王弼贵无哲学思想探析

彭茜

摘 要：王弼是贵无哲学思想的主要建设者，他通过有、无、本、末、体、用的论证，建立起一个精致的宇宙论体系，并创造出一次玄学思辨水平的高峰。王弼还在其宇宙论的基础上建立了一套完整的社会政治理论，确证了名教与自然之间的关系，即“名教出于自然”。他提出的“崇本息末”与“崇本举末”两个看似矛盾的命题，共同达到了调和儒道、自然与名教关系的目的。他还大倡“圣人有情说”，认为“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”，圣人也难免要持哀乐之情来“应物”，但关键在于圣人能“體冲和以体通无”，能够把握宇宙人生的真谛，做到“应物而不累于物”，从而实现了情与理、体与用的契合圆满。

关键词：何晏 王弼 玄学 贵无论 宇宙论 社会政治论 圣人人格论

一、王弼贵无哲学思想的背景

（一）社会背景

自西汉武帝罢黜百家、独尊儒术以来，儒学逐渐成为封建社会的统治思想，在两汉长达三四百年的统治中，儒学处于独尊地位。这一时期占据思想界主流的是经学思潮。不可否认，经学最初对两汉大一统局面的形成和巩固起到过积极作用，其生机在于可以根据政治的现实需要对六经进行微言大义的发挥，为封建礼教和统治披上神圣的外衣。但是，这种理论天生就孕育了烦琐和神秘的种子，一旦时机成熟，它会必然地、遵循逻辑地向着自己的极端方向发展。

儒家自孔子之后，无论是其仁义礼智的品格规定、恭宽信敏的个人修养乃至内圣外王的圣人品格，最终的目的都是指向一个天下大同的理想社会。这一社会理想成为世代儒家学人为之不懈努力的精神源泉，并且在为之奋斗的过程中，个人的品格得以确立，人生的终极价值得以实现。与此相反，道家在处理社会与个人的关系之时，则将追寻和恢复个体生命的自然本色、效法大“道”之清静无为作为人生的终极追求。儒、道作为诸子学说中的两大强势学派，为古代的学人提示了两条不同的精神追寻之路。

当汉代经学最终走向谶纬，当名教之治走向虚伪的道德欺骗，当儒者的社会理想被证明可能成为无何有之乡时，汉代士人的精神世界开始全面崩溃，文人士大夫们面临重新确立精神价值的问题。既然社会理想最终会破灭，那么转而追寻个体生命的意义也就成为顺理成章的事情。道家成为士人重新确立价值和意义的思想源泉。“但同时，人类的生存又不可能离开社会性。共同的伦理道德又是维系任何一个人类群体存在的必要条件。如何处理个人自由与社会伦理之间的关系呢？中国知识界找不到一个满意的解答，在儒道之间痛苦地徘徊。”［1］

在此背景下，玄学应运而生。学术界一般将玄学分为三个阶段：以何晏、王弼为代表的“正始之音”是第一阶段；以嵇康、阮籍为代表的“竹林风度”为第二阶段；以裴頠、郭象为代表的“元康之学”则是第三阶段。正始时期的玄学因其将“无”作为追求的最高哲学境界，故而被概括为“贵无论”，这是与玄学后期崇有论和独化论相区别后的特征。

（二）何晏贵无哲学思想的基础

调和儒道关系，平衡社会伦理与个体人性自由的关系，这正是正始玄学面临的时代课题和理论任务。从何晏到王弼，贵无思想正显示了当时士人们从追求社会理想到确立个体价值这一精神追寻的转变，反映在儒道关系之上，便是援道入儒、儒道相融。具体而言，何晏在其早期思想中以“无名”之论融合儒道，提出“圣人无名”的观点，并作出了有关宇宙本体论的哲学论证。然而何晏的贵无论思想仍带有较为浓重的旧思想痕迹，他所确立的“无所有”本体，只是贵无论的初步形态。而且，何晏的早期贵无论体系并没有建立一个完整的社会政治理论来系统地调和儒道、名教与自然之间的关系。何晏为圣人设立“无情”的人格，但没有为常人和圣人之间搭建一座桥梁，导致常人与圣人之间的鸿沟无法跨越，因而也就不能为士人提供切实可行的成贤成圣之道。何晏开启了贵无论的先声，但他的贵无论仅仅是一种初步的开展，还是不成熟的，有待完善。

