中国古代的民族思想研究述论——基于铸牢中华民族共同体意识的视角

马宜果

（云南大学 民族学与社会学学院，云南 昆明 650091）

一切历史都是在思想史过程中发展的，离开了思想史研究的历史是不完整的，甚至是片面的，因此加强中国民族思想史的理论研究及其实践，有利于铸牢中华民族共同体意识的理论探索与实践。

多民族是中国基本的民族国情，故中国有着丰富的民族思想，核心概念是“华夷”，以此为基础在中华民族形成发展实践中，有了“华夷共祖”“华夷一家”“华夷一体”的中华民族共同体意识，与此同时也还有“华夷之辨”的民族思想；虽然“华夷”具有二元的含义，但仅仅是在文化意义上的分类，“华夷”仍然具有民族共同体的含义。把边疆、边疆民族纳入“大一统”国家，并保持其能够凝聚于“大一统”状态下，是历代政治家的理想，也是他们建功立业的实践行动①龙珊，王清丽.“大一统”观下明朝经营永昌府的儒学方略及其影响[J].云南民族大学学报（哲学社会科学版），2023（5）.。正是因为如此，到了近代，中国古代的民族思想才有可能从“华夷”二元民族思想向中华民族一元民族思想转变。在铸牢中华民族共同体意识，助力中华民族伟大复兴的新时代，研究中国古代的民族思想，贡献历史学的智慧和力量，推动增强历史自觉，坚定文化自信，便具有了相当的学术价值和现实意义。

一、“华夷”观念与“华夷共祖”的民族思想

在中国古代的民族思想中，“华夷”观念是最核心的，是中国民族思想的基础性元概念。比较系统对“华夷”概念进行阐释的是《礼记·王制》，《礼记·王制》是这样记载的：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。”①(清)阮元.十三经注疏·礼记·王制[M].影印本.北京：中华书局，1980：1338.这段文字的内容是十分丰富的，需要认真分析。

首先，文中的“中国”不是作为国家名称使用，而是指华夏族，在很多情况下，华夏族被简称为“华”，“华”之外的民族群体在很多情况下被泛称为“戎夷”，因此“中国戎夷”就是先秦时期的中华民族共同体，生存发展于夏商周疆域之内，对此《诗经·北山》载：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”②高亨.诗经今注[M].上海：上海古籍出版社，1980：315.也就是说，夏商周的臣民不论是“华”还是“夷”，都生活在“王土”之中，都是“王臣”，是自在③中华民族和中华民族共同体意识的发展具有“自在”与“自觉”两个阶段性特征。“自在”的中华民族共同体意识是一种潜在的、不外显但却是真实的存在，存在于中国古代社会；“自觉”的中华民族和中华民族共同体意识是一种理性的状态，产生于中国近代与西方列强的斗争中，是中华民族共同体意识内在的自我发现，外在的自我解放，是一种外显的真实存在。的中华民族共同体。

其次，《礼记》的作者按照空间方位把夏商周疆域内的“中国戎夷”作为民族共同体称为“五方之民”，这是多民族中国民族国情的基本表达，仍然包含着自在的中华民族共同体意识，最值得重视的是“五方之民”的思想深刻反映了中华民族形成发展基本的格局，因此费孝通认为：“民族格局似乎总是反映着地理的生态结构，中华民族并不例外。”④费孝通.中华民族多元一体格局[M].北京：中央民族大学出版社，2018：18.

再次，从文化的角度对“戎夷”生存的地理环境差异进行了文化描述，划分出了“戎夷”更加具体的名称，即东方曰夷、南方曰蛮、西方曰戎、北方曰狄，于是出现了“四夷”民族概念，需要注意的是，“四夷”仅仅是一种文化分类，是对“四夷”生计方式的高度概括，并没有民族歧视含义。

