“太虚”与中江藤树的阳明学思想转向

李 莹

(广东金融学院 外国语言与文化学院,广东 广州 510521)

中江藤树(1608-1648)是日本江户初期阳明学派的代表人物,其初学朱子学,中晚年转向阳明学,被视为日本阳明学派之祖。据《藤树先生年谱》二十八岁下的条目记载:“今岁,始通筮仪。先生曰:‘我,于易理,尽心或得其万一。但于筮蓍不得其传则不能。’于是,往京师求易之讲师。……于是始求得易书《启蒙》,归江阳后熟读此,参考通其筮仪。”[1](P17)可见藤树的易学基础源自朱熹的《易学启蒙》,并学习书中的“筮仪”。

井上哲次郎指出:“藤树三十三岁之前完全尊法朱子学,三十三岁以后转变到王学,为我邦之王学派鼻祖。”[2](P43)而在藤树年谱三十三岁条上记有:“今岁,读《性理会通》,有感发明,每月一日,斋戒祭太乙神。盖古者,天子祭天,士庶人无祭天之礼,以此祭为士庶人祭天之事。……夏,欲撰《太乙神经》,及半稿,以病终未及成书。……秋,依予阳同志所求著《翁问答》。”[1](P21)由此可知,藤树从《性理会通》中得到启发,著《太乙神经序》《翁问答》,以“士庶人”的身份践行“斋戒”以祭“太乙神”,或曰“祭天”。可以说,三十三岁是中江藤树由朱子学转向阳明学的关键点,但先行研究中较多关注的是藤树对阳明学思想的吸收,甚少言及他从朱子学转换到阳明学的契机。

虽然中江藤树没有对易学典籍进行详尽注释,但在其年谱和著作中却有诸多阐发。关于他的易学思想研究,陈威瑨著作中有一节阐述了其宗教性特征[3](P274),但尚未进一步探讨他与阳明学思想的关联。文章通过梳理藤树中期思想的主要著作,分析其易学思想特征,以及对阳明学思想转向的影响。

一、“太虚”信仰与“皇上帝”“太乙尊神”“易神”祭拜

中江藤树曾有一段《易》的解释:“太虚寥廓,神化之全体也。本无名字,圣人字之曰易。易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦生六十四卦。易氤氲化育之运,数足时至,而先生天,而后生地,而后生人,生万物而生生无穷。”[4]

此处,藤树把易理的“太极—两仪—四象—八卦—六十四卦”转化为“太虚—天—地—人—万物”的宇宙生成说,而且他还解释说:“太虚者天,未生之本体。混沌之全体也。”[5]可见,“太虚”下分天、地、人及万物,下分亦即是“太虚”的分身。藤树在其三十一岁时的著作《原人》中,把人格神的“太虚皇上帝”就视为了人的本源,他说:“惟皇上帝,无极而太极,至诚而至神。二五之气惟厥形,无极之理惟厥心,其大无外,其小无内。厥理厥气,自然而无息,妙合而有生生,终始无时。惟万物父母也。分厥形,以生万物之形;分厥心,以命万物之性。形以分而有异,心虽分惟同。诗曰:‘悠悠昊天,曰父母且。’惟下民皇后,建官命职,以降其禄。诗曰:‘荡荡上帝,下民之辟。’太虚惟厥国家,乾坤惟厥公,大君惟厥孤。六卿诸侯大夫四民,惟厥百工。”[6]

藤树据周敦颐的《太极图说》所言“无极之真,二五之精,妙合而凝”来说明人的起源[7],正如“妙合而有生生”,理气融合而成的“皇上帝”即“万物父母”“至诚而至神”。此处,藤树借《诗经》中的“昊天”“上帝”指代“太虚皇上帝”,在“太虚”旁有小注“西铭自天地上说来”。如果说“太虚”这一概念是取自宋代张载的易学思想,但两者仍存在区别,张载言:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名。”[8]由此可知张载的“太虚”并没有“皇上帝”的概念。

