自然何以“人化”——论“巴黎手稿”中人与自然之关系*

涂念祖

（维也纳大学哲学系）

作为对“巴黎手稿”①“巴黎手稿”本文即指《1844年经济学哲学手稿》。（以下简称《手稿》）中“人化的自然界”②马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:84.这一论断的创造性阐释，“自然的人化”是新中国美学史中一个贯穿性的命题。然而，自20世纪五六十年代的“美学大讨论”以来，“自然的人化”这一命题一经提出便饱受争议，乃至于对《手稿》中人与自然之关系的阐释也是众说不一。针对这一理论问题，本文首先论析“自然的人化”在国内学术史中的演进之路，再指认出这一命题内在的理论疑难，最后借鉴海德格尔的思想试图对《手稿》中人与自然之关系进行现象学的阐释，进而展示对“自然的人化”这一命题的重新理解。

一、“自然的人化”之规定

以往对于“自然的人化”的阐释大体上可以分为认识论层次上和实践论层次上这两种理解。在认识论层次上对于“自然的人化”的理解是将“自然”当作直接感性的对象并借以讨论其“人化”，也就是人与自然之间的映射何以可能的问题；而在实践论层次上对“自然”的理解则是把自然划归到人的主体性领域中，通过将主客归于主体一身的方式调和主客关系，进而讨论“自然的人化”。此二者之间的关联在于：在认识论层次上的“主观论”及其衍生形式没有生存空间时，实践论以劳动的名义恢复了“主体”的地位。

（一）作为认识表象的“自然”及其“人化”

需要首先说明的是，《手稿》中对于人与自然之关系的论述不是认识论问题，马克思本人也并非想要单纯地“解释自然”。与此相适应，在“美学大讨论”中，“自然”最开始并不是以“认识表象”的形式，而是以“审美表象”的形式被当作学术争鸣的主题。比如，基于对人主观能力的强调，以高尔泰为代表的“主观派”声称自然美在于主观能力的“投射”，美就是美感。与此相对，以蔡仪为代表的“客观派”认为自然美的根源是自然的客观属性，所谓美感不过是感官对客观属性的“反映”。分而言之，主观派将人的主观能力置于其理论建构的最高地位，直言“客观的美并不存在”，客观事物仅仅是美感的触发条件——自然之所以能够被称之为美的，只不过是因为人假借自然完成了美感经验的生发，而美的产生以及人对美感的体验无非是为了确证人的主观能力。这样一种理路可以被视作认识论层次上的“自然的人化”，“自然”是人的认识对象，“人化”是人的认识活动。与此相对，客观派的理路在原则上就与“自然的人化”不兼容，蔡仪就明确反对将美的本质理解为“自然的人化”。在蔡仪那里，美是客观的“自然科学意义上的‘类型’”①邓晓芒,易中天.黄与蓝的交响：中西美学比较论［M］.武汉：武汉大学出版社，2007:302.，表征着主观能力的“人化”自然而然地被排除于他的理论建构之外了。应当说，客观派的确在认识论上秉持了“物质第一性”的基本原理，进而在一定程度上赋予了自然美以独立的地位。然而，蔡仪所坚持的“美即类型”不仅不能解释自然美的复杂情形，而且在涉及难以定位客观属性的社会美或艺术美时，美的评判标准会被移交给意识形态。

为调和主观派和客观派两个“极端”，朱光潜试图通过“移情说”统一主客（观）关系，进而超越认识论美学的一般视野。在朱光潜那里，自然的客观属性和人的主观能力之间相伴相生、相须为用——人在鉴赏自然的过程中不仅能欣赏到自然之美，而且能复观到人自身的意识和情趣。②朱光潜.谈美·文艺心理学［M］.北京：中华书局，2012:21-26.不过，朱光潜本质上还是在认识论层次上将主客观统一于人的主观能力，自然美之根据仍被归为人自身的情趣和意识。实质上，这种统一是以“移情”为路径将主观的“美感”提升为主客观统一的“美”。可惜的是，虽然在鉴赏活动中，移情说可以通过对“美感”的心理学分析将“美”与社会概念相关联，但此“社会”并非客观实在的“社会”。于是，尽管移情说摆脱了认识论层次上的感性的抽象性，却又未能避免理论建构中社会概念的抽象性——他所谓的“统一”是一种认识论上静观式的统一，而不是实践论层次上历史性的统一。与朱光潜对社会的抽象理解相区别，李泽厚在“美学大讨论”中持有“社会客观派”的理论立场。概言之，李泽厚虽然认为个人的“主观能力”是主观的，但人类“群体的理智”是客观的。既然马克思说“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”③马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:79.，自然就可以被纳入社会范畴成为一种社会化了的自然——这在李泽厚看来就是马克思所说的“人化的自然界”。而一旦分析“自然的人化”的视域从“个体的直觉”提升为“群体的理智”，李泽厚在20世纪80年代“美学热”中发扬的“实践（论）美学”也就呼之欲出了。

