日本东洋学对中国哲学的臧否褒贬之评价

王向远

（广东外语外贸大学 东方学研究院，广东 广州 510420）

“哲学”的汉字概念被日本人创译出来之后，就很快传到了中国，并且一直沿用至今。“哲学”这一概念提供了重新审视东方传统思想遗产的新契机。在日本，近代思想家中江兆民曾提出“日本无哲学”的论断，这个论断隐含着中国无哲学的意味，因为日本传统思想是在中国思想影响下建构起来的。随着日本的“东洋学”这一学术思潮与流派的形成，东方的主体意识不断增强，许多学者在东西方的比较中，意识到东方是东方，西方是西方，不能完全用西方的标准来衡量东方。就哲学而言，东方有东方的哲学，东方哲学肯定不同于西方哲学。但是，这种认识过程是复杂曲折的，在20 世纪上半期的近半个世纪中，一直伴随着日本学界尤其是东洋学界对中国哲学的考察、研究与评价。所谓评价，既是分析和评论，也是价值判断，是在事实之上寻求意义，更是近代文化转型期价值重估的反映，有着鲜明的时代烙印。日本东洋学家对中国哲学进行评价的主要的方法，是以“哲学”这一新的西方范畴，来考察中国传统思想遗产，目的是赋予“哲学”概念以世界性，同时对中国哲学的世界性、世界价值予以确认。

一、对“中国哲学”的确认与评价

要谈“日本学者对中国哲学的认识与评价”这个问题，首先就得界定“中国哲学”这个概念。众所周知，“哲学”这个汉字词语作为英语的philosophy的“翻译语”，是由近代日本启蒙思想家西周创制的，晚清时期便作为日本“新名词”传到中国，被普遍接受与使用。使用“哲学”这个概念来看待和称呼中国传统诸子百家的思想，尤其是儒家、道家思想的时候，就意味着承认这些思想属于“哲学”，即“中国哲学”（近代日本学界写作“支那哲学”）。这是站在哲学的立场，使用哲学的学科标准，来认识和评价中国的传统思想遗产，与日本江户时代对儒学等中国传统思想的学习和研究颇有不同。众所周知，儒学在日本传播甚广，影响至深，到了江户时代更成为官方意识形态。日本学者学习儒学、研究儒学，自然会对儒学做出褒贬、正负的评价，例如，伊藤仁斋、荻生徂徕对宋学的批判评价，本居宣长对儒学道德观的质疑与评价等。但是，这些评价的基本立场本质上是儒学的或“国学”的，而不是哲学的。

在日本，所谓的“中国哲学”，也是“东洋学”这个大概念之下的一个从属概念。它与日本的“东洋学”的学科成立、学科建设密切相关。当“哲学”这一概念确立之后，同时便确立了与“西洋哲学”并立的“东洋哲学”，在“东洋哲学”之下，又有了“印度哲学”“中国哲学”这样的次级概念。所谓“日本学者对中国哲学的臧否褒贬的认识与评价”，就包含在“中国到底有没有哲学”“中国有怎样的哲学”以及“中国哲学的优缺点与特色是什么”等问题的探讨过程中。这个过程又与日本“东洋学”的产生和发展相始终，因此，对中国哲学做出臧否褒贬的人，大多属于东洋学家。反过来说，一些学者是由研究中国哲学而进入东洋学，并成为东洋学学者的，所以说，包括“中国哲学”在内的“东洋哲学”的确立又成为“东洋学”学科建立的一个基础。

一般认为，日本的“东洋史学”是东洋学的早期形态，东洋学是直接从“东洋史学”演化而来。但是这种说法并不全面。从学术史上看，“东洋哲学”也同样是“东洋学”的早期形态，也是“东洋学”的基础和重要组成部分。当初，“东洋史学”课程在东京帝国大学设立的同时，“东洋哲学”也作为课程开设起来。对此，现代学者三浦节夫在《东洋哲学的先驱——井上圆了》一文中，回顾了日本的东洋哲学及中国哲学的学科史。他指出，是明治时代初创时期的东京大学校长加藤弘之（1836—1916）主张将“东洋哲学”列为课程与科目，以与“西洋哲学”相并列，而时任东京大学哲学学科教师的井上哲次郎（1855—1944）最早开始“东洋哲学”和“中国哲学”的课程，并对中国儒学展开深入的研究；井上哲次郎的东洋哲学课程的学生之一井上圆了（1858—1919），后来对东洋哲学，尤其是佛教哲学展开全面深入的研究。[1]作为哲学家，也作为东洋学学者的井上哲次郎、井上圆了，最早站在“哲学”的学科立场上，运用“东洋哲学”与“西洋哲学”比较的方法，对中国哲学做出了评价，他们与当时的“东洋史学”专家那珂通世、白鸟库吉、桑原骘藏等人一样，也是日本东洋学的创始者。