二、王弼贵无哲学思想的意义

相比何晏，王弼的成功之处在于他利用对本末体用的精妙思维，确立了“无”本、“有”末的关系，建立了贵无本体论，创造了贵无论玄学乃至中国哲学史上的一个思辨水平的高峰，并在其宇宙论的基础上全面解释了儒道关系，创立了“崇本举末”的社会政治理论，调解了名教与自然之间的紧张关系。在王弼看来，儒道学说本质上并不矛盾。道家明本体，儒家明功用；道家倡导的自然、无情、“无”是本体，儒家倡导的名教、有情、“有”是功用，要维持和完善名教之“用”，必须发挥自然无为之“体”的功能；而自然、“无”这个“体”也只有靠名教、“有”这个“用”才能体现出来。在王弼的体系中，儒家与道家，自然与名教成了体用的关系，是个一体两面的问题。正是基于此，王弼解决了社会理想的破灭和个人价值的确立这一现实矛盾的内在紧张与对立，从而“重新联结了士大夫精神世界对立的两极，使双重人格的士族知识分子心理趋于平衡，增加了生命厚度和弹性，在社会动荡黑暗的环境中继续积极地面对现实，进行新的文化创造”［2］。在王弼这里，贵无论从初步开展走向了成熟和完善。

正始之音跨越的时间并不长，但其影响却十分深远。在何晏、王弼死后的两晋年间，正始之音仍缭绕于士人耳畔，成为士人追慕的对象，何晏、王弼、夏侯玄等正始名士也成为两晋士人崇奉的榜样。至西晋元康年间，与裴頠崇有论同时，王衍又引领了一场新的贵无论的热潮。据《晋书·王衍传》记载：

魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”衍甚重之。惟裴頠以为非，著论以讥之，而衍处之自若。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子贡。兼声明藉甚，倾动当世。

可见，当时朝野都追随王衍而倾慕何、王。在整个两晋南北朝年间，“正始之音”成为对士人玄谈质量的最高评价。何晏所著的《论语集解》以及王弼的《老子注》等还曾被后世立为官学，深深影响后世学人的学术创作和文化心理。何晏、王弼所开创的玄学也成为研究中国哲学史不能绕开的思想重镇。

三、王弼贵无哲学思想之宇宙本体论

王弼的贵无宇宙论主要体现在他的《老子注》和《老子指略》中。

（一） “有”“无”关系

“有”“无”是王弼贵无论体系中最重要的一对概念。“无”指的不是一般的有无之“无”，而是指天地万物赖以存在的宇宙本根，也可以称之为“道”。“有”则是指有形的天地万物。

在“有无”关系上，王弼强调“无”为本，“有”为末。“有”的产生以“无”为基础。在王弼贵无论体系中，本根“无”在生发出天地万物之后，又在時空上存在于每一具体事物之中，并作为无形本体发挥着决定作用，使事物得以完善并实现其价值：

（无）及其有名有形之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。［3］

天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必返于无。［4］

这说的是，“无”为“有”之本，本体“无”存在于有名有形的万物之内，并发挥作用，作为万物赖以存在、发展和完善的根据。“无”作为“有”的本体表现在“无”的功用上。王弼认为，“有之所以为利，皆赖无以为用也”。［5］就是说，“有”只有依赖于“无”，才能发挥自己的用处。“毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以寡统众也。木、埴、壁所以成三者，而皆以无为用也。”［6］这是说，车轮、器皿和房屋的存在及发生作用，皆依赖于“无”，没有“无”，车轮、器皿和房屋都不能发挥它们的作用。同时，本体“无”也不能离开“有”，这个“本体之无”并不是存在于“有”之外的另一实体，它通过内在于万物之中来成就包蕴万理、孕育万物的作用，也只有通过“有”的显现和功用的发挥才体现出“无”的本体作用。这里，王弼特别强调了“体用如一”和“本末不二”。虽然“象而形者非大象也，音而声者非大音也”，但是，“四象不形则大象无以畅，五音不声则大音无以至”，唯有“四象形而物无所主”才能把握无形无象之大象，只有“五音声而心无所适”才能把握无声之音的大音。

（二） “无”的规定性

本体“无”的规定性，也是“无”得以作为本体的原因。既然说“无”为万物之本体，那么“无”又凭借什么性质得以成为万有之本体呢？在王弼看来，这必须从“有”的方面来看。凡天下万物各有各的性质和特征，既为此物，则不能为他物；既有此形，则不可为他形。“若温也则不能为凉矣，宫也则不能为商矣。形必有所分，声必有所属。”［7］于是作为“苞通天地”万物的本体就只能是“无”。因为只有无形方可成任何形，无声方可成任何声，也只有没有任何规定性的“无”才可以成就那个表现为形形色色之万物的“有”。在这一论证过程中，我们不难发现，在王弼那里，所谓“无”实际上是把客观世界一切属性抽空了的、最高的抽象概念。王弼从逻辑上意识到了概念内涵与外延之间相互制约的关系。内涵越多则概念所包涉的外延越小，而当内涵逐渐抽象、剥离，直到于“无”的时候，其外延就达到了贯通天地万物的本体层次。王弼贵无论的思辨水平在此处已经达到了一定的高度。