（二）作为劳动对象的“自然”及其“人化”

马克思认为，人以制造工具和使用工具的方式存在着，这一基础性的存在方式就是人的物质生产实践——劳动。以劳动为基点建构的美学体系一般被称为“实践美学”，李泽厚当之无愧地是实践美学的领军人物之一。也正是在李泽厚这里，通过“社会性”这一客观中介，“自然的人化”才真正地获得了其独领风骚的理论地位。在李泽厚看来，“自然的人化”可以细分为“外在自然的人化”和“内在自然的人化”。所谓“外在自然的人化”，就是人通过劳动将“自在自然”改造为“属人自然”的过程；所谓“内在自然的人化”，则是人在改造自然的过程中产生的文化心理结构上的“积淀”。当然，“外在自然的人化”和“内在自然的人化”无非是“自然的人化”的一体两面，如果说美的现实根源在于“外在自然的人化”的话，那么美感的发生则在于“内在自然的人化”。①徐碧辉.论实践美学的自然的人化学说［J］.沈阳工程学院学报（社会科学版），2008（1）：4-9.于是，自然美之根据不再是人的主观意识或客观属性，而是以人的劳动为核心的“外在自然的人化”和“内在自然的人化”——前者解答了自然美的本质之谜，后者则回应了对自然美的鉴赏何以产生美感之疑难。与此同时，历史性维度是实践美学的题中应有之义。实践美学认为自然的变革以及人性的积淀都发生于劳动的历史中，这似乎顺应了《手稿》中“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”②马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:89.的经典论述。相较于认识论美学而言，此时“自然的人化”不再被理解为静态的“是什么”，而是被重构为动态的“如何是”，即人与自然之关系的发生过程。

在实践美学的后续发展中，“人的自然化”和“人的本质力量的对象化”作为“自然的人化”的衍生命题逐渐成为实践美学的理论重心。当然，在李泽厚那里就有“人的自然化”这一提法，李泽厚认为它是“自然的人化”的“对应物”，二者是“整个历史过程的两个方面”。③李泽厚.美学四讲［M］.桂林：广西师范大学出版社，2001:102.一般认为，所谓“‘人自然化’是自然的人化发展到一定阶段的历史和逻辑结果，是在‘自然人化’的基础上对人与自然的关系的重新调整，即把人对自然的单纯改造征服关系，调整为情感性、诗性的审美关系”④徐碧辉.从“自然的人化”到“人自然化”——后工业时代美的本质的哲学内涵［J］.四川师范大学学报（社会科学版），2011（4）：64-70.。如果将自然在历史和逻辑上区分为“自在自然”和“属人自然”，那么“人化”也就被相应地划分为“狭义的自然人化”和“广义的自然人化”——前者是说在历史进程中，人改造“自在自然”的同时积淀人性的过程；后者是人对前者的感受和反映，是人与“属人自然”之间产生的交互活动。⑤参见:李泽厚.美学四讲［M］.桂林：广西师范大学出版社，2001:96-102.事实上，“狭义的”和“广义的”这一对表述并不简明，不如李泽厚在别处表述的“实践作用于自然的‘人化’”和“意识作用于自然的‘人化’”，参见：李泽厚.美学论集［M］.上海：上海文艺出版社，1980：171.换句话说，此时原初意义上的“（内在的和外在的）自然的人化”被限定于“狭义的自然人化”，而“人的自然化”就是“广义的自然人化”。另一个命题“人的本质力量的对象化”，就理论进路而言，是从人出发经由自然的中介再回到人，以区别于“自然的人化”是从自然出发向人进展；就理论旨趣而言，这两个命题没有原则上的区别，它们都是对人的劳动的描述。不过，由于理论进路的差异，“自然的人化”在历史的建构上将历史理解为“自然的变革”和“人性的积淀”，它们都建立在“劳动”这一历史的阿基米德点之上，而“人的本质力量的对象化”则认为历史就是劳动的历史，劳动就是具体的物质生产实践。比如邓晓芒认为，人的劳动本身就蕴含着审美因素的契机：虽然劳动原本只是基础性的求生活动，但由于劳动自身内在地包含社会属性，所以人在劳动过程中可以与他人产生情感的相互传达——这便是美感经验发生的实质。其中，所谓的“社会属性”作为一种“内在的尺度”由《手稿》中“美的规律”①马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:53.得到了理论上的背书。②邓晓芒.西方美学史纲［M］.北京：商务印书馆，2018:158-180.按照这一思路，自然美的生成无须仰赖人性的积淀和自然的变革，美就内在于劳动之中。

二、“自然的人化”之疑难

总体说来，“自然的人化”这一命题并未切中地阐释《手稿》中“人化的自然界”这一论断，反而将人与自然视作两个漠不关心的异己的存在物。这一疏漏集中体现在对人与自然的主客二分这一理论预设上，这种预设又将直接导致人类中心主义的辩难，因为主客的二分总是诉求着统一，而这种统一之根据向来都是作为主体的人。当然，上述疑难的根源问题都在于预先设定人与自然是二分的，进而认为它们需要以人化的方式统一起来。借用康德和海德格尔的表述，这无非是一桩“美学丑闻”。