朱熹曾指出:“如周官乃孔氏书,说得三公、三孤、六卿极分明。”[9](P2649)从“太虚—乾坤—大君—六卿诸侯大夫四民”之理,到“国家—公—孤—百工”的身份等级,藤树的解释仿似周代官位制,认为所有人都是“太虚”的分身。但朱熹说:“类,只是祭天之名,其义不可晓。所谓‘旅上帝’同,皆不可晓。然决非是常祭。”[9](P2645)就是说“上帝”是人不可得知的神秘存在,而藤树的“太虚皇上帝”却是作为“常祭”的“人格神”存在。所以在他三十三岁时所著《大上天尊太乙神经序》中,直接把“太虚皇上帝”称为“太乙尊神”。他说:“太乙尊神者,书所谓皇上帝也。夫皇上帝,太乙之神灵。天地万物之君亲,而六合微尘,千古瞬息,无所不照临……其体充太虚,而无声,无臭。其妙用流行太虚,而至神至灵。到于无载,入于无破,其尊贵独而无对,其德妙而不测。其本无名号,圣人强字之号大上天尊太乙神,而使人知其生养之本,而敬以事之。”[10](P137-138)

藤树所言“太乙尊神”是指《书经》的“皇上帝”,而且“其体充太虚”“其妙用流行太虚”“其德妙而不测”。山本命指出,“太乙尊神”只不过是“太虚皇上帝”的别名[11],至于如何感知神秘的“大上天尊太乙神”, 藤树说:“故先圣作太乙尊神之灵像,以为斋戒之本主,择每月圣降日以为斋戒之期,定著祭文以为洗心事天感通之助……虽未闻其名,而灵像以易象为体要,则始于伏羲,中于文周,而成于孔子,可推而知矣。其辨详于疑解。”[10](P139)

据此,藤树祭拜的“太乙尊神”灵像实则是受《易》的图象启发,他每月斋戒,定著祭文,洗心事天,这样的仪式应该跟他修习朱熹的《易学启蒙》的“筮仪”有关。但朱熹的言论中并没有出现过“太乙尊神”这样的用语,倒是汉代易学中常出现“太乙”。《易纬乾凿度》中,郑玄对“太乙取其数以行九宫”注曰:“太乙者,北辰之神名也。”[12]陈威瑨也指出日本中世的桃源瑞仙(1430-1489)的易筮中有“太乙”的说法[3](P285)。可见,“太乙”和《易》的关联不仅存在于崇拜天和神的汉代,日本中世的易筮中也有流传,而藤树的易学思想继承了这一特征,他说:“愚尝拜灵像,而以为易神之尊像,而儒者之所敬事者也。然宋儒排斥符章,而无他左验,是以疑而不能决。三年于此矣。今读唐氏礼元剩语,而豁然得证悟灵像之真,而喜不寐。命哉。于是会众说,而析其衷,斟酌祭祀之仪节,而为编,名曰太乙神经。”[10](P140-141)

藤树自知拜灵像不符合朱子学的合理主义,有疑但仍坚持,直到他发现了明代唐枢的《礼元剩语》中“太乙元神”的图像,豁然得悟“灵像之真”。《礼元剩语》又收录在《性理会通》中,对此,山下龙二指出:“这引发了藤树的太乙神信仰。”[13](P383)在另一篇《灵符疑解》中,藤树更是直言:“故愚不从宋儒,而从明儒,加旃灵像全体易象,则亦奚疑乎哉。”[14](P146)可见,他受明代易学启发,坚定祭拜“太乙神”的灵像,认为“七十二道之符,即六十四卦也。正中之一规,先天图也。其上后天卦图也。规中之神象,易有太极之象也。悉是易卦之法象,而无一毫之错杂。而至理至教悉备,与筮占同其用……然则为易神之灵像,亦无可疑者。盖儒者之道,以易为主本。四书六经所说,诸儒发明之语录,虽广,皆本于易于易理。一毫有差,则异端也。以此可知儒者之所敬事者也。”[14](P141-142)

在此,藤树把灵像对应六十四卦、先天图、后天图等《易》的元素,认为筮占是易理之“用”,对“易神”之灵像深信不疑。他以《易》为四书六经之“本”,有一毫之差,就认为是“异端”,所以他把《易》视为思想的根本,进而又解释了“易神”灵像的意义。他说:“或问:‘灵像之本旨,可得而闻乎。’曰:‘难言。灵像全体以象太虚。正中之一规,则太虚之皇上帝,象像只本主也。规中神像,中即太乙尊神,易所谓帝与大极是也。左即示卦童郎,易所谓阳仪爻之九。大极图阳动是也。右即抱卦童子,易所谓阴仪爻之六,大极图阴静是也。统而该之,中皇上帝,左阳神,右阴鬼。太虚中无别物,只是皇上帝鬼神三灵而已矣。规先天图而象太虚,其中三神象太虚中之三灵者也。’”[14](P142-143)

