《〈黑格尔法哲学批判〉导言》对青年黑格尔派宗教哲学批判的批判

张彤磊,杨曦琳,石美琳

(湖北师范大学 马克思主义学院,湖北 黄石 435000)

19世纪初,德国腐朽落后的封建专制制度与基督教神学紧密勾连,在精神和身体上对德国人民进行双重压迫和控制,德国被压迫各阶级的反封建斗争无比艰难。正如恩格斯所言,德国的政治荆棘满途,所以“主要的斗争就转为反宗教的斗争”[1]。在此背景下,德国思想界主要以哲学批判的方式批判宗教,青年黑格尔派继承了黑格尔辩证法中的革命因素,成为宗教批判的先锋。但青年黑格尔派还是囿于思辨哲学领域探讨宗教或人的本质,忽视了宗教的产生的社会根源。马克思早年虽然也深受青年黑格尔学派的影响,但马克思逐渐认识并超越了青年黑格尔学派宗教批判的局限,在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》(以下简称《导言》)中揭示了人和宗教的本质,指出了宗教产生的阶级根源,阐明了宗教批判与人类解放之间存在的必然联系。

一、青年黑格尔派对宗教的哲学批判

1831年黑格尔逝世后,出于立场和研究方向的不同,黑格尔哲学内部分裂为老年黑格尔派和青年黑格尔派。青年黑格尔派的成员大多是黑格尔的青年学生,主要代表人物有施特劳斯、鲍威尔、费尔巴哈等,他们继承了黑格尔“自我否定”辩证法思想中具有的革命因素,力图以宗教领域为主战场,借批判宗教教会和教义之名来反对封建专制。青年黑格尔派在德国重新点燃了宗教批判的战火,掀起了一场声势浩大的宗教批判运动。虽然青年黑格尔派的宗教批判直指基督教,但又仍然沿用概念思辨的思维方式,所以并没有真正走出黑格尔的哲学体系。

(一)施特劳斯的历史考据

在黑格尔的宗教思想中,宗教的发展史变成了绝对精神的演进史。当逻辑与历史对立时,黑格尔毫不犹豫地丢弃历史,但黑格尔所刻意回避的历史事实,恰恰是施特劳斯认为的重要内容。1835年施特劳斯的《耶稣传》问世,推开了这场宗教批判的多米诺骨牌,也标志着黑格尔哲学开始走向解体。施特劳斯对《耶稣传》福音书中的故事进行了详细的历史考证,得出福音书所记载的故事是缺乏历史真实性的神话故事的结论,同时认为“那些编造它们的人,很可能并未意识到自己是在编造”[2]。施特劳斯认为这些神话故事是原始基督教群体无意识的集体创作,并在此基础上提出了神话起源说。之后,施特劳斯又提出“凡是曾经想到过的人和一切属于人的事情(宗教也不例外)都是历史地发展起来的人”[3],认为耶稣只是一个历史人物。整体来看,施特劳斯是依据历史理性主义,通过一系列的历史考据,将基督教还原到世俗世界之中,削弱了基督教的神圣和权威,让其不容置疑的历史和教义成为了可以自由讨论和批判的对象。

施特劳斯对基督教神性的祛魅,实际上是通过否定黑格尔将宗教教义视为绝对精神外化的表象,而否定了基督教的神圣性;并且破除了黑格尔视国家为最高伦理体系而基督教是这一伦理体系的精神内核这一观念,从而将宗教信仰的解放与政治信仰的自由联系起来——在“基督教国家”只有批判宗教才能破除僧侣阶层的压迫,实现政治解放。施特劳斯认为德国人要想获得政治上的自由就“只能随着我们在精神上、道德上和宗教上的自我解放而增长”[4]。这一定程度上加深了德国宗教批判的进程,为后人从宗教批判领域走向政治批判领域提供了参考。

(二)鲍威尔的宗教异化理论

施特劳斯的《耶稣传》直接影响了鲍威尔,使他从此投入了青年黑格尔派的怀抱,并且更为激进地对宗教展开批判。与施特劳斯用“集体意识”或“普遍信念”来诠释宗教意识和宗教现象不同,鲍威尔是以“自我意识”来否定上帝——“在宗教领域中要达到自我意识就必须认识到宗教的对象实际上是人的主体所创造的”[5],提出是人创造了上帝,进而认为福音书是作者“自我意识”的产物,基督教是罗马哲学家和僧侣阶层有意识的创作。