（一）“漠不关心”的人与自然

就理论实质而言，认识论美学都不约而同地将人与自然区分为主体和客体，进而通过人与自然在认识论层次上各种各样的“映射”方式来探讨“分离的人与自然如何结合”这一问题。区别于认识论美学预设了人与自然的“主客二分”，李泽厚的实践美学在原则上声称反对“主客二分”，并试图以“自然的人化”证成这一思路，即将“人化”理解为对“自然”的实践改造。但这使得实践美学面临着“自然”究竟是“自在自然”还是“属人自然”之困境：如果是前者，那么自然就成了不可知的抽象物；如果是后者，那么自然美其实就是社会美。前者需要解决的问题是，自然就其自身而言究竟是什么（或如何是），后者则需要回应“经过人类实践改造的自然将不再是自然，而成为一种社会的存在物”③刘成纪.“自然的人化”与新中国自然美理论的逻辑进展［J］.学术月刊，2009（9）：12-20.这一辩难。即使将“自在自然”和“属人自然”理解为“自然”在历史中的两个方面，再将“人化”区分为“狭义的人化”和“广义的人化”，实践美学所遭遇的困境仍未消失——要么“自然的人化”在其“狭义人化”的内涵中变为“前美学”的命题，要么自然概念终究只是社会概念的一个组成部分。李泽厚的实践美学之所以会遭遇上述困境，根本原因是李泽厚误认了马克思在《手稿》中所论述的“劳动”。尽管马克思在《手稿》中所论述的“劳动”是感性的现实的物质生产实践，但这并不说明只要是物质生产实践就是马克思所说的劳动，比如资本主义异化状态下的物质生产实践就不是作为自由自觉的生命活动的劳动而是“异化劳动”。李泽厚的实践美学所谓的“实践”其实就是一种“异化劳动”，而对异化劳动的批判就是《手稿》的核心任务之一。

对李泽厚式“异化劳动”的批判在《手稿》中的前车之鉴是马克思对黑格尔的劳动观的批判。在马克思看来，尽管黑格尔“抓住了劳动的本质”，却“唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”①马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:111.。马克思的意思是说，黑格尔并没有把劳动理解为自由自觉的生命活动，并且把生产仅仅理解为思维的生产。在此基础上，黑格尔将人与自然认作“抽象精神的产品”②马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:97.，人是“自我意识”而自然作为人的对象是抽象的“意识”。于是，人与自然之间现实的关联被误认为自我意识与意识之间思辨的关联，是一种“漠不关心的异己性”③马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:105.。又因为黑格尔声称人与自然之间的对象性存在是自我意识和意识在思维中抽象的同一，所以人与自然之关系可以被结构化表述为“人/自我意识—精神劳动（思维）—自然/意识”。李泽厚所谓的“自然的人化”同样符合这一结构。在李泽厚那里，人通过劳动去改造自然，并且劳动是在社会中的劳动。因此，这一结构可以被表述为“人—劳动（社会）—自然”——它明显地分隔了人与自然，只不过是由于社会中的劳动，人与自然才得以统一。可以说，李泽厚所说的“自然的人化”同样建基于“人与自然漠不关心的异己性”这一基础上，人与自然之间的对象性存在是进行异化劳动的“人”和作为对象的“自然”在“自然的人化”中生成的——本质上是在李泽厚所谓“客观社会”中被预设了的，就如同在黑格尔那里人与自然之间的同一是在精神中被预设的一样。④当然，李泽厚并没有像黑格尔那样把劳动理解为抽象的精神劳动，只是没有贯彻劳动是人类自由自觉的活动。笔者在硕士毕业论文的第二章第一节中较为系统地论述了马克思对黑格尔哲学的批判，以及李泽厚的实践美学和黑格尔哲学之间的隐秘关联，参见：涂念祖.“现象”或是“身体”：海德格尔与马克思论“自然”［D］.武汉:武汉大学，2023：26-31.借用马克思的话说，人与自然之间的“现实的、敌对的异化”是由二者“漠不关心的异己性”发展而来的。将自然理解为“自在自然”，无疑就是将自然理解为“异己的”存在物，此时的自然已然被异化为人的敌对力量。与此同时，“属人自然”也并不是马克思所说的“人化的自然界”，因为经由异化劳动所创造的“属人自然”只能是异化自然。

