李德武诗歌简论

小 海

（苏州市文学艺术界联合会，江苏 苏州 215006）

一、“在路上”——别处的生活

2002年诗人李德武举家从东北哈尔滨迁入苏州。他是一位有行动力和“在路上”的诗人。

李德武曾说：“2002年8月，我举家迁往苏州定居。吸引我作南北长途迁徙的动力是我对江南文化的渴慕。我在大学为学生讲授古典诗歌时，切身感受到语境的陌生。我意识到这种欠缺不是文本上的，而是地理上的。我缺乏的不是对古典诗歌的理解力，而是感受力和体验。第一次我强烈意识到诗意的地理特征是如此重要。”[1]

“在路上”是现代社会的一种象征性的症候，与中国传统意义上的农耕社会“安土重迁”的文化结构形成了鲜明对照。毫不夸张地讲，21 世纪以来，仅仅是一次春节的春运人口流动量，就抵得上封建社会整整一个朝代数百年间的人口迁徙流动量。“在路上”已经成为当代人别无选择的一种社会现象和生存现实，它参与建构了当代人的心理机制，甚至是无法逃避的宿命。

这种生活中的不确定性，或者说身份悬置，成为嵌入生命中的漂泊感，既呈现生命中的无限希望和可能性，又使漂泊不定的命运在诗歌中“扎根”，成为诗人灵感的源头。李德武的诗歌常常在故乡与异乡之间转换，并由此形成了特有的抒情张力。在《生日与死亡》一诗中他这样写道，“弧形的道路在脚下/弯曲成轮回的边缘/泥土捏造的蚁群/爬行在泥土的山上”[2]31-32，是的，道路在脚下，弯曲成轮回的边缘，人从出生时被“剪断脐带的一瞬”到死亡的“灵幡举起”（《生日与死亡》）[2]32，犹如从生到死完成一个轮回般的循环，犹如走散的脚步聚集，“重新回到一面鼓里”（《人籁》）[3]71。

《幻灭》[2]134写出了诗人在青年时代不断向往和倾听着远方，从北方大地的边缘处寻找声音敲击的情感回响；《夜行》[2]76中远处点点足音和微弱的照度，也会引发诗人《走向》[2]71无限的想象，哪怕脚被远逝的篝火灼伤；甚至在《回到泥土中间》[2]39中诗人向往在天空中自由自在行走的云朵，同时诗人也在祈求大地，当他有朝一日折断翅膀坠落时，不要关闭回归的门户；《最后的班车》[3]205里的道路向前、向后，不断地延伸，诗人进退失据，不知如何选择，表现了他在异乡与故乡之间踯躅、徘徊的一种精神状态。

树挪死，人挪活。当然，比喻总是拙劣的。诗人在第一部公开出版的诗集《窒息的钟》的首页题头诗中写道，“如果能够让我明鉴/一块朽木的价值/我愿用生命探测落叶的深度/我愿把一只腿/嫁接给一棵被砍伐的树”（《回到泥土中间》）[4]。诗人甚至愿意把自己的腿嫁接到一棵砍伐后枯朽的树桩上，从这首诗中我们看到诗人投射到一棵树上的情感，可以由此类比他和故土的关系，从而窥破诗人的一点悲壮、沉郁的矛盾心结。

对故乡的认知是诗人“在路上”完成的，类似于青春期的叛逆行为，甚至有一个逃离、返回，再出发的过程。故乡的概念也是经由他乡、异乡加以反复比对、确认、辨识和定义的，伴随着诗人自我塑造以及自我成长的过程。

北方故乡的雪季，给他留下深刻的印记，他说：“我所面对的是一个雪季，漫长的雪季。每年九月末就落雪了，稀稀零零的，直到来年的四月，有时五月也下雪，六月还下雪。一股萧杀的冷气就这样被天空握着，随时抛下来，致使我的窗子不能经常打开。我想周围的人若非知觉麻木，定也同样感受到这份寒冷吧。……不管空调设备怎样先进，我们都无法拒绝冬天的存在。作为四季的一部分，冬天贯穿我们永世的生活。霜，雪和冷冷的空气逼视着我们心中仅有的温暖。我们命定要打击火花，点燃篝火，让冬天从我们升起的火堆前退却。”[5]

