荒漠的风光，他并未进行任何具体的描写，而是围绕黄沙、大漠等意象进行诗性书写，这种极具抽象性的观照体现出佩斯独特的审美原则。而人文书写相对明晰，佩斯始终与中国社会现实保持紧密的联系，他熟悉社会上层官员、名流以及知识分子，陆徵祥、梁启超等人都出现在《亚洲信札》中，而普通民众则作为具有“贪婪”“冷漠”“迷信”等共同特征的群集形象出现。佩斯还多次在《亚洲信札》中流露自己对中国文化的欣赏，他支持中国持守自己的土地与历史，对中国的发展有个人独到的见解。可见，《亚洲信札》具有深刻的文学乃至文化意义。

关键词：圣-琼·佩斯 《亚洲信札》 中国 景观书写 人文书写

引言

圣—琼·佩斯（Saint-John Perse， 1887—1975），是20世纪法国著名诗人、外交官。佩斯的主要作品有：《赞歌》（1911）， 《诸王的荣耀》（1924）， 《阿纳巴斯》（1924）， 《流亡》（1942）， 《致异邦女友诗一首》（1943）， 《雨》（1943）， 《雪》（1944）， 《风》（1946）， 《航标》（1957）， 《纪年》（1960）， 《群鸟》（1963）和《已故情人所吟唱的》（1969）等。1960年，佩斯因其作品“以难以把握的深奥的象征，为同时代人类带来了普遍的信息”，“以独特的方式，继承了法国诗坛的光荣传统”[1]，被授予诺贝尔文学奖。佩斯的诗歌“不是出现于某一片久经耕耘的土地上，也并非出现于某一同质而固定的社会结构中”[2]。佩斯出生于法属西印度群岛的瓜德罗普岛上，12岁随父母移居到法国南部的波城。热爱游历的佩斯的足迹不仅遍布欧洲与美洲大陆，他还曾以外交官的身份于1916至1921年旅居中国，5年的中国生活使他的许多诗篇都渗入了中国文化的印迹，尤其是于中国写成的史诗式长诗《阿纳巴斯》。《阿纳巴斯》一经发表便轰动西方诗坛，被公认为“二十世纪最难解的作品之一”[3]，里尔克、艾略特等西方著名诗人纷纷翻译并撰文评析，时至今日《阿纳巴斯》仍备受中西方学者的关注。

与《阿纳巴斯》相比，同为佩斯“中国时期”作品的《亚洲信札》（Lettres d Asie）较少被学界关注。《亚洲信札》是佩斯旅居中国期间的通信集，共三十九封书信，被收入《圣-琼·佩斯全集》[4] 中。《亚洲信札》涉及到1917至1921年间中国的方方面面，其中既有景观书写，亦有人文书写。虽然有研究者认为《亚洲信札》中绝大部分书信已流失，收入《圣—琼·佩斯全集》中的信件是佩斯后来“重新创作”的[5]，但毋庸置疑的是，《亚洲信札》由佩斯在中国的亲身经历所催生，是佩斯关于中国回忆的复现。而正如佩斯在写给朋友莫诺的信中所说的：“‘信这个词的可恶含义，是那些听起来像‘文学的东西。”[6] 《亚洲信札》应当被视作一部文学作品来阅读，透过《亚洲信札》中的中国书写，不仅可以了解身兼外交官与诗人双重身份的佩斯本人的中国观，更能了解上个世纪初中国新旧文化交替时期西方人眼中的中国形象。因而，《亚洲信札》具有重要的文学乃至文化意义。