（二）“人类中心主义”辩难

实践美学的后续命题“人的自然化”和“人的本质力量的对象化”都在一定程度上避免了人与自然的“漠不关心”。按李泽厚的区分，如果说“（狭义的）自然的人化”论述的是人与“自在自然”之关系的话，那么“人的自然化”论述的则是人与“属人自然”之关系。于是，“人的自然化”所表征的本就是社会美，这一命题原则上并不存在人与自然“敌对”和“异化”的问题。如果有，那就是在构造了人与自然的敌对和异化之后再试图消除这般敌对和异化。平心而论，“人的自然化”“将人这一无限膨胀的能动主体重新植入到了它在自然中的原初位置”⑤刘成纪.“自然的人化”与新中国自然美理论的逻辑进展［J］.学术月刊，2009（9）：12-20.的确是对“自然的人化”极具创见的反思，但是这一反思建立在与“自然的人化”一模一样的理论基础上。通过把人主体化、把自然客体化，而后构造出主体客体化、客体主体化的交互关系，实质上都把人与自然理解成了抽象的“无”而不是具体的“物”。马克思对黑格尔的批评——“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”①马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:114.——同样可以用在“自然的人化”和“人的自然化”这两个命题中。当然，“自然的人化”的姊妹命题还可以是“人的本质力量的对象化”，这种说法的核心要义在于和马克思一样把自然理解为人“无机的身体”②马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:52.，再把社会理解为“人化的自然界”，即“社会=人+自然（无机的身体）”。比如，邓晓芒声称马克思那里的“生产劳动是主观统一于客观的活动”，即人在社会中的物质生产劳动是主观的“自觉性”“目的性”“产生于肉体的客观物质需要、又体现为能动地改造世界的客观物质活动”。③邓晓芒.西方美学史纲［M］.北京：商务印书馆，2019:161.换句话说，劳动是人的本质力量对象化的一种方式，同样也是自然对象化为人“无机的身体”的一种方式。另外，劳动本质上就拥有社会属性。于是，“自然的人化”此时可以被结构化表述为“社会—劳动—（人+自然）=社会”。不过，对“自然的人化”如此之理解虽然回避了人与自然的“二分”困境，但带来了新的疑难——“人类中心主义”。

从原则上说，李泽厚所说的“自然的人化”并不隶属于“人类中心主义”，而是一种“社会客观主义”。在这一命题中没有什么是真正的“中心”，人与自然在同等位阶上是异己的存在物，它们被社会这一概念所“中介”，从而在劳动（尽管是异化劳动）中被统一。不过，李泽厚的实践美学的价值取向明显地偏向了人这一主体，将自然理解为原本外在于人的“自在自然”和通过人实践改造后的“属人自然”是人类中心主义的典型范例。在这一理路中，自然是人为了实现自身目的而劳动的对象，它的最终归宿是“属人”。“人的自然化”这一命题近些年之所以盛行，大概是因为持有这般实践美学立场的学者意识到了该理论的人类中心主义倾向。不过，人与自然在“人的自然化”中的和谐更像是人给予自然的恩惠，人的“自然化”更像是一种人对自然的弥补。在社会中突出人对“属人自然”和谐的感受和反映的确回避了人与自然的“漠不关心”，却终究只能承认“属人自然”作为异化自然不是“人化的自然界”。当然，以往的认识论美学也存在人类中心主义这一问题，只不过这不是它的首要问题。作为主观派的宣言，“美即美感”直接将人的主观能力置于理论建构的核心地位，其所存有的人类中心主义内涵不言自明。客观派貌似坚守了唯物主义的基本立场，而未落入人类中心主义的窠臼。然而，若按马克思主义认识论的基本原则，在美的问题上坚持“客观”的恰恰是唯心主义者，这正如说思想或观念是“主观”的才是唯物主义者一样。④比如说，黑格尔美学中性格论的核心概念“情致”自在自为地是人类的普遍情感，其体现在具体的活动中就是人物性格。这一观点被恩格斯总结为“典型环境的典型性格”（“这一个”），可见“典型论”并不专属于唯物主义，甚至可能是与其正相反的唯心主义。更不必说蔡仪的“美感是对美的认识”“艺术是对现实的反映”等命题事实上取消了独立于认识论的美学。当然，在认识论层次上对主客观的“统一”也无法消解主体的无限扩张——或许这种“统一”还没有意识到自身所处的人类中心主义困境，甚至把主体对于客体的宰制当作某种和解。

（三）根源问题：“美学丑闻”