对中国古代“华夷”不带有民族歧视，仅仅是进行文化分类的著作比较有代表性的还有《吕氏春秋》，《吕氏春秋·恃君览》对分布在东部的民族说：“非滨之东，夷秽之乡，大解、陵鱼、其、鹿野、摇山、扬岛，大人之居，多无君。”⑤许维遹.吕氏春秋集释[M].北京：中华书局，2009：545.这是对东方民族的认识，值得注意的是还提出了秦朝疆域内的东方民族体质特征是比较高大，是一种“大人”；东南方向的民族则是“扬汉之南，百越之际，敞凯诸、夫风、余靡之地，缚娄、阳禺、驩兜之国，多无君”⑥许维遹.吕氏春秋集释[M].北京：中华书局，2009：545.。东南方向的民族群体除了百越民族之外，还有“缚娄、阳禺、驩兜”等民族；西部地区的民族是“氐羌、呼唐、离水之西，僰人、野人、篇笮之川，舟人、送龙、突人之乡，多无君”⑦许维遹.吕氏春秋集释[M].北京：中华书局，2009：546.。北方的民族群体为“雁门之北，鹰隼、所鸷、须窥之国，饕鬄、穷奇之地，叔逆之所，多无君”⑧许维遹.吕氏春秋集释[M].北京：中华书局，2009：546.。就连最南部海南岛的“儋耳”也是“多无君”。上述记载最突出的是强调边疆民族政治制度还不是十分发达，也就是所谓的“多无君”。

秦朝建立之后，“华夷”的生存空间有了变化，《史记·秦始皇本纪》载：“六合之内，皇帝之土。西涉流沙，南尽北户。东南大海，北过大夏。人迹所至，莫不臣者。”⑨(汉)司马迁.史记·秦始皇本纪[M].北京：中华书局，1982：245.作为基于文化分类概括出的“华夷”民族共同体就在秦朝的疆域内不断发展。

汉朝“大一统”国家政权更加巩固，为了“大一统”国家的文化建设，司马迁写出了《史记》，在《史记》中司马迁第一次根据多民族国家民族国情书写了“四夷列传”，按照空间方位东北地区有《朝鲜列传》，北方地区有《匈奴列传》，西部地区有《大宛列传》，西南地区与《西南夷列传》，华东地区有《东越列传》，华南地区有《南越列传》，显然司马迁是尊重多民族国家的民族国情，是基于“华夷”二元民族思想书写“四夷列传”，而且是放到“大一统”国家建设的宏大历史叙事中书写的。

与先秦时期的民族思想相比较，司马迁在认可“华夷”二元民族思想的同时，还创造性地表达了“华夷共祖”的民族思想，所以司马迁把《五帝本纪》作为《史记》的第一卷，在《史记·五帝本纪》中司马迁全面系统地梳理出了五帝谱系，为中华民族的发展确立了人文初祖，可以认为是整部《史记》的逻辑起点。

《史记·五帝本纪》首先交待黄帝由来及姓氏：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。”①(汉)司马迁.史记·五帝本纪[M].北京：中华书局，1982：1.关于黄帝早期的个人生活史，《史记·五帝本纪》载：“黄帝居轩辕之丘，而娶於西陵之女，是为嫘祖。嫘祖为黄帝正妃，生二子，其后皆有天下：其一曰玄嚣，是为青阳，青阳降居江水；其二曰昌意，降居若水。昌意娶蜀山氏女，曰昌仆，生高阳，高阳有圣德焉。黄帝崩，葬桥山。其孙昌意之子高阳立，是为帝颛顼也。”②(汉)司马迁.史记·五帝本纪[M].北京：中华书局，1982：10.黄帝家于轩辕之丘，以嫘祖为“正妃”，这说明黄帝还有其他妻子，作为“正妃”的嫘祖为黄帝生了玄嚣和昌意俩个儿子，但是玄嚣和昌意都没有继承帝位，而是由昌意的儿子高阳继位，这就是“帝颛顼”。

对于颛顼，《史记·五帝本纪》载：“帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也。静渊以有谋，疏通而知事；养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀。”③(汉)司马迁.史记·五帝本纪[M].北京：中华书局，1982：11.颛顼去世之后，继位的是玄嚣的孙子高辛，高辛即是帝喾④(汉)司马迁.史记·五帝本纪[M].北京：中华书局，1982：13.，之所以让高辛继承帝位，因为高辛“生而神灵，自言其名。普施利物，不於其身。聪以知远，明以察微。顺天之义，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之财而节用之，抚教万民而利诲之，历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”⑤(汉)司马迁.史记·五帝本纪[M].北京：中华书局，1982：13.。帝喾之后是帝尧，帝尧之后是帝舜，至此司马迁完成了五帝的谱系建构，并且进行总结：“自黄帝至舜、禹，皆同姓而异其国号，以章明德。故黄帝为有熊，帝颛顼为高阳，帝喾为高辛，帝尧为陶唐，帝舜为有虞。”⑥(汉)司马迁.史记·五帝本纪[M].北京：中华书局，1982：45.在这里特别强调从黄帝到舜、禹都具有亲缘关系，而且都是有德之人，故能够成为帝王。