一、佩斯與中国的不解之缘

1997年5月，时值法国诗人圣-琼·佩斯诞辰110周年，在北京成功举行了圣-琼·佩斯学术研讨会。会上，法国驻华大使毛磊先生讲道：“出于奇妙而有意思的巧合，圣—琼·佩斯是本世纪初年深入了解中国的第三位法国大诗人。”[7] 这里，先于佩斯走近中国的两位法国大诗人是克洛岱尔和谢阁兰。“面对古老而衰朽、‘智慧而博学的中国，克洛岱尔试图要纯化它，降服它，改变它；谢阁兰试图理解它，热爱它。”[8] 佩斯与克洛岱尔、谢阁兰的人生都曾产生交集，尤其是前者，对佩斯的人生历程产生了深远影响。

1905年，佩斯通过友人詹姆士与克洛岱尔相识并建立了友谊，此后多年一直保持着通信。彼时克洛岱尔已在中国完成了两次外交工作（1895—1900年，1901—1905年），正在休假并计划返回中国进行第三次外交工作（1905—1909年）。当时的法国，正不断向海外扩张、殖民，被派遣到各殖民地去的外交官都被视为“有所作为”者。在彼时年仅20岁，正为人生应当选择何种道路而迷茫的佩斯看来，克洛岱尔是可效法的榜样。在1907年6月写给身在天津的克洛岱尔的信上，佩斯恭维他“为法国政府作出贡献”[9]。1913年，佩斯在德国会晤了克洛岱尔，克洛岱尔与佩斯分享了自己的中国之旅。在克洛岱尔的引导下，佩斯于1914年通过法国外交部考试，走上了外交官的道路。

1916年，中国天津发生了著名的“天津租界事件”，由于天津法租界试图进一步扩张，引起了天津民众的抗议，数千民众进行集会，声讨法帝国主义的侵略行径。同时，居住在法租界内的中国居民、商人也掀起迁居华界的运动。当年11月12日，在法租界和法国企业中做工的中国工人实行同盟大罢工，罢工持续了4个月。接着，学生罢课、商人罢市，北京工人声援罢工的巨大声势致使法租界陷于瘫痪。法国领事馆唯恐事态扩大难以对付，向国内告急。法国外交部决定派人去北京。在此契机下，1916年8月，佩斯被任命为法驻北京的秘书，踏上赴中国的旅程。佩斯本人对这次任命十分重视，他在1917年初给外交部前辈贝尔特洛写信时特别提到：“您说得对，没有远东的旅程，任何专业或人文训练都是不完整的。在这一点上，我也是感激您的。”[10]

彼时中华民族处在内忧外患的煎熬之中，社会疮痍满目，民不聊生。辛亥革命虽然成功推翻了中国两千多年的君主专制制度，但只是形式上建立了民国，共和民主并没有在辛亥革命后得到真正实施，中国半殖民地半封建的社会性质、中国人民的悲惨境遇都没有改变。中华大地上各帝国主义军阀恃雄割据，不断混战，硝烟四起。1918年，第一次世界大战结束，中国虽然是以战胜国的身份参加巴黎和会，但却仍然只能屈辱地承受帝国主义的盘剥。这一事件直接导致了1919 年的“五四”爱国运动的爆发。1916至1921年，佩斯亲眼目睹了这一段风云变幻的历史，在写给母亲的信件中说道：“这是最迷人的一幕，在我眼前，这是一个古老的人类社会正在发生全面变化的进化景象。”[11] 他对中国社会的许多方面，尤其是外交界、思想界的状况和对一些重大历史事件的评议都留存于《亚洲信札》中。在写给叔祖父达穆尔的信中，佩斯直言：“在中国忙碌的生活远较在凯道塞的办公室里或在欧洲的重要使馆里的生活为好。”[12]