从时代文化的大背景上看，日本明治时代中期“东洋哲学”“中国哲学”的概念的发生与学科设置，也是对明治时代早期激进的“文明开化”及西方中心主义思潮的矫正。众所周知，明治时代早期以福泽谕吉为代表的启蒙主义思想家，全面否定了以中国为中心的东方传统思想文化的价值，当然也不承认在中国及东方各国（也包括日本）有什么称得上是哲学的东西。一时间，西洋哲学书籍大量翻译出版，东方及中国的传统思想却被当作过时的遗产而遭到嫌弃。进入19 世纪90 年代特别是20 世纪初，思想界由破而立，情况发生了变化。1888 年，哲学家内田周平（1857—1944）写出了日本第一部、也许是世界上第一部《中国哲学史》（『支那哲学史』）。不久，远藤隆吉（1874—1946）写出了另一部《中国哲学史》（『支那哲学史』，1900），“中国哲学”的概念也基本形成。更有井上哲次郎等学者，意识到仅仅依靠西方哲学思想还不足以建设新的时代伦理与国民道德，必须重新利用东方思想的资源才行，为此他们开始对儒家哲学进行研究。井上圆了、铃木大拙等人则认为，西方哲学建立在二元对立的思维基础之上，不足以提供终极性的、综合的人生观与世界观，无以使人安心立命，于是开始注重传统佛学的研究，尤其是对禅宗以及老庄哲学做现代哲学的诠释与转化，并在“哲学”“东洋哲学”的视域中进行研究，做出评价。

较早对中国哲学做出总体把握和整体评价的是铃木大拙（1870—1966）。早在1907—1908 年间，铃木大拙就在英文杂志上连续发表了三篇关于中国先秦时代哲学思想的研究论文，几年后作者以《中国早期哲学简史》（A Brief History of Early Chinese Philosophy）为题出版。在那本小册子里，铃木大拙将中国早期诸子的思想与西方的“哲学”相提并论，言简意赅地描述了中国早期哲学的大概面貌，以及对后来中国哲学史发展的影响，并对相关问题做出了自己的分析与评价。他认为，先秦哲学是中国哲学的早期阶段，也是哲学思想最为辉煌的时期，秦代焚书坑儒之后，独立的思想遭大劫，国人的精神被打压，此后的一千多年，中国几乎没有产生任何原创性的思想家。直到佛学思想的传入才使得中国哲学出现转机。铃木大拙认为：“中国哲学在宋代的复兴是中国哲学史上的一大分水岭事件。”他指出：“提到中国哲学史，许多人通常将它等同于儒家哲学史，因为除了在产生诸子百家的时代，儒学似乎是硕果仅存的哲学。但是要想更彻底地理解宋代儒学复兴的思想脉络，则千万不可忽略宋代以前儒家‘蛰伏冬眠’那段时期佛教思想之发展的重要性。”[2]5-6在他看来，儒学与佛学的消长与合流是中国哲学发展的主线。此外，对于中国哲学的特点，铃木大拙评价说：“严格说来，中国人不属于希腊人或印度人那样的思辨民族。中国哲学的兴趣永远以道德科学，或者说以实践伦理学为中心。无论推理有多精深，想象有多奇诡，中国人从未忘记事物的实践或曰道德面。他们拒绝被带往一个只有纯粹观念存在的清冷天宇，唯愿紧紧与世间关系相偕行。”[2]7-8在今天看来，这些分析与评价都已经是定论与常识，但须知这是在一百多年前写下的，那时中国学界对中国传统哲学的研究尚未展开，我们就不得不对铃木大拙早熟的见识表示惊诧了。