在王弼这里，本末是一如的，不仅“有”要以“无”为生化之本源和存在之本体，而且 “无”也要蕴于“有”之中，依靠“有”的存在来发挥其本体作用。

从上我们不难看出，王弼的宇宙论已与何晏《无名论》中的宇宙论有着明显的差异，这已经是贵无宇宙论的成熟形态。王弼在他的宇宙论体系中抛弃了何晏早期的“无所有”概念，作为宇宙本根的“无”是在逻辑抽象把握的基础上建立起来的。

四、王弼贵无哲学思想之社会政治论

（一）崇本息末，以倡无为

“中国哲学是一种天人之学，其最根本的特征就是天人合一：从不脱离人道去孤立地探索天道，也从不脱离天道来孤立地经营人道。魏晋玄学并没有脱离这一传统，它也是一种天人之学……只是相比之下，魏晋玄学在天道方面着力更多。但玄学并不忽视人道，相反，它凸显天道正是为了高扬人道，在更高的理论基础上解决现实的社会问题。”［8］在正始玄学家们所生活的时代，宇宙及人生的真相并不是思想界关注的主题。思想界关注的中心是怎样有效地治理国家，建立一个自然无为的理想社会。透过何晏、王弼的思想我们可以看到，在魏晋玄学抽象思辨的表象背后，深藏着玄学家们对社会现实的深切关怀。贵无宇宙论并不是何、王的最终理论旨归，他们建立宇宙论的目的是在其基础上去解决现实中的社会政治问题和个人精神境界的修养问题。

王弼也通过他丰富的著述建立了一套较为完整的政治哲学理论，成为正始玄学贵无论的重要组成部分，这也是贵无论成熟的一个重要标志。王弼的社会政治理论可以概括为崇本息末和崇本举末这两个看似矛盾，实际却并不矛盾的命题。

在王弼的贵无宇宙论中，宇宙本体“无”并不是通过有为地改造万物而发挥作用的，宇宙本体最大的功绩恰恰就在于它除了顺应万物的自然之性外，没有其他任何作为，其结果是成就了万物之德，而不留作用的痕迹。

王弼关于宇宙本体以无为顺应万物自然的理论，实际上是为其政治哲学而架设的阶梯。本体的无为，指示的是君主的无为政策；物性自然，实际上是讲人性自然。如果将王弼抽象的宇宙哲学语言还原到社会人事中，就转化为要求君主以无为顺应人民的自然本性。王弼并不隐晦自己“因物自然”观点的用意，每当论述宇宙本体顺应万物的自然状态时，只要有可能，他都要联系圣人的观点加以说明：

圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。［9］

圣人不立形名以检于物，不造进向以殊弃不肖。辅万物之自然而不为始。［10］

在这个层面上，王弼强调要“崇本息末”。作为“本”的“无”具体到施政方略上来说是无为的政策，而作为“末”的“有”在政治领域中指的则是有为的政治手段。“崇本息末”是王弼哲学的核心原则，他在《老子指略》中提出“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣”。［11］在王弼看来，人类的自然本性是无知无欲的，父慈子孝、六亲和睦是人类的自然本性，不需要额外提倡。统治者只要以无为去顺应人的自然本性就可以达到天下大治。人类的淫邪和罪恶不是由淫邪本身造成的，其产生的根本原因是统治者放弃无为而采取有为政策。比如，统治者崇尚仁孝，在利益的驱使下，人们就会伪装仁孝而使真正的仁孝丧失。所以，消灭淫邪的最好办法就是不再采取有为的措施。只要统治者采取无为政策，人们邪恶的念头自然不会产生，邪恶的行径也自然不会产生。

“崇本息末”，它的最终目标就是要人们重新回到大朴未亏、不计是非、因性而起的本初状态中去，“见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也”。［12］这是王弼政治哲学所设想的理想社会。

（二）崇本举末，以全名教

如果王弼的政治哲学只强调“崇本息末”、自然无为这一面，那么这样的贵无学说是不足以调和儒道的。之所以说王弼的贵无论是调和儒道关系的学说，这是因为王弼的政治哲学中还有“崇本举末”的一面。这里的“本”和“末”应该说与“崇本息末”中所指的“本”和“末”含义是不同的。后者指的是无为和有为的统治政策，前者指的则是宇宙本体和它所产生的封建社会实体。王弼反对将伦理道德作为权术去治理国家，但并不反对这些伦理纲常规范和它所反映的封建关系和秩序本身。