鲍威尔在《启示史批判》等书中不仅否认了福音书中故事的真实性,还认为福音书中的故事不过是作者个人“自我意识”的产物且是有目的的编造,否认了施特劳斯的“神话起源说”,进一步地提出“宗教异化”理论说明人创造出上帝。他认为宗教的本质就是“自我意识”的异化,“自我意识”首先把来自于人自身的认识拿出来变成了单独的力量,后又使之与自身相对立,由此,宗教便成为束缚人们的精神枷锁。鲍威尔认为要解开宗教的束缚实现人的解放便需要对宗教进行批判,让“自我意识”通过批判意识到自身而实现人的自由。鲍威尔认为,基督教让人把全部希望都寄托在上帝身上,把死后到天国视作摆脱现实苦难的唯一出路,已经异化为阻碍自我意识发展的存在,乃至全盘地否定了自我意识。所以,扬弃基督教意味着也要扬弃受教会和政府笼罩的宗教神学光环。同施特劳斯一样认为宗教批判需要进入到政治领域,但鲍威尔认为宗教批判仍然是批判的主战场,因为宗教批判能够使人回到自身。虽然鲍威尔把宗教批判完全建立在“自我意识”之中,但“自我意识”却代表着脱离了现实的人的独立主体,却具有创造一切的力量。那么,这个“独立的主体”更像是一个抽象虚构出来的神秘英雄,与现实世界的人已是大相径庭了。

(三)费尔巴哈的人本学

费尔巴哈在《基督教的本质》中否认鲍威尔所提出的宗教是人的“自我意识”的异化,认为“人是宗教的始端,人是宗教的中心点,人是宗教的尽头”[6],宗教的产生原因是由人的异化所造成的。费尔巴哈把宗教产生的根源直接落实在人本身,而不是人的主观意识方面,将宗教批判从思辨哲学中解放出来,完成了宗教批判领域内唯心主义向唯物主义的转变,提出了人本主义哲学。费尔巴哈认为,不论黑格尔的绝对精神或鲍威尔的“自我意识”,都不能涵盖人的整体属性;而施特劳斯和鲍威尔对福音书的批判都保留了一个主观介质——或是集体的无意识或是自我意识异化的产物。费尔巴哈坚持将客体放在首要位置,在对基督教与福音书的批判上抛去了介质,直截了当地提出福音书是由人创作的,宗教所表达的也正是人的诉求,“并非神按照他的形象造人,……而是人按照他的形象造神”[7]。

费尔巴哈是第一个把唯物主义运用到宗教批判中的哲学家,并且以历史唯物主义的视角,把宗教批判引向了人本学领域,为后续展开的宗教社会批判奠定了理论基础。在1841年发表的《基督教的本质》一书中,费尔巴哈指出他的人本哲学与思辨哲学的不同,“人本学并不像被神秘的假象眩惑的思辨那样把人化看作是某种特殊的、奇突的神秘”[8],“人借以使他自己的本质之规定及表象成为另一个存在者”[9],上帝的人格性只不过是思辨哲学的一种手段,是被异化和对象化了的人的人格性。费尔巴哈把神视为人的神化——人的自我异化之后的神化,提出宗教是由人创造的,是人的自我异化,而人是具体的感性存在非抽象的概念,对宗教批判就是要用人本质来代替人所创造出来的宗教。但费尔巴哈人本学里的“人”,不是自然人更不是现实生活中的人,而是从上帝的本质中反推出来的,与康德的“物自体”、黑格尔的“绝对精神”和鲍威尔的“自我意识”极为类似,是一个超验概念,实质上还是沿用着概念思辨的思维模式。

二、青年黑格尔派对宗教哲学批判的局限

青年黑格尔派对宗教的哲学批判始终以概念思辨为中心,用理性去反对宗教。施特劳斯、鲍威尔、费尔巴哈对宗教的哲学批判不仅沿用了黑格尔唯心主义哲学中的抽象概念如“集体意识”“自我意识”“类本质”等置换了上帝和神,而且从某种程度上说,他们对宗教的批判都是对黑格尔哲学的片面展开,都没有脱离传统形而上学的框架。费尔巴哈虽然创立了以“人本主义”为核心的唯物主义哲学,但是他的唯物主义哲学并不彻底,使他对宗教的哲学批判也带有局限性和片面性。