“人的本质力量的对象化”在字面意思上似乎暗含了“人类中心主义”，不过事实或许并非如此。简单地说，人与自然之间的“对象化”至少在理论建构上把人与自然放到了同一层次。这一命题同样不隶属于“社会客观主义”，因为此时勾连起人与自然的不是李泽厚所说的“客观社会”，而是人自由自觉的劳动——人的本质力量是通过劳动对象化出来的，而劳动是主观统一于客观的活动。在某种意义上，如此“自然的人化”才是真正的“自然的人化”。如前所述，李泽厚将“自然的人化”区分为历史的两个方面，即人对自然实践的作用（狭义的自然人化）和人对自然意识的作用（广义的自然人化），其所论述的不是人与自然的“对象化”而是两种不同的“人化”。因此，李泽厚所说的“自然的人化”实际表现为“人的人化”。不过，由于李泽厚“从实践中排除了人的主观因素”，理论重心是社会的客观性，于是前述“人的人化”实质上“等于‘自然的自然化’”。①邓晓芒,易中天.黄与蓝的交响：中西美学比较论［M］.武汉：武汉大学出版社，2007:306.不同于李泽厚的理路，人与自然之间的“对象化”既避免了人与自然之间的“漠不关心”，又排解了“人类中心主义”的阴云。当然，“对象化”同样需要一个理论基础，那就是人的感性能力。一般认为，唯有建基于人的感性能力之上，“自然的人化”才能得到切中的理解，正如邓晓芒将马克思的“感性”视作感性活动而非感性直观，并且指出这种感性活动作为实践“具有一种证明和肯定客观世界的主体性能力”②邓晓芒.补上“实践唯物论”的缺环——论感性对客观世界的本体论证明［J］.学术月刊，1997（3）：28-33.。它避免了对人与自然之间无缘由的割裂，并将“从何开始”（究竟是人还是自然）的问题转换为“如何开始”（从感性开始）的问题。然而，“自然的人化”这一命题的疑难之实质并不是关于“开始”是什么又怎么样，而是要追问为什么需要一个“开始”？“自然的人化”这一命题务必要回应一个前置问题：自然为什么需要人化？

康德认为有这样一种“哲学丑闻”：以往的哲学家试图证明心外世界的实存，却没能成功地完成这一任务。海德格尔尖锐地指出康德解决哲学丑闻的举措才是真正的哲学丑闻，因为康德真的认为心外世界的实存需要被证明，而且还给出了他的证明方案。同样地，如果说“自然的人化”试图说明人与自然不是异己的存在物，但又未能成功做到这一点是一个“美学丑闻”的话，那么通过转换问题提法，从而追问“自然的人化”如何可能的做法才是真正的“美学丑闻”。其实，无论是人与自然之间的“漠不关心”，还是挥之不去的“人类中心主义”幽灵都是这一美学丑闻的折射。新中国成立以来美学家们都试图解构《手稿》中“人化的自然界”，找出“自然”的“人化”之方式，但无论对“自然的人化”采取怎样的解释，人与自然之间的各式划分都如影随形——否则何来“人化”之必要？马克思与海德格尔一样，同样鄙夷对“人外自然”（类似于前述“心外世界”）的如此理解，他深刻地指出：“非对象性的存在物是非存在物。”③马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:110-111.马克思的意思非常明显，自然本就是人的“无机的身体”，根本不需要经由“人”的任何形式的“人化”活动去证实它是存在物。如果人与自然之间没有“对象性”的关联，那么自然就成了“非存在物”。马克思在《手稿》中早有预言，如果试图去证明自然是一个存在物，实质上和黑格尔一样是“在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动，把人对自身的关系理解为对异己存在物的关系”①马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:110-111.。也就是说，如果坚持认为“自然”需要“人化”，那么人与自然之间必然“漠不关心”，“人类中心主义”也终究是需要直面的辩难。

三、“自然的人化”之重释

基于不同于马克思的问题意识和方法论，海德格尔的自然观可以为阐释马克思的自然观提供一些思想借鉴。基于此，“自然的人化”及其衍生命题也都能获得一种存在论现象学的——而非辩证法的——阐释。当然，对于“自然的人化”的批判，并不是试图驳倒对这一命题的各式理解，而只是指认出它与马克思的初始表述“人化的自然界”的不协调之处。同样地，基于海德格尔的自然观对马克思的思想展开新的阐释，也并不是要说唯有如此才是理解《手稿》中人与自然之关系的唯一通途。

（一）他山之石：海德格尔的自然观

对于海德格尔来说，思想的根本任务是通过对可见事物的描述来揭示出不可见的“存在”，进而顺应现象学的口号“回到事情本身”，这是他特有的“现象学还原”之方式。在《存在与时间》第十五节中，海德格尔以“锤子”为例运用了这种现象学方法。他首先将物之物性规定为用具的有用性，而后区分了用具的两种存在方式：上手之物和手前之物。所谓上手之物，就是在实践性地使用用具时用具的存在方式；而所谓手前之物，就是在理论性地观看用具时用具的存在方式。人对用具的“上手”并不是日常语境中所理解的人对物有目的的意向性行动，而是意味着与上手之物打交道时，人有一种特别的“看”，即在周围世界中“环视”。这种环视虽然是明见的（世界结构本然如此），却又是不可见的（此时的人不是意向性行动，没有产生认识活动）。它之所以能被觉察，是因为上手之物变得不再“上手”而成手前之物，并由此被理论性地观看。尽管对手前之物的理论性观看的确是对存在者存在方式的一种考察，但这种衍生出来的考察方式并非基础性的考察方式。传统主客二分的思路就赋予了理论性的观看以基础性的地位，它本质上是把认知主体和被认识的客体实在化，然后把实在化了的、同时也是构造出来的主体与客体确立为世界之基础。与对用具的规定相适应，《存在与时间》中主要有两种对自然的理解。第一，海德格尔认为自然可以被理解为一种上手之物——“自然依凭自然产物同样在用具的使用中被揭示”②HEIDEGGER M.Being and time［M］.STAMBAUGH J，trans.Albany:State University of New York Press,1996:66.。其中，自然不仅是制造用具的材料（“自然产物”）之来源，而且还可以就其自身而言作为一种用具。第二，海德格尔认为自然能够以手前之物的方式被揭示，这种揭示自然和规定自然的方式是对自然的一种“去世界化”的超然态度，即对自然非实践的理论式观看。除二者之外，海德格尔在《存在与时间》中还遗留了一个特殊的自然之规定——“那个‘汹涌澎湃’的自然，那个向我们袭来又作为景观吸引着我们的自然，仍然隐藏着”③HEIDEGGER M.Being and time［M］.STAMBAUGH J，trans.Albany:State University of New York Press,1996:66.。对于这一“隐藏着的”自然的深入分析就是《艺术作品的本源》（以下简称《本源》）的任务。