从白马秋风塞上来到杏花春雨江南，诗人感触最深的不是北方的雪变成了南方的水，心中的冰雪融化了，而是从小读到的诗句变成了眼前和身边的风景，人文的故乡化作心灵的故乡，李德武曾这样写道：“当我来到苏州，漫步在山塘街和胥江河岸时，在内心默默嘀咕着：‘白居易、刘禹锡，今天我离你们近了，我正走在你们当年走过的街道上。’这种欣悦感不是因为攀缘上唐朝的大师，而是我对唐诗的语境不再停留在想象和猜测阶段，我体会到了‘春来江水绿如蓝’的感性景观。由绿到蓝，江南的水不只是水，而是水与天的对话，其丰富性和绚烂多姿是北方的水（包括雪与冰）无法比拟的，足以作为江南诗意的代表。一天的不同时间，一年的不同季节，水所表现出的样态都是不同的。为了感受枕河而居的古老苏州韵味，我买的房子就在护城河边上。我越是靠近水就越是认不清它的面目。这时我似乎找到了白居易写出‘ 绿浪东西南北水，红栏三百九十桥’的语感和心境。巧的是，白居易《正月三日闲行》这首诗写的乌鹊桥就坐落在我居住的十全街上。”[1]

二、“一种渴意驱使我挖井”——一生无法摆脱的苦役

李德武说：“江南地理对我写作的改变可以从我对水的态度上得到窥探。首先从视觉上我不再像面对雪时那样因强烈的反光而本能地眯起眼睛，而是和水形成一种对视。我从水的变化中也看到了自己的变化，而这一切都在波澜不惊中发生，仿佛有一种无形的力量带动了生命的流动，在那流动的水中具备了天上人间的一切美景。这种美令人沉浸而忘我，它既现实又艺术，既是人间的又是天赐的，让人不禁慨叹天然画本的美妙。一度我迷恋游山玩水，我知道山水的画工远比我的书写完美高级。在诸多的经典中，我太欠缺品读江南山水这一课了。坐在憨山大师当年住持的永慧禅寺里，眺望水天一色的太湖，我看到了烟波浩渺这句成语的出处。在缥缈峰下的水月禅寺里，我也体会到了水月的至高情怀和境界。无数次站在枫桥上看自己的倒影，想到唐朝的张继那颗忧国忧民的惆怅之心。我写了太多关于水的诗，包括夜里听雨。我不自主地正从一块冰凌变成水滴。”[1]

诗人对故乡的爱、不舍与赞美是一以贯之的，从诗人对“井”这一意象的反复吟咏中就不难发现这一点。

中国人常说背井离乡，中国古代八家为一井，四井为一邑，指称村邑。井是故土的象征，也是重要的乡愁符号，“朝南的门/关不住鸡鸭的合唱/踩得发亮的土地/成为连接井和庄稼的道路/早晨就踏着纵横的阡陌/叩击每一颗心灵”（《阳光下的土屋》）[2]16。

诗人对井和井水的回忆延绵不绝，这井水真是既苦又甜，因为“根的趋向，成为我一生的核心”，“忘你一次/就是让时间/把记忆锯成木桩/在全部离舍泥土后/再植入光秃秃的地表/从此 根的趋向/成为我一生的核心//……我知道这份悲苦/不独属于我 村里的伙伴/和我一样/喝砸死二叔的那口井水/我们把一块糖/含了吐出来/隔一会再含/来延续甜甜的感觉”（《忘你一次》）[2]21-22。

再如，“你的井壁短而深远/投下的水桶/能够轻易把一轮月亮提起”（《双眼井》）[3]205。

诗人在《礼物——仿米沃什》一诗中这样写道：“我在苏州看雪落北方，河流结冰/腊梅在那里无法存活。我离出生的村子相隔很远，它适合回忆/我知道井水包含的泥土味，不够纯净。”[6]来到苏州定居后，诗人经常在诗中与北方的诗友神交：《灵魂的低语——张曙光诗歌读感》[7]182-193、《后现代：尝试或遭遇——何拜伦诗歌写作现象与分析》[7]240-268、《读桑克的诗我想起霁虹桥》[6]、《给麦可的信》[3]52-55、《今天，我听到了一个诗人自杀的死讯》[3]83-84、《六顺街121 号》[3]141-142，等等。诗人说“朋友是用来想念的！他在哪儿不重要/有时我们把杜甫视为朋友，一个死者/不停地提醒你做得远远不够，而陌生人/一两句好诗就值得相认为兄弟”（《一生只修炼一种本事》）[8]。