(一)施特劳斯为理性披上了宗教外衣

施特劳斯以理性精神考证《圣经》,通过理性思辨分析《圣经》中存在的矛盾。比如,《圣经》中关于耶稣的身世,有说耶稣是大卫的后裔、是人,有说是圣母玛利亚受上帝的圣灵感应而孕育了耶稣。施特劳斯认为,这两种说法是存在矛盾的——神是以永生为前提,而作为有生有死的人的耶稣,何以会有神性?这无法解释。通过对《圣经》的理性考察,施特劳斯最终认定《圣经》是人编造的,从而把神性的宗教转换为人性的宗教,把神圣的耶稣变成了世俗的、作为人类意志典范的道德教师。

虽然施特劳斯一定程度地动摇了基督教的权威,但是他很快又为人性的宗教披上了理性的外衣。沿着思辨哲学的轨迹,他采用了和康德类似的思路把上帝拖下神坛,经过包装后又重新推上神坛。施特劳斯一方面力图以理性获取支配宇宙的最普遍原则;一方面又把耶稣作为人类普遍信念的典范,并且把人类普遍信念作为客观精神实体,以“实体”替换上帝;所以,这也让他的思辨总是在宗教与哲学之间缠绕重重。整体上,施特劳斯受黑格尔哲学的影响,他对宗教的哲学批判没有意识到宗教统治禁锢人的社会原因,所以他所希望的宗教解放,只能是寄托于概念思辨中的海市蜃楼。

(二)鲍威尔忽视了社会与人的关系

鲍威尔从“自我意识”的视角批判宗教,认为宗教是异化的“自我意识”的产物,要消除这种自我异化,就需要彻底的宗教批判和哲学批判,因此相较于实践活动,理论批判才是核心所在。在《神圣家族》中,马克思和恩格斯指出,鲍威尔的宗教批判 “正是以漫画的形式再现出来的思辨……最终目的就是要通过变‘批判’本身为某种超经验的力量的办法使自己得以确立”[10]。鲍威尔继承并发展了黑格尔哲学中的“自我意识”,但将“自我意识”的地位和作用等同于绝对精神,认为“对哲学来说,上帝是僵死的,只有作为自我意识的我……才是活着的,在创造,在行动,它就是一切”[11]。鲍威尔的“自我意识”在本质上是思辨创世和基督复活的再现,因此马克思称鲍威尔为神学家,认为即使鲍威尔对神学进行了批判,但究其根本他的批判始终“也没有能够超乎宗教的对立之上”[12]。

鲍威尔夸大了“自我意识”的地位和作用,把描述现实的哲学言语当做是现实本身,把“自我意识”当做实有,而自然界、社会和人却成了非实有,并企图用思维领域的批判去解决现实问题,这显然是痴人说梦,因为鲍威尔不明白思维领域的矛盾正源于现实。马克思认为鲍威尔对宗教的哲学批判是思辨的循环,从原点出发再回到原点以后这场循环就宣告结束了,在这之后它就成了“纯粹的、超越一切群众利益的自己内部的旋转,因此,群众对它已丝毫不感兴趣了”[13]。所以,鲍威尔对宗教的哲学批判只停留在思维领域,看不到实践的重要性,更看不到人民群众的力量。

(三)费尔巴哈未认识到人的社会性

费尔巴哈指出,宗教的产生是由于人依赖自然却又想要去克服这种依赖并与自然抗争,而要做到这一点就需要人自身的强大,于是就把人自身的理性、意志和爱理想化后创造出了神和宗教。所以,费尔巴哈认为宗教的本质就是人的本质,而人的本质是感性,非纯粹的意识,这就具有明显的唯物主义倾向。

费尔巴哈的人本质是基于唯物主义观念——即思维与肉体的统一,进而将之归于群体性的“类”,“类”具备最高统一性和普遍性。但当“类”成了与绝对精神、自我意识和集体意识一样不再受人支配的理性力量时,“类”就倒向了绝对唯心主义。费尔巴哈认为,人是不完善的,需要通达“类本质”才能得到完善,而人的“类本质”就是人所必须有的理性、意志和爱。费尔巴哈提出“只有这个存在才配成为存在——就是感性的存在、直观的存在、感觉的存在、爱的存在”[14],爱是思维与存在的统一。通过构建人—“类本质”—爱,让思维与存在同一,费尔巴哈的宗教批判最终转化为建立一个“爱”的宗教、“没有上帝的宗教”。恩格斯指出,当我们深入了解费尔巴哈在宗教哲学和伦理学方面的思想时,就会察觉到他的唯心主义,“费尔巴哈决不希望废除宗教,他希望使宗教完善化。哲学本身应当融化在宗教中”[15]。马克思认为费尔巴哈并没有认识到他所说的“爱”的宗教情感其实是来源于社会、是社会的产物,同时他所理解的个人也是抽象的,并未真正认识到人“是属于一定的社会形式的”[16]。人是社会中的人,人与人之间的一切关系不能简单地用“爱”来表达,费尔巴哈肤浅地把人与人之间错综复杂的关系进行了简单的概括,且忽视了人们信仰宗教的社会因素,他试图建构的“爱”的宗教使他成为批判神学的神学家。