藤树据易理解释“易神”灵像,前说“全体”之象为宇宙存在的太虚,后说“先天图”也象太虚。太虚之中地位最高的是“皇上帝”,即“太乙尊神”。如“易所谓帝与太极是也”所言,“太乙尊神”指的是太极。再据周敦颐的《太极图》分“阳动”和“阴静”,分别为“示卦童郎”和“抱卦童子”,又称为“阳神”和“阴鬼”,藤树概括说太极、阴、阳为三神,象太虚中的三灵。

至于祭祀灵像的原因,藤树说:“灵像奉行之本旨,以报本为主,而受福从之祭礼皆然也。亦奚疑。譬孝本报亲之行也。”[14](P147)祭祀灵像就如同践行儒学的“孝”以“报本”。对此,玉悬博之指出:“藤树的神观可以视为跳离了儒教传统神(天)的观念。”[15]诚然,藤树的“太虚皇上帝”“太乙尊神”“易神”都是一个概念,但他的解释已经超出了朱子学的范畴,包含了对鬼神的敬畏,以及以“易神”为人类祖原人格神的崇拜,带有明显的宗教性特征。

二、“太虚”的“明德”本心与“持敬”心法

中江藤树对易学思考的出发点在于“太虚”,他以“先天图”象“太虚”,并据此于三十一岁时画有《明德图》和《持敬图》(1)据《明德图说》序所言:“然此与持敬图说俱为同时作,不待考明矣。”由此可见,《明德图》与《持敬图》皆为中江藤树三十一岁时所作。,运用易学的概念来导入心学思想的阐发。

在《明德图说》中,藤树首先解释了“明德”,他说:“明德者,人之本心,天之所以与人,而人之所得以灵于万物者也。其体至虚至神,而具天地万物之理。其用至灵至妙,而应天下之万事,即人性之别名也。明属心,光明正大……德属性,至灵纯懿之称也……盖上帝所以造化万物者,理与气而已。”[16](P675)在最后一句中,“上帝”这一概念就是“太虚皇上帝”的略称。藤树还借用程颐的“体用一源”说,认为“太虚” “其体至虚至神”“其用至灵至妙”即为“明德”。“明”为“心”、“德”为“性”,“明德”即“本心”。

藤树之所以把“明德”视为“本心”,是因为“心者统体之总号,太极之异名,合理气,统性情。”[16](P678)但是藤树把“心”之“合理气”“统性情”理解为“太极”,跟朱熹所说“太极者,其理也”[17]相去甚远,偏向了“心即理”。由此,藤树把“太虚”转化为“心”,而又视为“太极”之异名,把“理”“心”“气”视为一体。藤树还说:“曰太极,曰诚,曰四德,曰五常,曰性,曰中,曰至善。其名义之所指,虽不同,皆所以名状此心之妙也。”[16](P678)他把“明德”视为“太极”“诚”“四德”“五常”“性”“中”“至善”的异名,认为都是“心之妙”。就这样,藤树通过《明德图说》把《易》与“四书”中的概念串联起来,再进而指向心学。藤树说:“明德持敬二图,祖述先天图,宪章太极图,而发明心法。本体认之余,而述自得之妙,以庶几初学入德之一助焉。盖先天之图者,心法之渊源,儒学之鼻祖也。窃尝释图体之大义,曰:‘中□者理也,外◎者气也。’盖理者,气之柁輗,造化之主宰也。气者理之舟车,造化之具也。理虽曰无体无方,而实则有定体定方,所谓无极而太极也。凡形之方者,止而不变动有常,故以□形而象无体无方而有定体止方之理也。气惟流行发生,而无所定止,所谓阴静阳动也。凡形之圆者,变动无常,而不止定,故以◎形而象变动而不止之气也。理尊而为气之帅,气贱而为理之卒徒。故□内,而◎外也。□◎共以卦为图象者,以天地万物之理,尽无不包括于六十四卦三百八十四爻之中,而理气妙合无间,本非二物也。”[16](P678-680)

在此,藤树明确了《明德图》和《持敬图》都是基于邵雍的“先天图”和周敦颐的“太极图”而成,目的在于“发明心法”,而述“自得之妙”。朱熹的《易学启蒙》中有引邵雍所说“先天学,心法也。故图皆自中起,万化万事生乎心也”[18],藤树是借此来展开对“心法”的独特见解。