在苏州安居后，李德武和江南的诗友们又有了许多酬唱之作，如《玻璃球游戏——给小海》[3]143、《车前子、李德武诗歌交谈录》[7]283-288。诗人在《朋友》一诗中这样写道，“辜负了好时光！我要点亮你的名字/在寒冷中充当灯火，火焰跳动原始的舞蹈/多美呀！坐着不动，但我的影子会随之起舞/那是一颗心对另一颗心的呼应”[6]。同时，德武又这样叮嘱道，“它警告我们不要轻易开口，要说/就把一生抵押上，说出不能篡改之言”（《要说，就把一生抵押上》）[6]；还说“我不可能永恒也不可能枯干/因为我不过是大海里的一滴水”（《在海边》）[8]。

是的，一滴水在友谊的大海中不可能干涸，如同移居江南的诗人迎来平静、开阔、壮丽的中年。

“井”是故乡的象征。苏州是水乡，处处有水井，见井思念故乡、故人实属常情。围绕“井”这一意象展开的抒情想象与情感纠结，可能谁也没有比诗人对自身了解得更为深刻与透彻。“一种渴意驱使我挖井——从地球内部接近水。我挖下去了，我看见了水，可是，渴意更加浓烈。我终于明白这世上有水所不能解的渴，这世上有永远不能解的渴。对有些人来说，挖井是一生无法摆脱的苦役。”[9]

三、“诗意地栖居”——思之诗的探索实践

诗人对南方山水的发现与流连体现在精神层面上的，就是其尖锐的对抗性在减弱，生命变得柔软且更具韧性，对心灵的滋养也日甚一日，直至“诗意地栖居”在这片土地上。这对诗人来说，无疑具有重大意义。诗人曾这样写道：“是的，我比在北方柔软了许多，也灵活了许多。我那固守自身存在的边界正被某种流动性所打破。在显示尖锐方面，我更喜欢某种滴水穿石的韧劲。而在对话上，我一改对抗的锋利，而变成内省和自修，在有限中感受无限。比如我在《滴水居》一诗中写道：‘边界终将消失，一滴水/小到不可分，这样好，我可安居。’”[1]诗人坦言自己诗歌地理的游牧性质：“我的诗歌地理属于德勒兹所说的游牧，我不在某一个领域持久驻足，而是不断地告别，通过对语言和形式的创新让自己不断朝向陌生的领域。”[1]我们能从他后来的创作中感知到这种“不断地告别”及其在语言和形式上的创新尝试。这种变化也是他“在路上”的状态反映和“别处的意义”赋予他的。

诗人在《窒息的钟》中的许多诗歌就表现了思与诗的探索倾向。在长诗《幻灭》中，他对生死、时间、天地、灵魂、宇宙等发出终极之问：“我抓住了谁的叹息？/我抓住了谁散落在宇宙中的泪滴？”（《幻灭》其四）[2]133再如：“夜里 谁的眼睛/在天空孤独地张望？/谁的耳鼓/在大地边缘寻找声音的敲击？”（《幻灭》其五）[2]134又如“谁企图捕捉到/飞落在梦中的乌鸦/谁就会被它的羽毛/吸走满眼的光亮”（《幻灭》其七）[2]136。诗人在《六月的祭辞》一诗中这样写道，“走进六月 迷失自我的人/将重新找到自己”[2]108。

诗人的不断追问，使我不由得想到屈原的《天问》，这是一种精神上的赓续。而在外的游子，寻寻觅觅的依然是“找到自己”。

我发现诗人在诗歌中流露出的形而上之思都是由具体之物引发出来的，是蕴藏在日常生活之中的，诗人的诘问与哲思都是从日常的寻常之物开启的，是从原地起飞的思之诗，如《墙》，“门嵌在体内/在两手之间紧闭/一如左手/闩着右手/你打不开自己/钥匙/握在第三只手里/而第三只手/不在你的身上”[2]50。再如，诗人在《死河》一诗中这样写道，“以光为水/以夜为岸/死河淹没窗子/幻灭的星辰/戏游在玻璃之外//寂寞将瞳孔凿成/两条引水入室的隧道/没有回响的四壁/我渴望用心去撞击/但我不知是什么/使钟声软化 凝固的水/压弯一根旋转的指针”[2]104。