司马迁撰写《五帝本纪》的根本目的是要建构“华夷共祖”的谱系，从亲缘关系和逻辑上建构各民族与五帝的关系，因此司马迁接着在《史记·五帝本纪》中记述了夏商周三朝帝王与五帝的关系：“帝禹为夏后而别氏，姓姒氏。契为商，姓子氏。弃为周，姓姬氏。”⑦(汉)司马迁.史记·五帝本纪[M].北京：中华书局，1982：45.对此司马迁在《史记·夏本纪》进一步解释说：“夏禹，名曰文命。禹之父曰鲧，鲧之父曰帝颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也。”⑧(汉)司马迁.史记·夏本纪[M].北京：中华书局，1982：49.又在《史记·殷本纪》说：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”⑨(汉)司马迁.史记·殷本纪[M].北京：中华书局，1982：91.殷契的母亲是帝喾的次妃，故与五帝有亲缘关系；再在《史记·周本纪》中说：“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。”⑩(汉)司马迁.史记·周本纪[M].北京：中华书局，1982：111.至此，夏商周三朝帝王与黄帝的共祖关系被司马迁建构起来。

而春秋战国时期的诸侯国同样与黄帝具有亲缘关系，《史记·吴太伯世家》说：“吴太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季历之兄也。”⑪(汉)司马迁.史记·吴太伯世家[M].北京：中华书局，1982：1445.《史记·越王勾践世家》说：“越王句践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封於会稽，以奉守禹之祀。文身断发，披草莱而邑焉。”⑫(汉)司马迁.史记·越王勾践世家[M].北京：中华书局，1982：1739.《史记·楚世家》说：“楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命曰祝融。”①(汉)司马迁.史记·楚世家[M].北京：中华书局，1982：1689.《史记·秦本纪》说：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女脩。女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。”②(汉)司马迁.史记·秦本纪[M].北京：中华书局，1982：173.这几条史料所记载的吴人、越人、楚人、秦人本属“戎夷”，司马迁把他们与黄帝的亲缘关系建构起来后，具有了“华夷共祖”的关系，成为最早的自在中华民族共同体意识。

从此之后，“华夷共祖”民族思想就成为中华民族共同体形成发展的一个文化动力，并且在各个历史时期得到实践。魏晋南北朝时期，来自北方的匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等民族进入内地建立政权后，面对广大的汉族民众，为了有效地治理各个政权辖境内的汉族民众，也不断强调“华夷共祖”民族思想，例如《晋书·姚弋仲载记》的记述：“姚弋仲，南安赤亭羌人也。其先有虞氏之苗裔。禹封舜少子于西戎，世为羌酋。”③(唐)房玄龄.晋书·姚弋仲载记[M].北京：中华书局，1974：2959.《晋书·赫连勃勃载记》说赫连勃勃“自以匈奴夏后氏之苗裔也，国称大夏”④(唐)房玄龄.晋书·赫连勃勃载记[M].北京：中华书，1974：3201、3202.。辽、宋、西夏、金时期，辽、西夏、金这几个政权的政治家也同样具有“华夷共祖”民族思想，例如《辽史·太祖本纪》的“赞”说：“辽之先，出自炎帝，世为审吉国，其可知者，盖自奇首云。”⑤(元)脱脱.辽史·太祖本纪下[M].北京：中华书局，1974：24.

此外，因为“华夷共祖”，所以“华夷”是可以互变的，《荀子·儒效》中曾经有过一段经典的记载：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”⑥国学整理研究社.荀子[M]//诸子集成：第2 册：上海：上海书店出版社，1986：92.民族特性是环境因素造成的，所以才可能“居越而越，居夏而夏”但这仅仅是一个方面。最多的是经过民族交往交流交融出现的“华夷互变”，例如曾经是“夷”的楚人，在春秋战国时期的民族交往交流交融，已经彬彬华夏化，居然还敢“问鼎中原”。

二、“华夷之辨”与“华夷一家”“华夷一体”

“华夷之辨”即认为“华”和“夷”是有区别的，但是早期的“华夷之辨”思想是一种基于文化角度的分类，并没有民族歧视的色彩。但是随着历史的发展“华夷之辨”渐渐有了民族歧视的色彩。例如汉族建立的南朝政权就把匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等民族称为 “虏”。