佩斯在外交工作中的表现十分出色，“巴黎和其他外交首都仿佛认为他既具备‘满大人（mandarin）的才识干略，又善于进止，饶有风趣。”[13] 当时在法国外交部主要负责远东事务的贝尔特洛曾有意将佩斯调回法国，但佩斯希望能够留在中国开展他的外交事业。在佩斯本人的坚持以及彼时巴黎的中国外交总长陆徵祥的支持下，贝尔特洛最终同意佩斯继续留在中国。1919年底至1920年初，佩斯向法国外交部申请暂时脱离他在法国驻华使团中的职位，转而应聘作当时中国政府的外交顾问——一个专为佩斯设立的职位。在1920年1月3日给母亲的信中，佩斯述说了自己申请这一职位的缘由：“它对我来说具有特殊的优势，我既可以向中国政府提供服务，又可以在法国外交部维持‘独立地位，在该职位上我将保留我的升迁权利和随时恢复在法国外交部服务的可能性。而我在这样一个特殊岗位上的工作仍然是一種外交活动，这最符合我的意愿和能力。”[14] 可见，佩斯想较大程度地摆脱法国外交部的约束，争取更多外交工作层面的自由性和灵活度，以便能进一步实现自己的政治抱负。

几个月后，随着时局动荡，佩斯的想法发生转变。佩斯在1920年4月21日给母亲的信中谈及巴黎和会上中国遭遇的不平等对待：“我为贫穷、不幸的中国担心的一切现在都成了现实。她在和平会议上的耻辱已经结束，站在同盟国一边的战争对她没有任何好处。”[15] 佩斯认为，在凡尔赛，没有将从德国夺回的山东省直接交还给盟国中国，而是将其交给日本作为奖励，对中国而言是“一个可耻的耳光”。佩斯开始重新思考自己的外交事业规划，他放弃了担任外交顾问的想法，认为这一职位“不再有任何意义，不会为有用的行动提供益处或可能性，且会非常不稳定。并且只能在不合时宜和不恰当的情况下在这里引起我只是一个寄生虫的怀疑”[16]。佩斯的心底升起一个声音——现在是时候离开中国了。

1921年，佩斯乘船离开中国，经日本，横渡太平洋，沿美洲海岸返回了法国。至此，佩斯5年的中国之旅就此结束。5年间，他在现实世界里策马“远征”——凝望中国大地，穿越戈壁沙漠，探寻丝绸之路，也在精神王国中朝圣“远征”——在道宇[17] 深思，在诗意的召唤下构思并创作《阿纳巴斯》。“他的真正外交使节的生涯是从中国开始的，他的文学巨子的地位也是从在中国创作的名诗《阿纳巴斯》以后奠定的”[18]，佩斯与中国有着不解之缘。此后，即便佩斯并未再次踏上中国的土地，中国文化留下的印记也不曾于佩斯的生命中消逝。

二、《亚洲信札》中的中国景观书写

作为一个西方青年外交官，佩斯第一次踏上中国的土地，中国便向他展示了一个和故乡瓜德罗普岛以及欧洲的法兰西截然不同的世界。虽然佩斯工作和居住的地点均在北京，但他并未对北京城作详细描写。唯一忆及北京城是在1921年离开中国后写给纪德的信中，但并未具体描述北京，只是意味深长地称北京是“世界的天文之都，超越时空，由绝对统治”，“它是心灵终极运动的石场，是这个世界上最后的‘几何轨迹”[19]。《亚洲信札》中，佩斯着意呈现的是北京城北方和西北方郊外的景观，以及他远游时所见的大漠景观。