再如“中□者理也,外◎者气也”,藤树据《太极图说》,以方之“理”为“所谓无极而太极”,圆之“气”为“所谓阴静阳动”。但“理尊”“气贱”的说法亦看出藤树更重视“理”。至于“理气妙合”的体现,虽说包含在六十四卦三百八十四爻之中,但《明德图》中只保留了先天图的八卦,没有进一步解释卦与理气的关联。对于“理气”与“心法”,藤树继续解释说:“在造化则谓之天,在人则谓之明德,本一理也。故以先天图发明心法,而作明德图也。……其笔天字于心字之中者,以发明天与心本一理也。人之知觉,气也。◎之象也。明灵魂魄,皆属气,故在◎之中也。所以节知觉者,理也。□之象也。太极、四德、五常、性理、德、诚、中、至善,皆属理,故在□之中。明与德,理与气,图通行之路者,以明理气妙合无间,有则俱有,不得相离也。以规围用之情意五典,而性与情、气与意,图通行之路者,以明体用一源,显微无间。无将迎,无内外也。省略卦者,以笔理气明德等字也。盖明德者,上帝之在人者,而纯粹至善者也。尧舜孔子之心,其本然也……以善为直出,以恶为旁出者,以开示其本然有善而无恶也。是乃心法之要关也。学者必以此图嘿识神会明德之本体心法之渊源,而以持敬图体认,服膺心法之工夫,则庶几其不差矣。”[16](P681-683)

藤树再三强调《明德图》是基于先天图,而且认为“天与心本一理”,所以在“心”字里还写上“天”字,这应该是藤树的独创概念。“明灵魂魄”为气,“明”字在圆圈内;“太极、四德、五常、性理、德、诚、中、至善”都为理,“德”字在方形中。他把“明”和“德”分开解释以显示“体用一源”“理气妙合无间”,即心之“明德”是为理气融合。同时,这一“明德”又是源自“上帝”,是“纯粹至善”“有善无恶”的“本然之心”,是“心法”的关键。

但是,要体认“明德”的本体心法,则要辅以《持敬图》。“敬者,畏天命尊德性之谓也。所以行状本心钦明之德也。尧之钦明,文王之敬止,其本然也。圣人之心,清明纯粹,自然而然也。学知以下之资,则操则存,舍则亡。故以学者之工夫言,则此之谓持敬。”[19](P684)

藤树借《论语·季氏篇》的“畏天命”与《中庸》的“尊德性”,来体现“持敬”乃学者修行的工夫,是“所以行状本心钦明之德”。此处的“敬”也是朱熹思想中的重要概念,藤树说:“虽朱子,于儒佛惺惺之辨,则犹有未莹者……皆唯形容持敬之气象而已,非工夫之骨子。……此愚所以不能信其说,而取证于圣经贤传,而别作图说也。”[19](P685-687)可见,藤树把“敬”字视为源自“四书”的“畏天命”“尊德性”的工夫,而非取自朱熹的“敬”概念。

为了表明“敬”为人心的主宰,藤树引用周敦颐《通书》的“诚”“神”“几”之说,把《大学》的“明明德”、《中庸》的“未发”“已发”、《易》的“直方大”、《中庸》的“慎独”等概念跟“敬”串联起来,以“明一以贯之之指趣”。换言之,所谓的“诚之敬”“几之敬”“神之敬”,也就是“畏天命”“尊德性”的体现。虽然藤树自言以《易》的先天图为基础,来创造《明德图》和《持敬图》,但他的解释中并没有过多说明先天图和卦象,反倒运用周敦颐的易学思想,把《易》的概念连接“四书”建构自己的心学思想。