三、《导言》对青年黑格尔派宗教哲学批判的超越

哲学之要义在于抓住事物的本质,只有正确认识到宗教的本质,才能对宗教的起源、性质、作用、影响、规律等作出合理的分析与判断,制定出正确的宗教政策指导宗教工作。马克思在批判性地吸收继承前人宗教批判思想的基础上,科学解释了宗教的本质及其产生的社会根源。马克思大学时期曾加入青年黑格尔派的“博士俱乐部”,深入地研习了黑格尔哲学。随着马克思对现实社会的政治、经济等问题的深入理解,他愈发同情和关注生活艰辛的劳苦大众,对实践逐渐深刻的认知也让马克思清晰地认识到青年黑格尔派存在着种种局限和弊端——他们只是醉心于对宗教的理论批判,但看不到生活在水深火热中的人民大众;他们虽然唤醒了社会大众对宗教虚幻性和欺骗性的愤慨之情,但他们的宗教批判又与现实批判彼此脱节。所以,青年黑格尔派企图用纯思想的批判来替代现实的批判、以宗教的哲学批判来改变社会现状,无疑是纸上谈兵。

(一)以实践哲学超越青年黑格尔派思辨哲学宗教批判的局限,把对宗教的哲学批判与对现实社会的批判紧密结合

进入大学之前的马克思还是一个有神论者。进入大学后,在鲍威尔的影响下马克思系统地研究了黑格尔哲学以及古希腊自我意识哲学,他的《博士论文》无疑是最好的证明。在《博士论文》中,马克思高扬自我意识哲学,但却没有把自己限制于自由意识,而是将目光投向了现实社会,认为自由意识应与现实社会相联系。他说:“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量,作为意志走出阿门塞斯冥国,面向那存在于理论精神之外的尘世的现实——这是一条心理学规律”[17],马克思已经意识到理论与实践结合的必要性了。

在《莱茵报》和《德法年鉴》担任主编时,马克思清醒地看到了普鲁士政府的腐败以及艰难求生的人民大众,认识到理论要指导现实就不能成为脱离现实的“阳春白雪”——“批判的武器当然不能代替武器的批判”[18],理论批判应该与实际紧密联系,纯理论的宗教批判应当转变为直面现实的斗争。青年黑格尔派依赖于抽象的思辨概念,使他们把宗教批判的哲学理论建立在彼岸世界之上,而马克思则克服并超越了青年黑格尔派对宗教哲学批判的局限。《导言》指出在德国思辨的法哲学中现实世界是抽象,并不是真正的现实世界,这一哲学思想 “只是在德国才有可能产生,那么反过来说,德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象之所以可能产生,也只是因为现代国家本身置现实的人于不顾,或者只凭虚构的方式满足整个的人”[19]。因而,以抽象思辨的哲学方式去进行宗教批判是行不通的,也不可能让德国的现实世界脱胎换骨。马克思提出“对思辨的法哲学的批判既然是对德国迄今为止政治意识形式的坚决反抗,它就不会专注于自身,而会专注于课题,这种课题只有一个解决办法:实践”[20]。

德国当时在政治经济等各个方面落后于英法等国家,马克思称其为“时代错乱”[21]。通过怎样的实践哲学批判才能够让德国与英法等国齐头并进甚至超越呢?德国理论的不彻底性就在于它不是从积极废除宗教出发。马克思认为“物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众,也会变成物质力量。理论只要说服人,就能掌握群众”[22],所以,对宗教批判的真正目的是回归人本质,回到现实世界的实践与斗争之中。《导言》明确指出:“向德国制度开火!一定要开火!”[23]纯思辨层面的宗教批判虽已由青年黑格尔派完成但远未结束,《导言》从实践哲学出发,以宗教批判为起点,将宗教批判与现实社会的政治批判和社会批判紧紧结合在一起,将宗教批判与现实世界的实践斗争紧紧结合在一起,从而彻底超越了青年黑格尔派对宗教的哲学批判。