在中国，佩斯虽然日常公务繁忙，但他保持着清晨在北京城郊骑行的习惯，周末有时还会独自到稍远的北京城西北郊的半沙漠地带骑行。1917年7月，佩斯对席卷北京城，尤其外交区的彻夜不休的噪音深感厌倦，也想避开中国剧院每晚无休止的喧闹和外交区晚宴上充溢的流言蜚语。他趁休假来到北京西北郊，租了一座道宇下。据佩斯的描述，这一栖身之所是简朴，甚至有些许简陋的，他将之形容为“比喇嘛的头骨还要苦行式的和光秃秃的”[20]。道宇附近的景致也在佩斯致母亲的信中多次提到：“城西北方这块古老、辽阔的国土上的半沙漠的广阔空间……在北京西北部一座岩石隆起地区的道宇……我脚下的山谷被最近的一场大雨淹没；在我目之所及，是延绵到蒙古高原的山脉。”[21] 这一被佩斯着意描写的景观，经过他充满诗意的呈现，变成了超越时空、超越历史的崇高景象：广阔无边的土地、漫天飞舞的黄沙，似是一片无名荒野。人类唯一的印记是一条带着沙河的浅山谷，从那里发出的声音，只听到流水撞击沙石，或是在看不见的乡村社区之间进行从一岸到另一岸呼唤船夫的对话。西北方向是朝向蒙古、新疆的山恋叠嶂，那里有些地方留下了最初的沙漠旅行队的踪迹。更远处，模糊而不真实，只有超越时间的目光才能看到地平线的尽头。佩斯对这一切深深着迷，他在写给友人的信中直言：“总有一天，我会自己朝着这个方向出发——我确信这一点，也许还有你，你和我一样，无限地爱着这一切。”[22]

与白天引发的宏伟畅想不同，道宇的夜晚带给佩斯的是静谧中的深思：“在这里，夜晚是巨大而空旷的，万籁俱寂衬托出极度的虚无和空乏，通到梦想世界中去一直到天亮。”[23] 在这里，佩斯的精神获得了无边无际的平静，摆脱了喧嚣的北京城，此处佩斯唯一的夜间对话是和那些在华北山区低空飞行的野鹅。佩斯甚至觉得自己变成了“一个醒着的睡眠者”，感受到了中国的“时间”——时间放慢了自己的脚步，使人仿佛能听到它流逝的声音。佩斯听到了诗意的召唤：“在这里，面对这颠倒与流动的情形，有时甚至会想再次拿起笔创作，尽管我长期以来的决心都是与之相悖的。”[24] 他在这座道宇一直住到了1917年9月底，共两个半月左右的时间，传世之作《阿纳巴斯》的诗意萌芽在此期间生发。

1920年，佩斯考虑离开中国，但还有个夙愿未偿。在同年4月21日给母亲的信件中，佩斯写道：“我剩下的一个愿望是，在我永远离开亚洲之前，实现我制定了很长一段时间的几个计划，比如去中亚探险。”同年5月4日，在给母亲的信中，佩斯报告了他5天以后动身去旅行的消息。与他同行的有他的朋友——法国驻华使团的医生、东方学家贝熙业以及专攻西藏研究的图桑。一行人先是骑马以饱览风光，但由于路途遥远困难重重，后改乘一辆美国轿车出发，从平原穿越山区、戈壁、草原，经张家口到蒙古，穿越戈壁大沙漠，奔赴蒙古高原的城市库伦[25]，最远到过离苏联边境不远的地方。

《亚洲信札》中与此次旅程相关的信件无不充溢着佩斯对大漠的热烈向往：“就在北京，在我孤独的几个小时里，这些延伸到中国西部和西北部的沙漠对我的思想产生了影响，一种近乎幻觉的迷恋。”[26] 佩斯感知到了大漠与海洋之间的某种神秘联系。热带海岛的成长环境决定了佩斯对海洋一生的眷恋，他曾在致母亲的信中写道：“我亲爱的母亲，你这个如此憎恨大海的人，你在我的血管里注入的不是血，而是海水。”[27]