除了学者、思想家的研究著述之外，对中国哲学的研究与评价，也有赖于学术研究的机制化、传承化。19 世纪末，在日本刚刚成立的两所国立大学——东京帝国大学和京都帝国大学，都率先开设了“中国哲学”的课程，此举影响并推动了其他大学相同课程的开设。当时，著名东洋学家服部宇之吉（1867—1939）在东京帝国大学开设的“中国哲学讲座”课程长达18 年，培养了一大批学生。著名东洋学家狩野直喜（1868—1947）在京都帝国大学开设了“中国哲学史课程”（其讲义《中国哲学史》在1953年由后人整理出版）。京都大学教授狩野直喜的学生、东洋学家武内义雄（1886—1966）在中国哲学的研究中，把中国传统的校勘学、训诂学，与现代的“原典批判”的方法结合起来，将历史学研究与哲学研究结合起来，形成了“思想史学”的方法，写出了《老子原始》（1926）、《老子与庄子》（1930）、《诸子概说》（1935）、《中国思想史》（1936）、《论语的研究》（1939）等一系列著作，在现代学术方法的意义上，对中国哲学原典进行了清理、辨析与价值确认。曾在多所大学担任教授的东洋哲学史家小柳司气太（1870—1940）的论文集《东洋思想的研究》（1934）中所收29 篇论文全部是论述中国哲学思想的，显示作者是将中国思想作为“东洋思想”来把握的，并且他还确认了中国思想具有东洋区域哲学的价值。该书所收《东洋哲学思想的基调》一文，从东西方哲学比较中，指出东洋哲学与西洋哲学的不同，例如，他指出西洋哲学是外在的、求知的、理智的、逻辑的、经验的，而“东洋哲学从来都是以修道、养心为最大目的”，这是东洋哲学的基调，并且认为东洋哲学的这种价值到现在也不能否定，不可缺少。[3]558-573另一位东洋学家、东京大学教授宇野哲人（1875—1974），其《中国哲学史讲话》从古代哲学一直讲到清末的康有为、谭嗣同，该书自1914 年初版以后，至1925 年十多年间共再版17 次，产生了广泛的影响。[4]早稻田大学教授渡边秀方（1867—1933）的《中国哲学史概论》（1924）作为中国哲学史的厚重著作，力图将中国哲学翔实化、系统化。[5]到了昭和时代以后，更有秋泽修二的《东洋哲学史》（1937）等，新一代学者对中国哲学的理解逐渐走向深化。

众所周知，除了佛学和禅学这种中国化的外来哲学之外，中国传统哲学主要有两家——儒家哲学和道家哲学。所以，谈日本东洋学家对中国哲学的评价，也主要是谈他们对儒家哲学、道家哲学的评价。在现代日本，较早对儒家哲学展开系统研究和做出全面评价的代表人物是哲学家井上哲次郎；对道家哲学做出细致的批判剖析，并在根本上提出质疑和做出否定评价的是东洋学家、东洋思想史研究家津田左右吉。因此，有必要对这两家的观点做出具体的评析。

二、井上哲次郎对中国儒家哲学的评价

综观日本儒学研究三部曲，井上哲次郎所直接评价的当然是日本儒学，但是在日本儒学三大学派中，“古学派”是主张回归原始儒学孔孟之道的，朱子派、阳明派是宗师朱子和王阳明的，因此，日本儒学是中国儒学的分支延伸，评价日本儒学本质上也就是评价中国儒学。井上哲次郎在总体上认为日本儒学是对中国儒学的继承、改造与发展，他对日本儒学的研究，其实就是对中国儒家哲学在日本的传播与影响之研究，阐发的是日本儒学对中国传统儒家哲学的接受、改造及其意义。