(二)以人的社会性本质超越青年黑格尔派对人本质认识的缺陷,揭示宗教的阶级根源,阐明了宗教批判与人类解放之间的必然关联

费尔巴哈虽然提出宗教是人本质的异化,但他对人本质的理解依然是从意识层面抽象地探寻人的本质,马克思则关注现实社会的人。陶富源指出马克思虽然认同了费尔巴哈关于“人创造了宗教”这一观点,但他认为,“人的本质并不是费尔巴哈所理解的生物学上的类的本质,而是社会本质”[24]。《导言》中明确提出“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界,就是国家,社会”[25],以及“宗教是人的本质在幻想中的实现”[26]。宗教是人主观臆想出来的,是人的自我异化,而人的本质是社会性,因此,批判宗教也要批判现实社会,马克思指出人的自我异化的神圣形象被披露以后,当前哲学最迫切的任务应该是“揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务”[27]。仅批判宗教并不能让人回归现实获得幸福,对宗教的哲学批判要转向对社会现实的批判。

联系当时的德国宗教问题,马克思认为宗教为德国封建专制阶级而辩护,成为劳苦大众的精神鸦片:一方面,宗教的精神慰藉让他们相信死后能进入天堂、享受幸福生活,心甘情愿地忍受着苦难和剥削却不敢反抗;一方面宗教维护着统治阶级的权威,为这个颠倒的世界创造出“虚构的花朵”,扼杀了人现世的幸福。所以《导言》强调宗教批判的意义就是要“废除作为人民的虚幻幸福的宗教,就是要求人民的现实幸福”[28]。而这“不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链,而是要人扔掉它,采摘新鲜的花朵”[29]。在德国的宗教与统治阶级关系亲密的社会背景下,不仅要批判宗教和封建制度还需要把宗教和落后的社会制度一起废除,这样,人才能真正地复归自身。

但是,德国的宗教问题和落后的社会政治制度却得到了黑格尔法哲学的支持,黑格尔法哲学的实质是维护基督教国家的封建君主专制,也是普鲁士政府承认的正统哲学。马克思认为,黑格尔法哲学颠倒了国家与人民之间的关系,使国家凌驾于人民之上,人民沦为国家政治制度的附庸。《导言》批判了黑格尔法哲学异化了的市民社会——让市民社会成为真正的人的社会。普鲁士政府只代表统治阶级如诸侯贵族、僧侣教会等特权阶级,完全不可能代表全体人民的整体利益。市民社会才决定了国家,而这个阶级要解放整个社会,就需要把社会的各个阶级汇合起来,成为整个社会的总代表,而“这个阶级的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求,它真正是社会的头脑和社会的心脏”[30]。马克思指出,这个为了社会的普遍权利而奋斗的阶级就是无产阶级。《导言》指出:“德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。”[31]实现这一解放的途径就是以实践哲学指导无产阶级革命,推翻旧的剥削阶级和制度。实践哲学要以无产阶级为物质武器,反过来无产阶级也同样要以哲学为自己的精神武器,这样一来,“思想的闪电一旦彻底击中这块朴素的人民园地,德国人就会解放成为人”[32]。马克思深刻认识到只在宗教领域内进行的批判并不能解决现实的阶级压迫问题,人要实现真正的自由和解放并非简单地舍弃神学与宗教,而是要揪出隐匿在宗教背后的现实问题并解决,才能真正实现宗教解放乃至于人类解放。

“就德国来说,对宗教的批判基本上已经结束;而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[33]《导言》对宗教的批判超越了青年黑格尔派囿于思辨哲学的批判,把批判的目光直指宗教产生的社会根源和现实世界,并且强调“批判的武器当然不能代替武器的批判”[34],“物质的力量只能用物质力量来摧毁”[35],马克思将宗教批判和同无产阶级革命、人类解放联系起来,“第一次科学地把精神武器(科学的世界观和方法论)和物质武器(无产阶级及社会变革)有机结合起来,并在现实中找到了实现‘武器批判’的‘物质力量’——无产阶级,从而在科学社会主义的征途上迈出了决定性的一步”[36],对马克思主义宗教观的形成具有重大意义,至今仍然闪耀着真理的光芒。