在《本源》中，海德格尔首先批判了三种传统和日常观念中对物的理解，并进而批判了自己在《存在与时间》中将物之物性规定为用具“有用性”的思路。概括地说，基于有用性对用具的考察预设了一个“为何之故”的前提，即物之物性奠基于人的操劳活动之中。海德格尔认为，用具之规定必须归还给用具自身——“可靠性”，这可靠性“给予这单纯的世界以安全，并确保这大地稳态的自由”①HEIDEGGER M.Off the beaten track［M］.YOUNG J L，HAYNES K，trans.Cambridge: Cambridge University Press,2002:15.。所谓“世界”，就是由用具的有用性建基的文明，是公共规范、科学发现等人类活动的总和；所谓“大地”，简单地说就是为人类文明奠基（不断向人类文明提供自己），却又不进入世界之中（抵制着人类对自己详尽的丈量）的东西。在海德格尔对于梵高的画作《鞋子》的分析中，“鞋子”建立了农妇的生活世界（劳动步履、战胜贫困、分娩与死亡），并且确保了大地“稳态的自由”（无声召唤、宁静馈赠、冬闲与冬眠）。②此句括号内引文的翻译参考了孙周兴的译本，参见:海德格尔.林中路［M］.孙周兴,译.上海：上海译文出版社，2008：16.正是在这个意义上，海德格尔谈到了以“大地现象”显示出来的自然——“希腊人很早就称这种在其自身中涌现和升腾的所有东西称之为自然。与此同时，自然也照亮了人在其上居住的东西。我们称这个为大地。”③HEIDEGGER M.Off the beaten track［M］.YOUNG J L，HAYNES K，trans.Cambridge: Cambridge University Press,2002:21.由此，《存在与时间》中说的“隐藏着的‘汹涌澎湃’的自然”有了归属——大地。在《存在与时间》中，人与自然之关系是人使用用具，自然作为一个特别的存在者依凭自然产物在用具的使用中被揭示为自然现象。但是，随着海德格尔对物之理解的深入以及对自然之理解的转换，他转向了对人与自然之关系的另一种理解方式——通过对艺术作品的分析来理解人与自然之关系。在海德格尔看来，在艺术作品中发生着世界与大地的“争执”——作为人类文明的“世界”总是试图“超升”，而作为自然的“大地”则倾向于“扣留”。海德格尔所要表达的，无非是人类文明总是试图改造自然以实现人的种种目的，然而自然总抵抗人类的改造，同时也让一切“涌现者”有所归属，让它们得以“返身隐匿”。在艺术作品中，世界与大地之间的争执便会归于“宁静”——海德格尔的意思无非是说，人与自然之关系虽然不能被理论地或实践地把握，但它可以在对艺术作品的现象学分析中被揭示出来。

（二）对“人化的自然界”的现象学阐释

可以说，马克思与海德格尔共享着一个基本准则，即人与自然的关系绝不是一个自足的心灵和一个独立的外物之间的关系。换句话说，他们都认为人与自然之关系就其本质而言本就是无法被分割的，“无人的自然”和“无自然的人”都是不可能的，把人与自然看作两个相互区别的实体也是不可取的。马克思所谓“只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象中丧失自身”④马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:83.就意在说明这一点。海德格尔同样如此，在《存在与时间》中，海德格尔就以锤子为例试图说明人与物打交道的方式不是主体与客体之间的交互。于是，《手稿》中“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体”①马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:52.这一论断也就不难理解了。如果将自然理解为人沉思活动的对象，或理解为人实践活动的物质基础，就混淆了作为理论对象的自然和作为实践对象的自然，并未深入到自然的本质。将人与自然对立起来，然后试图以某种方式调和人与自然，无非是以一种理论式的超然态度审视“人化的自然界”。这也难怪在国内20世纪五六十年代的“美学大讨论”中，以李泽厚为代表的“社会派”与以蔡仪为代表的“自然派”所争论的核心问题是“艺术这种形式所反映的科学内容究竟应如何理解的问题”②邓晓芒,易中天.黄与蓝的交响：中西美学比较论［M］.武汉：武汉大学出版社，2007:304.。在他们那里，人与自然之间对象性的、活生生的关系被降格为僵死的、机械的对立，他们调和人与自然各种形式的努力无非是刻舟求剑罢了。