王弼认为，封建社会的一切名分等级、礼仪规制都是“朴散”的结果。

朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。［13］

始制谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。［14］

这里的“朴”和“真”即是“道”，也就是本体“无”。而官长、名分、尊卑等指的就是封建社会的伦理规范和等级秩序，也就是名教。这是王弼强调的名教出于自然，也是王弼为社会名教确立一个本体论依据所作的努力。对于封建社会的伦理规范和等级秩序，王弼是持肯定和维护的态度的：他认为封建秩序是“朴散”后“天地设位，圣人成能”的结果；和谐的封建伦理关系则是家道正、天下定的保证，“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，六亲和睦，交相安乐，而家道正，家道正而天下定矣”。［15］王弼所反对的是统治者有意识地将反映人民自然情感的伦理观念和生活习惯的制度用功名利禄诱导人民去“模范遵守”，使人民失去了淳朴之心，最终丧失了这些自然情感和生活习惯；而肯定封建秩序的合理性，是王弼要求“崇本举末”和“守母以存子”的根源。

但是，社会的政治制度、仁义礼法等东西只是其末而非其本，它们的存在要以“本”为核心，只有“崇本”方可“举末”，才能使这些“末”发挥其应有的作用。这叫“纲举目张”，也是王弼理想的名教归宿。

守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。舍母而用其子，弃本而适其末，名则有所分，形则有所止。虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧。功在为之，岂足处也。［16］

宇宙本体“无”是世界万物的创造者，名教也是由本体“无”生发出来的，因此，要维持完善名教只能通过把握本体“无”的性质，充分发挥“无”的作用，顺应“无”的自然无为。这就好比是工匠与工匠所造的器物之间的关系。器物要完善只能通过工匠发挥作用，而不能通过器物本身。同理，作为宇宙本体“无”创造物之一的封建社会及其名教关系，要求得自身的生存和完备，就当发挥本体“无”的作用，顺应本体之自然无为，而不能通过有为地强化封建伦理关系来达到目的。

在王弼的社会政治理论中，“崇本息末”是手段，“崇本举末”才是最终目的。这两个貌似矛盾的命题，其实并不矛盾。“崇本息末”强调的是去掉有为的名教治国策略，“崇本举末”讲的是以自然无为来确立维持名教关系和封建社会的秩序，二者共同构成了王弼以道家会通儒家的社会政治理论的一体两面。在这个体系中，王弼以贵无宇宙论为基础，既讲道家的自然无为，又不放弃儒家的社会理想，二者在其中实现了巧妙的融合，这样就完成了时代所赋予的调和自然与名教关系的理论任务。同时，这也是贵无论臻于成熟而全面的重要标志。

可以说，王弼哲学的核心是政治哲学，他的宇宙论只是为其政治哲学建立一个思想基础。王弼抽象地讨论“有”“无”的篇幅远不如他对无为政治的论述。他时刻不忘站在统治者的立场上考虑治国的总政策、总方针，希望通过政治无为使士族社会保持原有的秩序并长治久安。他大谈“贵无”，实为全有；大讲无为，实为有为，反映了正始时期士人入世的思想特征。

五、王弼贵无哲学思想之圣人人格论

在圣人是否有情的问题上，王弼没有把何晏的论点视为权威，而是根据本体论哲学的内在需要进行突破和创新，提出了一个超越何晏的新论点：

何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无也；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而不累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。［17］

王弼这个“圣人有情”的观点，上承建安文学的传统，下启整个魏晋南北朝的一代玄风，具有极为重要的哲学和历史意义。“建安文学发现了人的情感的美学意蕴。这个发现是与人的自觉联系在一起的。如果认为理想的人格是无情的，人的自觉也必将随之窒息。王弼顺应着时代思潮的主流，进一步发掘出了人的情感的哲学意蕴。王弼认为，圣人和常人同样是一往情深，并非无情，这是‘自然之性，也是人不可改变的本质。只是圣人的智慧高于常人，能‘体冲和以通无，把握了那最高的宇宙本体。”［18］因而圣人之情不同于常人之处，不在于无情，而在于能够做到“应物而不累于物”。这是一种自由的情感，一种渗透着宇宙意识而脱离了支支末末的日常琐碎生活牵绊的情感。王弼的这个论点把圣人变成了真正的人，填平了圣人与常人之间的鸿沟，也为当时广大的士族知识分子塑造了一个理想人格的形象。凡人皆有情，因而应物是不能避免的，但是“无累于物”却是一个理想的境界，未必人人都能做得到。这就要求人们尽量把自己由特殊性向普遍性转变，努力参究玄理，净化自己的心灵和情感，做到“應物”但不受其哀乐之牵绊。王弼以后，竹林士人、元康名士乃至东晋名士，几乎都将“应物而不累于物”作为自己所追求的最高的人格境界和目标。王弼圣人有情的论点也为当时新的内圣外王之道奠定了坚实的理论基础。“‘无累于物是内圣，‘应物是外王，理想的君主形象也就是理想的士族知识分子的形象。王弼的这一新论点完全破除了何晏的困惑，同时也是贵无论玄学体系成熟的一个明显标志。”［19］