即便身处内陆荒漠，佩斯也时时能想起大海的召唤，且中国的大片土地让他比以往任何时候都更加意识到自己对海洋的热爱，在中国内陆的所有这些平坦的高地上，有着巨大的洼地或盆地，佩斯认为它们就像古代的海底一样。在这里，无边无际的大漠是最完美的想象中的海洋幻影——一个镜像，佩斯将大漠称作“大海的幽灵”。在1921年2月26日致康拉德的信中，佩斯写道：“在戈壁沙漠中遇到的牽骆驼人的眼神中，我有时觉得自己看到的是海员的一瞥。在接近沙漠的路上，我甚至遇到过挂着帆的游牧马车，好像它们在海上一样。”[28] 佩斯眼前是一片被风吹起的尘土海洋，是一个辽远、粗犷、神秘的王国，它那幽远无垠的空间，似乎能够包罗万象，却又是空无一物般的荒芜。在这里，时间和空间失去了参照物，给人的心灵升腾起别样的崇高之感，这激发了佩斯内心对人类难以企及的自然、人类的生命之美的赞颂。在给母亲的信中，佩斯对此次旅途的意犹未尽跃然纸上：“从各个角度来看，这次探险都是一次圆满的成功，总是很有趣，而且常常令人着迷。我对此仍充满热情。‘人类经验将我带到了精神的最前沿，甚至比我想象的还要远。我对这一切的记忆永远不会褪色。”[29] 诗人的大漠远游，无疑为他开拓了诗性沉思的广阔空间，为他的创作开拓了新的诗情、新的题材和新的活力，为《阿纳巴斯》提供了大部分的原材料。

总体来讲，佩斯在《亚洲信札》中所书写的中国景观，从地理空间来说是不完整的。他笔下的“中国内地”，仅仅限于北京地区。佩斯笔下的中国景观也是抽象的，从始至终他提供的具体描写都极为有限，并没有描述他居住的道宇的外观，也没有讲述自己如何穿越戈壁大漠。佩斯选择从某些限定的、抽象的意象——漫天飞扬的黄沙、一望无际的大漠——出发，加以诗性升华后呈现他眼中的、脑海中的中国景观，营造属于他个人的气势恢宏的神话。这种观照完全符合佩斯的审美原则，是他惯用的表现手法，他对简约和抽象的浓厚兴味，对深沉的思想内蕴的追求也体现在他的诗作中，构成了诗人独特风格的重要标识。

三、《亚洲信札》中的中国人文书写

在《亚洲信札》中，相比于对中国景观的抽象书写，佩斯对中国人文的书写比较明确。20世纪初的中国正值一个历史的转折时期，佩斯眼见的是混乱而贫穷的中国社会。彼时，“天津事变”刚刚平息，佩斯把爱国情绪高涨、强烈反对外来殖民者侵略行径的中国人民蔑称为“歇斯底里发作的人民”，认为中华民族是“反复无常”的民族。但另一方面，佩斯并未全然以殖民者的姿态自居，他对处在帝国主义铁蹄下的中国充满同情：“虽然一团糟，一切都分崩离析，但这丝毫不会削弱我对这样一个古老的人类社会在寻找未来命运时的同情。”[30]

佩斯不喜欢把自己紧锁在外交圈内，不认同同僚们不与当地人交往的生活方式和工作方式，认为这种态度无法了解中国，也无法把握其动荡变革的过程。佩斯始终与中国社会现实保持紧密的联系，常与当时中国的政治人物往来，曾在写给祖叔父的信中提及与他一同下棋的中国政客：“晚上和我一起下中国象棋的中国政客非常幽默，因为他们不与我僵持，也不信任我，他们很偶然地向我透露了一些东西，这是我在中国真正想要的东西，并非我能从大使馆口译员那里学到的。”[31] 与他们自由地交谈，使得佩斯能获取有关中国的各类信息，了解中国可能存在的新走向和新变化。受佩斯本人外交官的身份以及生活圈层的影响，他也常与很多中国的上层人物，或者与上层人物接近的名流、知识分子密切接触。在与母亲的通信中，佩斯介绍了与他过从甚密且有代表性的陆徵祥、梁启超。