如果说海德格尔在《存在与时间》中对于人与自然之关系的追问与马克思论及的“无机的身体”在反“主客二分”上有所交涉的话，那么《本源》中海德格尔对艺术作品的现象学描述则可以帮助解读马克思所谓的“人化的自然界”。可以说，马克思对“人化的自然界”的阐释本就走在现象学的道路上，只不过马克思描述的对象不是艺术作品而是人。马克思在《手稿》中指出，人不仅是一个“自然存在物”，而且是“人的自然存在物”，因而人是“类存在物”③马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:104.。他的意思是说，人不仅相对于作为“对象性存在物”的自然整体来说是一个“自然存在物”，而且每个人对于其他人来说都是一个“人的自然的存在物”。当然，并不是说因为人是“自然存在物”和“人的自然的存在物”，所以人是“类存在物”，而是相反。在马克思看来，人作为从事实际活动的类存在物是一切哲学的开端，而对这一开端的说明则诉诸现象学的直观。④邓晓芒.马克思的人学现象学思想［J］.江海学刊，1996（3）：87-94.在马克思看来，人与自然之间的直接关系是明见的——“人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的”⑤马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:89.。当然，马克思所说的直观不是抽象的静观，而是人在劳动中的自我确证——人本就是一个自然的存在物，而自然是人无机的身体，人与自然之间的对象性运动就是人自由自觉的劳动。劳动不仅是对自然的确证，同样也是对人自身的确证，人需要在生产的产品中，或者说在人所创造的物质世界中才能直观自身。正是因为有了“自然”这一中介，马克思才会说“社会主义作为社会主义已经不再需要这样的中介⑥“这样的中介”即《手稿》原文上下文中的“神”——笔者注。；它是把人和自然界看作本质这种理论上和实践上的感性意识开始的”⑦马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:89.。

马克思在《手稿》中对国民经济学家的劳动观的批判同样运用了现象学方法，他对异化劳动的批判建基于对工人和产品之间的“直接关系”的考察，他敏锐地发现“国民经济学由于不考察工人（劳动）同产品的直接关系而掩盖劳动本质的异化”⑧马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:49.。马克思认为，国民经济学家们把人的生产降格为动物的生产，从而掩盖了人与自然之间的直接关系。不过，工人的生产是维持肉体需要的谋生活动确实是国民经济学的实情，人与自然的直接关系在资本主义时代中不是明见的。因此，马克思的批判路径其实是：首先说明在国民经济学的实情中异化劳动只是劳动的一种变式，其次再通过对这种变式的分析批判揭示出劳动之为劳动的本质。这与海德格尔试图通过对可见之物的现象学分析揭示出不可见之物的现象学方法不谋而合。马克思指出，“动物只生产自身，而人再生产整个自然界”①马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:53.，人的生产是一种“全面的生产”，能够以“美的规律”这种“固有的尺度”出发去生产。而全面的生产之所以可能，正是由于人作为一个“类存在物”与整个自然界发生关联，并且再生产整个自然界。当然，这一切都只在作为“人同自然界的完成了的本质的统一”的“社会”中才有可能，社会是“自然界的真正复活”。②马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:79.对于马克思而言，社会绝非单个人的集合体，亦非抽象的社会概念，而毋宁说是人与自然之关系的一种本质表达。马克思从来没有在任何意义上分离人与自然的本质关系，而后通过各式各样的“人化”或“自然化”重新统一二者。这也就是为何马克思会说“一个有生命的、自然的、具备并附有对象性的即物质的本质力量的存在物，既拥有它的本质的现实的、自然的对象，而它的自我外化又设定一个现实的、却以外在性的形式表现出来因而不属于它的本质、极其强大的对象世界，这是十分自然的”③马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:101-102.。这里所说的“存在物”就是进行感性实践的人，它“自我外化”出的“对象世界”就是“自然界”，而这种“自我外化”是“十分自然的”——因为它本质上就是这样的，并且是可以通过现象学直观到的。④邓晓芒教授曾提示笔者此处“对象世界”指的是劳动的人的“异化形态”，它是“遮蔽本质的、有待扬弃的”。虽然马克思确实会以“对象世界”指称人的“异化形态”，但根据马克思表述这段话的语境，他是在批判黑格尔将“自然”理解为“自我意识的外化”，这里的“对象世界”所指代的应该是“自然界”。依笔者之见，自然界貌似不是人的“异化形态”，最多只是“外化形态”。当然，人创造出一个异化于自身的“自然界”也并非羚羊挂角，比如现代的生态危机。

（三）再论“自然的人化”