有些诗人容易把思之诗理解为不指涉现实的凌虚高蹈，或沉迷于玄学，营造词语的古巴比伦迷宫。李德武的思之诗是及物的、澄澈清晰的。他满怀激情与信仰，携带故乡在大地上跋涉，他的思之诗是从沉重的肉身出发，挑战俗世的命运，是力求抵达超拔之境的精神图谱。诗人写道，“夜深了，声音缩回到各自的躯壳里/我等待着被称作酬劳的宁静降临/这时，我看到时间迈着瘦弱的长腿/在文字之间行乞。它以精神的名义/或诗歌的名义索要一杯水/一块面包。同时，它又以水的名义/和面包的名义乞求——/一次意味深长的咀嚼”（《饥饿的深夜》）[10]。

纵观诗人的作品可以发现，这种精神苦旅意义上的思之诗一直贯穿于他20 世纪90年代和21 世纪的创作实践之中。“‘开始吧’，我在对你说话时/也是对自己说话/我看不到你，就像我看不到自己的后背/……你无形，因此你无所不在/所有有形之物都是你的化身/像光一样显现或消失，像风携带着死亡的温度/撞击，摇撼，覆盖”（《和魔鬼的简短交谈》）[3]79。柏拉图要把诗人逐出理想国，李德武写道：“基于柏拉图对诗人的古老敌意，思与诗一直被人们当作一对势不两立的冤家来看待。这种现象到笛卡尔的时代才有所改变。”[11]无论是笛卡尔、尼采，还是海德格尔等，后来的哲学家对柏拉图构建的理性至上的世界都进行了重新界定和阐释，但关于思与诗的讨论或争论一直没有停歇。然而，最有说服力的莫过于诗人们用自己的创作实践来打破这种魔咒，荷尔德林无疑是很有代表性的一位诗人。众所周知，海德格尔对荷尔德林的创作有过经典性的阐释，荷尔德林的作品对海德格尔思想体系的创建产生过启示作用。正因为如此，诗人对荷尔德林可谓情有独钟，李德武说“所有的事都暂放一边/请允许我休息，按照立法/我且把巅峰留在瞌睡中翻越”（《正午——给荷尔德林》）[12]。再如他在《荷尔德林》一诗中这样写道，“噩梦丛生，但你紊乱的神经朝向一处/——古希腊庄严的庙宇和碑廊/矗立在一切伤口之上”[12]。

四、“会思考的芦苇”——禅者的诗歌修炼

法国哲学家帕斯卡曾在《思考的智慧》一书中说过这样一句话：“人不过是一根芦苇，是自然界最脆弱的东西，但他是一根会思考的芦苇。”[13]李德武在《芦苇》一诗中写道，“严格地说这世上没有芦苇/这种缺乏自人类重视粮食起就已形成/我们说芦苇，其实所指的/是和芦苇全然无关的事物/譬如苇席，譬如象征空虚/因为实用性，我们习惯了类似的替代/而真正的芦苇就像一束光/它永远不会在我们脚下的土地上扎根//无论生自云端的，还是生自心灵的/都不过是芦苇的幻影，它除了对/仰望者自身充满真实的蒙骗外/没有哪一只候鸟肯把它们的巢/建在远离水源的根部，在闪电一样的叶子上/由于缺少蚂蚁和蚊子爬上爬下/使它显得没有一点生机——/梦见的芦苇都是死者的化身/它是神的或者教徒的/这等于说我们怀有的期待/是在相邀死亡的临近——/芦苇最终不会提供生的范本/它只能教给我们倒下去的姿态/它只能暗示我们一棵芦苇达到顶点/只有芦花，它化作一小片云朵/随风而居，在变幻不定的天空/它就是再洁白，地上的行人/也无法把它准确地辨认”[3]3-4。此外，诗人在《在秋天的芦苇之中》[3]112等诗中也表现了这种智性思考，传递出诗人的悲悯情怀。

作为一根“会思考的芦苇”，诗人写过许多智性之诗，比如《黄昏里的数学》[3]30-31、《芝诺和他吃不完的一粒葡萄》[3]86-87、《镜子或古老的地图》[3]128-129、《巴门尼德的马车》[3]134、《博尔赫斯的迷宫》[3]135-136、《我必须借助闪电呼吸》[3]176等。近十年来，他又写了许多禅修诗，由内而外，参禅观心，如《西行记（组诗）》[3]281-288、《西湖咒》[3]289-294、《滴水居》[3]303等。李德武说：“2007年，我皈依了佛教，佛法为我打开了洞悉生命奥妙之门……我想说的是，禅修让我找到了用生命写作的方法和感觉……我信赖的诗学就是禅修，我回归的母语就是一叶菩提，我崇尚的词语就是光。”[17]65