在1918年12月给母亲的信中，佩斯提及陆徵祥[32]。佩斯笔下陆徵祥的形象是：“1912年，作为一名28岁的年轻中国人，他穿着丝绸长袍、扎长长的辫子来到马赛，当时他的优雅和对欧洲语言的精通已经让人感到非常惊讶。”佩斯视陆徵祥为自己的私人朋友，佩斯认为这样的友谊在中国官场中十分难得，因为在纷乱的中国官场，有很多事情阻碍人际关系走向亲密。陆徵祥分别于1915年1月至1916年5月和1917年12月至1920年8月担任外交总长，从1919年1月至1919年12月，他担任巴黎和会中国代表团团长。佩斯对其赞誉有加，称其“为中国外交注入了一种真正的新精神，一种方法、明晰、广泛的人文主义的精神”[33]。佩斯还认为陆徵祥是一个博学之人，因为陆徵祥在繁忙的政治生活之余翻译了几部法国作品，包括库丘的《诗人与亚洲贤哲》，以及克莱门梭的戏剧《幸福的面纱》。1911年，陆徵祥受洗为天主教徒，他作为一个真正的天主教徒对精神生活的追求也得到佩斯的敬仰。佩斯甚至认为，陆徵祥是唯一一个展现出真正精神生活迹象的中国人。佩斯直言：“我不难想象，在逆境或孤独中，他会在某个欧洲修道院结束自己的日子。”[34] 佩斯所言如同预言一般应验，陆徵祥在自己的比利时妻子逝世后，1929年成为比利时布鲁日圣安得会修士，并在修道院度过余生，最终于1949年逝世。

在佩斯1918年12月27日给母亲的信中，出现了梁启超的身影：“会让你有点吃惊的是，他穿着他的中国服装，一个人在国外仍然坚持穿着。”[35] 信中还称赞梁启超是位才华横溢的作家，以公民责任感和爱国主义精神为动力，暂时放弃了创作纯文学作品，转而投身一场南北之间的普遍和解与民族振兴的公共运动。佩斯认为，梁启超“现在只能像十八世纪的法国作家一样，作为一名社会改革家、经济学家和法学家来表达自己的观点”[36]。佩斯十分欣赏梁启超，称梁启超是与自己最意气相投的中国人之一，但却不同意他的政见。梁启超从来不愿意认为欧洲的政治模版完全适用于中国，他要求中国建立完全独创的机构。而在佩斯看来，在充满危机的当下形势中，梁启超的观点过于理论化也太过急进。佩斯也提到北京大学校长蔡元培和李惺流教授，说他们都是中国学者和知识分子。

而中国民众在佩斯笔下，很少得到真正的描绘，往往被他用一些笼统的、抽象的、有时是贬义的字眼加以指称，呈现出模糊的群集形象。首先，佩斯眼中的中国民众是极度重视金钱的，佩斯多次提到他所接触到的中国人“虚荣而贪婪，只有两种激情：金钱和获得社会地位”，“整个民族，从北到南，都在数数器上练琴，金币的歌声就是它灵魂的最好表达”[37]。其次，佩斯在提及身边的下层中国人，尤其是老管家“弗朗索瓦”的情况时，谈到他身上表现出冷漠的“中国性格”：“冷漠是中国人最基本的特质，即使在他们之间也是如此；在老传教士看来，这是他们在传教时必须克服的最无望的障碍。在我善良的弗朗索瓦的冷静和耐心的温柔下，我从未发现一丝背信弃义或秘密敌意，但也没有发现一丝真正的感情。”[38]

此外，佩斯多次指出中国人有“迷信”特质。佩斯认为中国人对于灵性、对于所有的形而上学问题都漠不关心，中国人天生对任何精神事物都不感兴趣，因而也从未经历过任何宗教的涌动。然而“这些非常善于社交的人无疑是世界上唯一的似乎从未感到需要宗教的人——结果是所有民族中最迷信的”[39]。在佩斯看来，这种令人难以置信的迷信直击中国民众深层的潜意识。佩斯略带讽刺地说：“对他们来说，即使是备受推崇的科学，也与最疯狂的幻想形成了一种赋格和对位；例如，大地测量很快就变成了风水。”[40]