“华夷之辨”思想体现最为突出的是江统的《徙戎论》，核心是站在汉族大民族主义的立场强调“非我族类，其心必异”。故《徙戎论》开篇就说，“夫夷蛮戎狄，谓之四夷，九服之制，地在要荒。《春秋》之义，内诸夏而外夷狄”⑦(唐)房玄龄.晋书·江统传[M].北京：中华书局，1974：1530.。最终的结论是“非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同”⑧(唐)房玄龄.晋书·江统传[M].北京：中华书局，1974：153，1532.。汉族建立的宋朝其民族思想是“华夷之防”，强调“华夷之辨”民族思想，反映宋朝在众多政权当中的尴尬处境。“华夷之辨”思想在中国古代历史上主要是部分汉族士大夫尽力倡导⑨具有代表性的主张见《朱子语类·卷第九十一·礼八》：“而今衣服未得复古，且要辨得华夷。”中朱熹与弟子的谈话，可以看出这一时期的汉族士大夫阶层的“华夷界限”思想。朱熹对三代以来的服制进行论述，认为染上“胡风”的历史可以从宋上溯至唐，由唐上溯到隋，由隋上溯到元魏。在他看来，异族文明已取代了汉族文化，因此在朱熹的民族思想观念中，华夷之界的划分是极为明显的。详见(宋)黎靖德.朱子语类·卷第九十一·礼八·杂仪[M].王星贤，点校.北京：中华书局，1985：2328.，目的是否定“华夷”平等，是不利于中华民族共同体意识发展的。

与“华夷之辨”思想不同的是，在多民族中国发展的历史过程中，诸多政治家为了多民族中国大一统国家的发展，在民族思想上多有贡献，有利于中华民族的发展。隋朝建立之初，隋文帝提出君臣一体思想，强调边疆民族要“守藩臣之节，奉朝正之典”。到隋炀帝时，则有“混一华夷”的民族思想，都是对“华夷之辨”的否定。唐朝大一统国家建立后，唐太宗提出“夷狄亦人，以德治之，可使如一家”①(宋)王溥.唐会要·北突厥条[M].北京：中华书局，2017：1690.的观点，还打破“华夷”界限，认为：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”②(宋)司马光.资治通鉴·贞观二十一年五月庚辰条[M].北京：中华书局，2017：6236.唐太宗“爱之如一”的思想就是“华夷一体”的思想，就是中华民族共同体意识。

蒙古族建立的元朝是没有“华夷之辨”思想的，元朝的官员郝经说：“圣人有云：‘夷而进于中国则中之。’”③(元)郝经．陵川集[M]//景印文渊阁四库全书：第1192 册．台北：台湾商务印书馆，1986：211.即“华夷”是可以互变的。而且各个民族建立的政权都是正统，元朝皇帝下令编撰的《宋史》《辽史》《金史》都被同时列为正史，宋朝、辽朝、金朝皆为正统，其中亦有“华夷一体”的中华民族共同体意识。

明朝建立后，朱元璋的思想中存在着“华夷之别”观念，甚至是希望“以华变夷”的民族思想，但是在朱元璋的民族政策实践过程中则是从“大一统”角度来治理国家，把“华夷”都作为“大一统”国家臣民，都是“大一统”国家的民族共同体，每一个民族都是民族共同体的一个成员。永乐二年（1404）四月明成祖派遣使者带到瓦剌部马哈木的“圣旨”中就说：“朕承天命主宰生民，惟体天心以为治，海内海外，一视同仁，夫天下一统，华夷一家，何有彼此之间? ”④本书编委会.明太祖实录·永乐二年四月辛未[M]//钞本明实录：第2 册.北京：线装书局，2005：561.“天下一统，华夷一家”从实质上也反映出中华民族共同体意识。

清朝建立后，儒家学者顾炎武、王夫之、黄宗羲等人倡导反清复明，强调“夷夏之辨”，王夫之在《读通鉴论·哀帝三》中认为“天下大防二：中国、夷狄也；君子、小人也。非本末有别，而先王强为之防也，夷狄之于华夏，所生异地，其地异，其气异矣，气异则习异，习异而所知所，行蔑不异焉……地界分、天地殊，而不可乱”⑤王夫之.读通鉴论·哀帝三[M].北京：中华书局，1975：431.。对此清朝统治者开始论证正统问题，出现“满汉一体”民族思想，皇太极认为“满汉之人，均属一体，凡审拟罪犯、差徭、公务，毋致异同”⑥清太宗实录·八天命十一年八月丙子[M]//清实录：第2 册.北京：中华书局，1985：26.。可见“满汉一体”就是中华民族共同体意识。满族入关之后，清朝前期的几个皇帝都有“华夷一体”“华夷一家”的民族思想，顺治帝认为“方今天下一家，满汉官民皆朕臣子”⑦清世祖实录·顺治五年八月壬子[M]//清实录：第3 册.北京：中华书局，1985：320.。康熙认为“朕中外一视，念其人（蒙古族） 皆吾赤子，覆育生成，原无区别”⑧清圣祖实录·康熙三十六年七月壬辰[M]//清实录：第5 册.北京：中华书局1985：970.。最突出的是雍正皇帝在《大义觉迷录》中提出的“天下一家”的民族思想。