曾留学德国六年，专攻德国古典哲学的井上哲次郎，还通过东西方哲学的比较来确认东方哲学的价值。他在《东西洋哲学的异同及融合》②原文《東西洋哲学の異同及び融合》的开篇第一句是：“我想就东西洋哲学的异同及差异论，简单地说几点。”表明他所论述的是“东西洋哲学的异同及融合”而不是“东洋哲学的异同与融合”。标题中的“东洋哲学”疑为“东西洋哲学”，“西”字似脱漏。（1939）一文中，对东洋哲学与西洋哲学做了比较分析，认为西洋哲学从一开始纯粹就是哲学，而包括印度哲学和中国哲学在内的东洋哲学，却是与宗教、伦理、心理、政治、经济等混杂在一起的；西洋哲学的优点在于纯粹，东洋哲学的缺点在于混合，而且缺乏体系。但是，井上哲次郎认为东洋哲学也有其优长，主要有两点：一是实行，二是体验。“它不只是研究哲理，也实行其哲理……甚至到了以实行为主，以实现为先。例如《论语》……记录了孔子这位人格高尚的伟大学者所实行之事，故而非常珍贵。在这一点上，曾子、子思、孟子自不必说，二程、朱子、陆象山、王阳明也都是如此。而就佛教而言，佛陀是实行家，而且进行了多年非常严格的修行……其在修行的同时也努力地体验，所谓体验是哲学的体验，而且是开悟。不开悟就不能说是完满的。如不是体验性地达到绝对的境界，就不能说了解东洋哲学。在这方面，禅就具有代表性。西洋哲学达不到那样的境界，东洋哲学无论如何要达到这个境界，否则就认为没有达成目的。”[7]26-27在这里，井上哲次郎用“实行（实践）性”“体验性”两个概念，对东洋哲学及中国哲学的根本特点做出概括评价。这似乎可以理解为，所谓实践性是相对于西洋哲学的纯思辨性而言，所谓体验性是相对于西洋哲学的逻辑性与体系建构性而言。

另一方面，对于东洋哲学中的中国哲学，井上哲次郎也有负面评价。他认为，中国哲学在伦理道德上过于保守禁锢，“对中国人如此顽固地坚守孔孟道德的情况，我不得不说一句。想来，面对时时变化的几无停顿的世界大势，独守数千年前的德教希图以此应对之，究竟无法应对周遭的境遇。……如果永远徒然地固守孔孟之教，最终也会使得进步发展变得无望”[8]239-240。井上还指出，中国传统哲学的另一缺陷是大都是谈个人修养方面，这属于“消极的道德”。“孔孟的消极道德作为处理个人之间关系的道德确实是善良且高尚的，但是其弊端在于动辄仅止于洁身自好，又不敢致力于社会全体发展的倾向，因此中国人自古以来便缺少社会团结的观念，往往只进行个人层面的考究，而几乎没有对共同集体进行观察。特别是宋明以来的学者，完全是孤独式的，丝毫没有共同团体的思想。”[8]240-241井上哲次郎还指出中国哲学因固守伦理说教，而不重视知识的积累与智力的发展，他认为在这一点上中国哲学不能与古希腊哲学相比。

井上哲次郎对中国哲学的评价，自然也进一步涉及中国文明的性质与特色的评价。他在《中国文明的缺陷》一文中，指出了中国文明（实际上是中国的思想观念亦即哲学）的五大欠缺：一是“权利思想的欠缺”；二是“科学思想的欠缺”；三是“逻辑思想的欠缺”；四是“集体思想的欠缺”；五是“进步思想的欠缺”。其中，前三个欠缺是属于哲学层面上的。第一，关于“权利思想的欠缺”，井上哲次郎指出：“中国的道德认为，个人应该服从于更大的层面，即服从于民族。中国的全部道德都建立在这种服从之上……个人的独立自由自古以来没有得到重视，也就是说，‘人格’的观念并不十分明确……社会的健全与发达只有在个人得以最大限度地发挥自身能力、最大限度地为社会做出贡献的情况下才能实现，但个人却完全被民族所压制，除了服从以外没有别的道德，这对社会全体也绝不会是有利的。”[9]252第二，关于“科学思想的欠缺”，井上哲次郎认为，中国固然有科学，例如四大发明，日本等国乃至全世界也都受其恩惠，但是“科学思想”却不发达，“中国后世的教育全都基于孔子的学说，结果导致了科学的萎靡……中国虽有三四千年的历史，但在科学方面，却没有稍可示人的进步”[9]253-254。第三，关于“逻辑思想的欠缺”。他认为：“尽管有三四千年的历史，但中国一直没有逻辑。当然，从经验中得来的些许逻辑不是没有，但因为这样的逻辑并不精密，因此，读今日中国学者所写的文章，里面有非常愚蠢的逻辑错误。”[8]254