在佩斯看来，这种自下而上的迷信酿成了社会悲剧。1917年12月中旬，一场肺鼠疫流行在内蒙古爆发，随后蔓延至中国北方地区，并逐渐向南方和东方地区蔓延，该流行病夺去了大约15000人的生命。佩斯对当局面对鼠疫的不作为感到愤怒，他认为这种最严重的肺鼠疫并非无法预防，只需戴上口罩，即使在特别易受感染的区域，人们也可以避免被传染。因而面对这种情况，生命真正受到威胁的是沿路蹒跚而行的穷人。而中国当局完全有条件为这些底层人士做更多的事情，因為在当时外国贷款已经为他们提供了担保。佩斯在写给母亲的信中对迷信而不作为的当局进行了批判：“但是没有什么比这些人的宿命论更返祖了，对他们来说，巨大的自然灾害只不过是天地之间神秘的不和谐的结果。此外，人类的生命对他们来说太微不足道了，以至于他们认为必须让大自然自由地以自己的方式解决人口问题。”[41]

《亚洲信札》中涉及的阶级只限于上层掌权者、知识分子和底层平民，苦力、船夫、人力车夫、马夫、漆匠、仆役等都留下了或明或暗的身影，而其他社会阶层形象几乎没有涉及，这是由佩斯在中国实际的生活圈所决定的。

值得一提的是，佩斯并未抱持“西方优于东方”“西方文明而东方野蛮”的西方中心主义观念。正如加洛蒂所言：“佩斯善于倾听‘各民族及其不朽语言的遥远的声音，记住过去古老文明的痕迹。”[42] 佩斯欣赏中华文化，认为中国必须忠于自己的过去，应当持守她与自己的土地、历史的密切关系，守护自己的神话。他赞成那些发展中国民族主义的人，赞成他们强调中国要成为一个真正独立的国家。同时，佩斯认为应当寻找更适合中国的社会制度，而不是模仿适合西方国家的制度。佩斯更是极有远见地发觉了马克思主义之于中国社会的契合：“马克思和恩格斯的思想已经对中国所有的年轻知识分子产生了微妙的吸引力，从长远来看，经过多次颠覆和过渡实验，甚至在中国实现统一之前，没有什么能阻止华人社区朝着非常接近最正统的列宁主义共产主义的集体主义迈进。”[43] 此外，佩斯看到了广大农民群众对中国革命所起的决定性作用：“此外，我相信，与所有流行的观点相反，并且丝毫不希望出现悖论，农民本身将有朝一日提供中国伟大革命的基本要素，因此，在地球的这一广阔地区，最终将决定整个亚洲在未来地缘政治中走哪条道路的将是中国的农村群众。”[44]

总而言之，佩斯始终对中华民族的未来发展寄予希望。初到中国时，某天在中国农村，佩斯看到一个农民平静而漠不关心、毫不惊讶地停下手头的农活，凝视着第一架出现在中国天空中的飞机，仿佛它只是一只风筝。这个情景使佩斯十分震撼，他发觉“在这个非常古老且极具可塑性的民族，人们会多么迅速地准备好接纳与适应现代的每一种形式——技术的、科学的以及社会的”。佩斯认为，不应低估中华民族内含的巨大能量，“那将是低估了这个民族未来在科学和技术以及社会事务上的同化能力；在国际舞台上低估这个巨大国家的巨大自然资源——有朝一日，它可能会变成一个工业强国，拥有美国现在享有的所有物质优势”[45]。一百余年前，这位来自法国的外交官已预见了中华民族未来的无限可能。