《大义觉迷录》是针对曾静、张熙等人的反清复明思想而形成的。曾静曾经受到吕留良《四书讲义》中“夷夏之辨”思想影响。雍正六年（1728），曾静让张熙写信给岳父的后人川陕总督岳钟琪，希望岳钟琪反清，但事情败露，雍正在审讯曾静使，亲自以“华夷之辩、君臣之义”为题发表了一系列辩论，最后形成了《大义觉迷录》。

在《大义觉迷录》中雍正特别强调“华夷一家”的民族思想，雍正指出：“盖从来华夷之说，乃在晋宋六朝偏安之时，彼此地丑德齐，莫能相尚……今逆贼等于天下一统，华夷一家之时而妄判中外，谬生忿戾，岂非逆天悖理，无父无君，蜂蚁不若之异类乎？”⑨大义觉迷录[M]//沈云龙.近代中国史料丛刊：第36 辑.台北：台北文海出版社，1966：5、6.雍正明确指出在“大一统”的清朝，“华夷一家”的格局已经形成，“夷夏之防”民族思想不利于大一统国家发展。

在《大义觉迷录》中，雍正对“华夷”概念进行分析，认为“华夷”是个历史范畴，“华夷”是在变化的，即：“且自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、猃狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎？”⑩大义觉迷录[M]//沈云龙.近代中国史料丛刊：第36 辑.台北：台北文海出版社，1966：9、10.而且还从民族共同体的角度强调满洲对大一统中国建设的贡献，雍正说：“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落，俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”①大义觉迷录[M]//沈云龙.近代中国史料丛刊：第36 辑.台北：台北文海出版社，1966：10.

鸦片战争后，边疆危机和民族危机日益加深，一批有志之士倡导“师夷长技以制夷”，至此中国古代的民族思想发生了巨大变化，“夷”已经专门用来指西方列强，旧时所说的“华夷”变化为“中华民族”。在世界千年大变局的历史背景下，“华夷”二元民族思想开始向中华民族一元民族思想转变，中华民族和中华民族共同体意识完成了由自在向自觉的伟大历史转变。

三、两点认识

在《卡尔·马克思〈政治经济学批判〉》中，恩格斯曾经这样说过：“历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映。”②恩格斯.卡尔·马克思《政治经济学批判》[M]//马克思恩格斯选集：第2 卷.北京：人民出版社，2012：39.因此，研究多民族中国国家发展历史如果忽略中国民族思想史的研究是不全面的。通过梳理研究，我们发现：

第一，中国古代的民族思想有积极和消极两个方面，积极与消极的区分标准因时代不同而有所差异，从今天的视角对中国古代民族思想进行考察，积极的民族思想是“华夷”共同体意识，是“华夷共祖”“华夷一家”“华夷一体”，积极的民族思想就是中华民族共同体意识，是当代铸牢中华民族共同体意识的历史基础、思想财富，必须珍惜，必须发扬光大；消极的“华夷之辨”本质上是一种大民族主义、是大汉族主义，不利于中华民族共同体建设，不利于铸牢中华民族共同体意识，客观上在消解民族团结，必须克服。

第二，中国是一个多民族国家，各民族之间的交往交流交融频繁，以“华夷”二元为核心的民族思想就是民族关系的一种反映，不同时代“华夷”民族思想在处理族际关系时充满政治智慧，这种政治智慧成为多民族中国的历史文化能够绵延不断、生生不息，一直发展到现代重要的历史原因之一。在中华民族伟大复兴的时代，研究中国古代的民族思想与处理族际关系的智慧问题，对于维护国家统一、加强民族团结都具有重大的理论价值和现实意义③谢翔，王文光.中国古代的民族思想与处理民族关系的智慧研究[J].思想战线，2020(2).。