前文业已指出，“自然的人化”这一命题的根源疑难是：美学家们预先设定人与自然的二分，而后试图通过“人化”去统一人与自然的“美学丑闻”。解决“美学丑闻”可以借鉴海德格尔对“哲学丑闻”的解决，而他的核心方法是对“存在论差异”的运用。“存在论差异”的初始版本是海德格尔在《存在与时间》中提出的，海德格尔将“人与其他存在者之间的关系”和“人对存在的领会”之间的差异勾勒为“存在者层次上”和“存在论上”的差异。前者是“具体的应对活动”，后者是“揭示着世界的背景性应对活动”。⑤休伯特·德雷福斯.在世——评海德格尔的《存在与时间》第一篇［M］.朱松峰,译.杭州：浙江大学出版社，2018：130.正是基于对存在论差异的运用，海德格尔以区分两个世界——一个是作为理论对象的世界，另一个是作为现象呈报出来的世界结构——的方式解决了“哲学丑闻”。海德格尔认为，以往的哲学家们对外部世界实存的证明其实是试图证明作为理论对象的世界，他们没有注意到的是该世界建基于通过现象呈报出来的世界结构。可以说，如果马克思也论及“自然的人化”，他同样会将“自然的人化”当作人与自然之间对象性运动的一种发生方式，当然也同样会明确指出这种发生方式建基于“人化的自然界”这一基础性结构上。可以说，“自然的人化”是“人化的自然界”的衍生形态，正如海德格尔认为理论观察是实践环视的一种衍生形态一样。因此，“自然的人化”的确可以被理解为一种“自然向人生成”，即“自然界生成为人这一过程”①马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:87.，只不过需要注意“人化的自然界”不是这一过程有待实现的目的，而是这一过程的基础。马克思所说的人“再生产整个自然界”就是要说明这一点，自然不是人“生产”出来的，而是人只能在人化的自然界中“再生产”。与此同时，“人的自然化”这一命题同样在这一范式下得到了说明。其实，“人的自然化”作为一种对“社会美”的描述在实质上本就应该建基于“人化的自然界”之上。只不过，“人化的自然界”不是经由劳动产生出的“属人自然”，而是“人的自然化”之所以可能的基础性结构。所以说“只有在人身上才体现出完整的自然界”②邓晓芒.补上“实践唯物论”的缺环——论感性对客观世界的本体论证明［J］.学术月刊，1997（3）：28-33.是极有见地的，只不过这一命题需要补上其“反题”——只有在自然身上才体现出完整的人，乃至于“合题”——“共产主义作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”③马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:78.。

同样地，“人的本质力量的对象化”也能够得到现象学的阐释。这一命题脱胎于《手稿》中“我的对象只能是我的一种本质力量的确证”④马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:83.这一论断，其论述也主要以《手稿》中“最美的音乐”和“耳朵”之间关系的阐释为理论支撑。毋庸置疑，对于“本质力量的确证”的理解不应将“确证”理解为认识论上主观的“设定”，或是实践论上主体的“建构”，因为这样表达不出“最美的音乐”和“耳朵”之间的内在关联。《手稿》中“自我意识是人的自然即人的眼睛等等的质”⑤马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:99-100.所表述的正是这一内在关联——作为人的本质力量之表征的“自我意识”是人感知对象的感官之一“眼睛”的“质”。换句话说，人的本质力量并不是被感官带出来的感觉或感官本身，而是感官之为感官的根据。“耳朵”之所以能够听到“最美的音乐”，是因为“耳朵”本就以“对象化”的方式与“最美的音乐”直接相关。当然，人作为“类存在”只能在“类意识”中确证自己，所以“人的对象”作为“人的本质力量的确证”只有基于社会才是可能的。也就是说，“耳朵”必须先“听到”（或者说“经验到”）“社会”（人化的自然界），才能够在认识中或是实践中听到“最美的音乐”。海德格尔声称“人的经验展开世界并在其中揭示存在者”⑥休伯特·德雷福斯.在世——评海德格尔的《存在与时间》第一篇［M］.朱松峰,译.杭州：浙江大学出版社，2018:56.同样是在表达这一观点。这并不是什么主观唯心主义，更不是什么贝克莱式的“存在就是被感知”，而毋宁说“人的本质力量的对象化”所表达的无非是：对象物之所以是人的对象就是因为被人所感知，而人唯有在社会中，即在人化的自然界中与自然发生对象性运动才能有感知。换句话说，认为“耳朵”听到了“最美的音乐”是对“人的本质”的“确证”，至多说明了对象物之为人的对象就是被感知，而所谓人在社会中才能有感知——马克思所论述的“人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的”①马克思.1844年经济学哲学手稿［M］.中共中央编译局,编译.北京：人民出版社，2018:84.——才是对“人的本质力量的对象化”的最终解答。邓晓芒指出艺术作品作为“人的本质力量的对象化的产物”“感性地凝聚着人的本质即‘类’或社会关系”②邓晓芒.什么是艺术作品的本源？——海德格尔与马克思美学思想的一个比较［J］.哲学研究，2000（8）：28-33.，正是这个意思。