藤树的弟子熊泽蕃山作《心法图解》,把“明德”和“慎独”(敬)作为心体的“本体”和“工夫”[20],可以看出他是受到了藤树的《明德图说》和《持敬图说》的影响。

三、“太虚”神理与“明明德”的体认

中江藤树三十三岁所著《翁问答》被视为是其哲学思想的重要代表作,其内容为天君和弟子体充的问答笔录,天君的回答亦被认为是藤树本人的看法。

关于易学,体充问:“所谓易学,云蓍、本卦等,占卜之事乎?”[21](P79)天君答曰:“那即使是易学的一品,也非今吾等所能言之事。悟易经之神道,乃我身受用之事。……儒书自不用说,天地间无不在易经的神理内,又无一不出易理也。”[21](P79-80)可见,藤树认为易学远非“占卜”之事,更重要的是易学具有万事准则的“神理”,对易理的参悟是自身“受用”之事。对此,他进一步解释道:“天神地祇为万物之父母,太虚皇上帝为人伦之太祖。观此神理,圣人、贤人、释迦、达摩、佛者、我、他人,所有世界有形之人,皆皇上帝、天神地祇之子孙也。且儒道即皇上帝、天神地祇之神道,有人形而违儒道,就是诽其先祖父母之道违其命也。”[21](P123-124)

与前文所述相同的是,在《翁问答》中藤树提出“人伦之太祖”是“天神地祇”对应的“太虚皇上帝”。而据这一“神理”,他认为“儒道”应该是“皇上帝、天神地祇之神道”,把儒道和神道融合在一起解释。山下龙二认为:“藤树吸收了朱子的‘理气’之解,提出人格神‘皇上帝’来当作理气融合之物。”[13](P365)但这种天神观色彩的“太虚皇上帝”已经超越了朱熹的理气观。

黑住真也指出:“皇上帝,是次于自然神天神地祇的人间神(人伦之太祖),即藤树最信仰的神,不是产土神和氏神、宗族神,当然也不是德川的东照大权现。那是包含人类实践世界的一种亲神,是他自身所言的人间神。”[22]所以,藤树的“太虚皇上帝”作为“人伦之太祖”,直接导向了所有人,包括父母和自身,跟“孝”的概念也联系了起来。伊香贺隆认为:“(藤树)敬爱父母,崇敬祖先,畏敬天(太虚、皇上帝、太乙神)而祭祀是其思想的很大特征。”[23](P214)可以说,藤树的“孝”并非是对父母狭义的“孝”,而是对人类始祖——皇上帝——人格化的天的敬畏。

关于如何体认“太虚”,藤树在《翁问答》中提出“时处位”的思想,他说:“细致分辨时处位与三才相应的至善,着眼于行万古不易的中庸……时为天时,即春夏秋冬、命运之否泰也……在此无论学问还是祭祀都应确认知晓命运气数之时宜为第一要事……在此无论学问还是政治都应体认知晓人位之本分为第一要事。”[21](P71)

所谓“时处位”,藤树说:“凡经济之所遇,谓之时,时有天地人之三境,曰时、曰处、曰位也。”[24]古川治指出,藤树所言的“时处位”是基于《易》的“天地人”(三才)之说。从藤树的解释来看,经世济民的关键看“时”,而“时”是命运之“天时”,则“处”和“位”是在“天”时所限定下的具体处境和地位。所以,藤树认为“学问”“祭祀”“政治”等都要以“时处位”为体认要点。

至于如何体认“时处位”,藤树说:“明明德,则时处位之分辨,人事之尽,命运之定,都如照映在镜子的影子上。”[21](P72)也就是说,只要能够“明明德”,那么“时处位”“人事”“命运”也就自然分明。伊香贺隆在分析藤树的著作中也发现,藤树的“‘明明德’成为超越教派的普遍之道”[23](P214)。例如,藤树言道:“天地之造化,如一气分阴阳。人性的感通,如一德分文武之差别。无武之文非真正之文,无文之武非真正之武。如阴为阳根,阳为阴根,文为武根,武为文根。”[21](P57)

在此,藤树把“一德”等同于天地始开之“一气”,则“文武”之德如同“一气”之“阴阳”,互为其根,相辅相成。江户时代幕府强调武士道,而藤树主张“文武合一”具有积极意义,虽然这与《明德图说》中所说“在造化则谓之天,在人则谓之明德,本一理也”的观点相似,但此处并没有沿用图说中所言“太极”与“德”为“理”的解释,而更加突出的是“气”的流动。如此,“时处位”的思想也正是把“天”之“太虚”与“人”之“德行”统一了起来。

四、结语

通过梳理中江藤树的著作可以发现,其易学思想主要体现在“太虚”这一概念中,而这个概念可见张载的影响,却又超出了朱子学理解的范畴,可以说是藤树自身吸收宋明易学后的思想产物。

中江藤树的“太虚”思想对后世影响深远,不仅体现出日本传统汉学的“变容”和发展,亦成为日本阳明学思想的一个重要象征。