他的修炼是从生活、从当下，从行坐起卧、从一日三餐开始的，这是禅者的诗歌修炼。诗人在《一生只修炼一种本事》一诗中写道，“一生只修炼一种本事：点灯！/把骨头或关节改造成火柴和打火机/独处时关闭电灯，冥想一呼一吸间/火焰随心脏跳动不息//简餐！胃肠思维不宜油腻和臃肿/和未来的契约是签给当下的。不可参照/特立之人也必独行，在社区的超市里/购买米和蔬菜，回去过自己的生活”[6]。再如《以病为师》一诗，“以病为师。痛提供反省和纠错能力/但他总是令我们醒悟得太迟/遗憾维持了野心和规则之间的平衡/这决定了人间不会更好也不会更坏”[6]。

“以病为师”，其实是一种反向修炼。病是对身体的示警，病和痛又是紧密相关的。顺境中的修炼常常流于口头，只有痛彻心扉，在逆境中修炼，才是当头棒与紧箍咒，才显切要与紧迫，修炼的效果自然显而易见。

基于对思与诗的思考，我们在对维特根斯坦所谓的“沉默”的世界发言的时候，确实是面临着一个难解的“悖论”——口欲言而嗫嚅的踌躇。如何对沉默言说?这是诗人思考的问题，甚至是对语言形式的一个终极拷问。

中国历史上有许多修道的诗人，他们结合日常生活潜心观察、触发禅机，诗心一动，灵犀相通，写出了不少意境清新、别开生面的诗歌。他们表面描写的是自然界中的山水，实则摹写的是他们心灵所观照的镜像，像陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”（《饮酒》）[14]，王维的“明月松间照，清泉石上流” （《山居秋暝》）[15]196，寒山的“苔滑非关雨，松鸣不假风”（《登陟寒山道》）[16]，贾岛的“松下问童子，言师采药去”（《寻隐者不遇》）[15]327，等等。他们用智慧观照人生和日常，找到呈现内在自我的方式，最终指向了得大自在的“明心见性”。禅诗的本质就是走向心灵的觉悟之诗。德武的诗歌中也有不少类似这样的例子，如《清凉寺》（其九）一诗就是其中的代表之作，其中这样吟唱，“每一棵草尖上/都有一座清凉寺//打坐、喝茶、望月/在草尖上//钟声响起/之后，了无痕”[3]252。

读着这样的禅诗，令人想起西方哲人海德格尔《诗人哲学家》中的诗句。原来，无论是东方还是西方，古代还是现代，诗人们竟然是这样的心有灵犀。海德格尔这样写道：“思，就是使你凝神于专一的思想，/有一天它会像一颗星，/静静伫立在世界之空。”①《诗人哲学家》，彭富春译，转引自李德武：《挣脱时间的网：从芝诺的两个悖论说起》，文汇出版社2019年出版，第52 页。

近年来，李德武在诗歌创作之余，还出版了《挣脱时间的网：从芝诺的两个悖论说起》[17]、《在万米高空遇见庄子》[18]两部文化哲学笔记著作，其中有大量对哲学、美学、佛经、道家经典、文学理论等文本的批判性阐释和互文性书写。他将这些历史文本有机地嵌入自己的个人文本。这些文本不是仆从式注解或强行阐释，而是以诗歌或其他文学形式嵌入历史的罅隙或空白之处，如同阿基米德的杠杆，进入原典的话语体系和认知框架。然后，再进一步解读文本，撬动、打碎历史的冰层，力争让凝固在文本中的生活形态和思想重获生机。应该说，这是一位诗人对经典独特的致敬方式，其“呈现方式”和“表达方式”是非常个人化的。正如他自己所言：“理性思想和诗之思的区别最终表现为语词是抽象的还是形象的，是有确定指意的（所指）还是有多元和不确定指意的（能指）。对于一个诗人或艺术家来说，当我们关注某一审美物时，我们并不关心动用的是思想还是思，我们关注的是它的‘呈现方式’和‘表达方式’。”[11]

可以说，《挣脱时间的网：从芝诺的两个悖论说起》和《在万米高空遇见庄子》就是这样两座有诗性的精神桥梁，一座架设在精神的故乡与异乡之间，一座架设在思与诗之间。阅读这两本随笔集，无疑可以更好地帮助我们加深对他诗歌作品的释读、理解与欣赏。