何晏与王弼的论战，如果比较二者的得失，可以看出，何晏只是孤悬了一个本体，只突出了作为本体的“无”的一方面，而把体与用、理与情分为两部分，以致在二者的沟通问题上常常出现困难。而王弼早在开始他的哲学生涯时，就发现了一条“天才”的思路，找到了体与用以至理与情之间的反复循环的关系，并致力于两者的结合。在圣人无情与有情的这次交锋上，王弼之所以超越了何晏，就在于他坚决地贯彻了这条道路，将体与用、理与情、圣人与常人联系了起来，体现了他对传统的天人之学有着更为自如的运用，因而能够根据本体论的哲学去进一步弘扬“为天地立心，为生民立命”的基本精神。

六、结语

何晏、王弼所创造的贵无玄学在当时的历史条件下最终也没有逃脱走向没落和衰亡的命运，它始终不能取代儒家理想的大同社会而激发人类为之献身的神圣感，也不能使人生的有限达至永恒。对于彼岸世界的关注，对于生命终极意义的关怀，是中国哲学不懈的追求。但是，在贵无论体系中，本体“无”只是作为事物中无形的规律和本质而存在，并未脫离有形的事物而孤立存在，这个本体“无”难以接纳世人的灵魂而成为世人精神的归宿和依托。同时，对人类生命自然的回归的思路，如果任其发展，必然将排斥道德行为的参与而走向社会正常发展的反面。这是贵无玄学最终没落的内在根源。但是无论如何，在当时的历史条件之下，何晏、王弼贵无哲学的出现却是必然与合理的，是当时中国思想界所能奉献的最佳成果，也正是基于此，何、王的贵无论玄学才可以在中国思想史上“领得了近两百年风骚”。

参考文献：

［1］ ［2］ 王晓毅.王弼评传［M］.南京：南京大学出版社，1996：333.

［3］ （魏）王弼.老子道德经注·第一章［M］//王弼集校释.楼宇烈，校释.北京：中华书局，1980：1.

［4］ （魏）王弼.老子道德经注·第四十章［M］//王弼集校释.楼宇烈，校释.北京：中华书局，1980：110.

［5］ ［6］ （魏）王弼.老子道德经注·第十一章［M］//王弼集校释.楼宇烈，校释.北京：中华书局，1980：27.

［7］ ［11］ ［12］ （魏）王弼.老子指略［M］//王弼集校释.楼宇烈，校释.北京：中华书局，1980：195，198，198.

［8］ 张桂珍.论王弼玄学的社会现实关怀［J］.经济与社会发展，2004（6）：130-133.

［9］ （魏）王弼.老子道德经注·第二十九章［M］//王弼集校释.楼宇烈，校释.北京：中华书局，1980：77.

［10］ （魏）王弼.老子道德经注·第二十七章［M］//王弼集校释.楼宇烈，校释.北京：中华书局，1980：71.

［13］ （魏）王弼.老子道德经注·第二十八章［M］//王弼集校释.楼宇烈，校释.北京：中华书局，1980：75.

［14］ （魏）王弼.老子道德经注·第三十二章［M］//王弼集校释.楼宇烈，校释.北京：中华书局，1980：82.

［15］ （魏）王弼.周易注［M］//王弼集校释.楼宇烈，校释.北京：中华书局，1980：403.

［16］ （魏）王弼.老子道德经注·第三十八章［M］//王弼集校释.楼宇烈，校释.北京：中华书局，1980：95.

［17］ （魏）王弼.附录一 何劭王弼传［M］//王弼集校释.楼宇烈，校释.北京：中华书局，1980：640.

［18］ ［19］ 余敦康.何晏王弼玄学新探［M］济南：齐鲁书社，1991：103，104.