井上哲次郎的这些看法，也是近代启蒙主义者，包括近代中国的启蒙主义者的共同看法，带有东方文化反省的意义。对他的这些评价，若单纯作为对中国的哲学思想的评价来看，也是值得倾听的。但是，评价是要有标准与尺度的，评价中国哲学必须使用哲学的标准与尺度。中国的哲学和所有的哲学一样，首先是一种观念、一种理想，属于“理想文化”而不是“现实文化”，属于“观念文化”而不是“行为文化”。两种层面的文化固然是深刻关联着的，但观念与行为实际上往往完全背离，形成矛盾背反。因此，在谈论和评价中国哲学的时候，两个层面必须分清。在这方面，井上哲次郎也犯了日本学者常常犯的错误，就是常常不自觉地将两者混淆。例如，他指出的第一条欠缺，实际上是在哲学层面上说中国人的个人权利观念淡漠，个人的人格观念不明确，个人只是服从民族整体。但是，在第四条“集体思想的欠缺”中，却又从社会学的现实行为中来评价。第一条不是说“个人服从集体”是一种缺陷吗？为什么到这里又说“集体思想欠缺”是一种缺陷呢？这就导致前者的“个人服从集体”与后者的“集体思想的欠缺”两种评价之间的截然矛盾，犯了他自己所说的“逻辑的欠缺”之错误。

这实际上反映了井上哲次郎本人的矛盾。他是一个学者、一个哲学教授。当他在哲学的立场说话的时候，许多观点，包括对中国哲学的那些负面看法，是值得倾听的。但是，井上哲次郎作为从传统社会向近代转型的那个时代的哲学家，毕竟拖着江户儒学的尾巴，身上也有儒学中的甘为官学、经世致用的惯性动机。一般说来，现代学者的基本姿态，就是严格地站在自己的专业立场说话做事，做学问的就是做学问的，搞哲学的就是搞哲学的，但是井上哲次郎却喜欢越界，他一直提倡融合东西方哲学，但并不甘心像西田几多郎那样做一个纯粹的哲学家，早年热衷于为官方宣讲“教育敕语”，提倡和宣扬“忠君爱国”，为现实的政治统治服务。到了晚年更堕落为御用学者，对于日本与中国的关系，特别是如何对中国进行殖民统治，包括思想文化统治，井上哲次郎也为官方出了许多主意。他在《东洋文化是中国的将来》（1939）一书中，甚至提出了将日本的“皇道”作为“中国的指导思想”这一狂妄而又荒唐的主张。他的这些言行后来颇受诟病，也影响了现代学术史对他的估价，减少了他的读者。尽管他学贯东西，著作等身，造诣深厚，自成体系，但是其著作再版却很少。上述三部曲出版一百年后一直未有再版，至今也未见出版其全集，仅有的一部选集《井上哲次郎选集》（1942）还是他生前自编的，而各种“思想大系”“思想全集”也都没有设立他的专辑。看来，御用学者当年的跋扈，必以身后的寂寞为代偿。

三、津田左右吉对中国道家哲学的批判评价

笔者在关于日本东洋学的模式与思想的论文中，多次谈到津田左右吉。[9-12]他一贯是以否定、解构、颠覆的所谓“批判主义”立场而标新立异的。这里在谈日本东洋学对中国哲学之评价的时候，也必须再次谈论他。因为他的这种立场，在对中国哲学思想的研究评价中表现得最为彻底。

在学术理念上，津田左右吉是一个十分西化的人，而在学术立场上又是一个文化民族主义者。他以西方哲学的体系性、建构性为标准，不承认中国有哲学。因而他在相关的研究中，例如，在《道家的思想及其展开》（1927）、《中国思想与日本》（1938）、《论语与孔子思想》（1946）、《左传的思想史研究》（1958）等著作中，都使用“中国思想”而不是“中国哲学”的概念。而他对中国哲学的否定，集中体现在《道家的思想及其展开》一书中。

众所周知，《老子》是最富有东方哲学色彩的著作，因为老子推崇“形而上学”，曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。老子关于“道”的言说就是形而上学，即便以严格的西方哲学的标准来看，形而上学也就是哲学。然而，津田左右吉要否定的正是这一点。他否定道家之“道”哲学上的原创性，断言《老子》是在儒家之后出现的，是作为对儒家的反抗而产生的，断言《老子》的“道”源于孟子，因而道家之“道”与儒家之“道”是一回事，这就完全无视了儒家之“道”与道家之“道”的根本不同。实际上，众所周知，儒家之道是一个伦理学概念，而道家之道是一个更抽象、蕴含更丰富的哲学概念。同样叫作“道”，内涵外延却有很大不同。津田左右吉要否定道家思想的哲学属性，就一定要把此“道”与儒家之“道”混同起来才行。