结语

《亚洲信札》中的中国书写，不能简单地归之于佩斯在中国所见所闻的复述。他笔下的中国既立足于实际的生活体验，也立足于他本人对中国文化的认知以及对中国社会的反思，最终通过回忆、想象等方式重新加工，经由他的诗性书写呈现。不可置否，佩斯对中国的理解也有偏颇之处，比如他在写给法国诗人瓦莱里的信中提及对中国诗歌的见解：“至于诗歌对中国人来说是什么，我们不妨不要谈论它。我们过去关于诗歌原则的争论在这里是不合适的。中国的诗歌概念总是服从于最学术的一致性要求，从来没有触及诗歌神秘的真正来源。”[46] 这或许与佩斯未曾学习汉语，不曾阅读原版的中国诗歌有关。

正如佩斯自己所言：“从没有像中亚高原能如此激发我的想象。”[47] 中国见闻丰富和深化了佩斯的诗的想象，为他创立雄健多姿的诗风提供了可能。佩斯在离开中国前夕，在写给友人的信中讲到“中国已经充分扩展我于狭小星球上之视野”[48]，这或许是中国赠与这位诗人最丰厚的礼物。

本文系国家社会科学基金重大项目“法国收藏中国西南文献的整理与研究（1840—1949）”（项目编号：19ZDA221）阶段性成果。

（作者单位：中山大学中国语言文学系）

注释：

[1] 毛信德主编：《诺贝尔文学奖颁奖词与获奖演说全集》，杭州：浙江工商大学出版社，2013年版，第274页。

[2] Collectifs. Hommage à Saint-John Perse，Paris： Gallimard，1965，p22.

[3] 同[2]，p19.

[4] 作者注：1972年伽利马（Gallimard）出版社出版《圣-琼·佩斯全集》，列入“七星文库”，全集中收录的作品由佩斯本人亲自审定，除诗歌外还收有文艺、政治演说、书信、音乐、文学短评等。

[5] [法] 卡特琳娜·莫约：《圣-琼·佩斯的〈亚洲信札〉》，第13～14页。转引自钱林森：《法国作家与中国》，福州：福建教育出版社，1995年版，第480页。

[6] Saint-John Perse. ?uvres complètes，Paris： Gallimard，1965，p654.

[7] 郭安定主编：《圣-琼·佩斯与中国》，北京：今日中国出版社，1999年版，第2页。

[8] 刘成富：《论圣-琼·佩斯作品中的中国文化参照》，《江苏社会科学》，2001年第6期。

[9] 同[6]，p714.

[10] 同[6]，p812.

[11] 同[6]，p833.

[12] 同[6]，p826.

[13] [法] 圣-瓊·佩斯：《圣-琼·佩斯诗选》，叶汝琏译，长春：吉林出版集团，2008年，第190页。

[14] 同[6]，p876.

[15] 同[6]，p877.

[16] 同[6]，p879.

[17] 作者注：今北京海淀西北郊的一座名叫“桃峪观”的道观。

[18] 葛雷：《圣-琼·佩斯评传》，杭州：浙江文艺出版社，1999年版，第240页。

[19] 同[6]，p895-896.

[20] 同[6]，p820.

[21] 同[6]，p846.

[22] 同[6]，p822.

[23] 同[6]，p821.

[24] 同[6]，p846-847.

[25] 作者注：今蒙古国首都乌兰巴托。

[26] 同[6]，p880 881.

[27] 同[6]，p883.

[28] 同[6]，p888.

[29] [47] 同[6]，p881.

[30] 同[6]，p845.

[31] 同[6]，p827.

[32] [34] 同[6]，p865.

[33] 同[6]，p864.

[35] 同[6]，p866.

[36] 同[6]，p867.

[37] 同[6]，p834.

[38] 同[6]，p863.

[39] [40] [46] 同[6]，p824.

[41] 同[6]，p858.

[42] [法] 罗杰·加洛蒂：《论无边的现实主义》，吴岳添译，天津：百花文艺出版社，1998年版，第90页。

[43] 同[6]，p810.

[44] [45] 同[6]，p811.

[48] 同[6]，p894.