津田左右吉既然认为《老子》是在孔子、儒家之后，为了反抗儒家而产生的，那么，道家之不同于儒家的独特的哲学思想就在这个判断中被他否定了，道家只能被视为儒家的末流，由此，津田左右吉将道家的形而上学予以“形而下”化。津田将《老子》形而下化的主要操作，是断言《老子》的中心主题在于“治天下之术与处世之法”。用今天的话来说，属于庸俗的社会学。对此，他这样写道：“首先我们要搞清楚《老子》一书到底是说什么的？抛开后人的著述与附会，从《老子》的文本本身，很容易就可以看出，它从头到尾通篇反复讲的都是治天下之术与处世之法……《老子》说道，说德，说虚静，说得一，说无为，说无欲，说不争，说自然，说柔，说损。这一切说的都是政治之术，成功之法，保身之道。”[12]84他接着举出了原作中的许多语句，来证明其论断。

不过，他也承认《老子》毕竟不是“政治之术、处世之法”所能完全囊括的，于是又写道：“要问在《老子》中，与政治之术、处世之法无关的内容，还有什么呢？那毕竟也只不过是为政治之术、处世之法提供思想根据而已。主要有三个方面：关于历史的见解，关于与道的相关的宇宙生成论的解释，关于天地之性质的论述。”[12]85津田左右吉这三个方面的概括是没有问题的，也就是宇宙论、天地论、人论。宇宙是抽象的时空，天地是呈现的自然，历史则是人的活动创造所留下的一切东西。无论在西方哲学还是东方哲学中，这三个问题都是哲学的全部问题。对于这一点，津田左右吉无法否定，但他仍然不能因此而承认《老子》是哲学，于是断言“那毕竟也只不过是为政治之术、处世之法提供思想根据而已”[12]93，说《老子》只是要从天地的性质、宇宙的理法，来论说天地宇宙虚静、无为无欲、道法自然，所以主张人也须要如此。津田写道：

要而言之，无论是宇宙论，还是关于历史的见解、自然理法的观察，都不是《老子》的主旨。上引第十六章将处世论与宇宙论混为一谈，而首章谈道、谈名，谈宇宙生成，很快就转入有欲、无欲的概念，原因都在于此。关于道，反复唠叨，带有宇宙生成论的色彩，或者使用虚、无之类极其抽象的概念，或者使用恍惚、寂寥之类意义含混的字词，使人觉得《老子》的思想高远幽妙，但本质上完全是俗世间的东西。儒家、法家及其他一切学派所谈的都是直接与现实生活有关的问题，这是中国思想的特色。而且，宇宙生成论后来也有很多，都与俗世间的问题密切联系在一起，这是中国思想史上的一种趋势，是必须承认的。[12]97

实际上，在津田左右吉看来，《老子》只不过是庸俗的处世之学，乃至整个中国思想史都是如此。这就从根本上否定了《老子》所具有的哲学的超越性、形而上学性，以此否定了《老子》的哲学价值。实际上，任何哲学都是人学，既可以谈论宇宙、天地、鬼神，更应该谈人类世界。谈人类世界，就是谈人的现实生活，就要解决如何为人处世的问题，亦即人生观的问题，这也就是人生哲学。与西方哲学从求知的层面上探索宇宙自然的科学属性比较起来，注重人生哲学确实是东方哲学的特色，但是津田左右吉对这种人生观本身也做出了否定评价，他认为：“事实上，《老子》的思想，终归是一种自我主义，一种个人主义，一种消极的利己主义。”[12]105

众所周知，哲学是思想体系的建构，是最讲逻辑的，不能自相矛盾。津田左右吉要否定《老子》的哲学价值，就要在这方面做出评价。于是，他进一步对《老子》进行语言学、语义逻辑的分析。首先，他无视《老子》五千言微言大义的这一文体上的根本特点，指责《老子》对任何判断都没做出深入的解释说明。例如，为什么“无”能产生“有”？为什么说“大道废，有仁义”？智慧如何产生，仁义又如何出现？智慧生仁义既已产生，如何再断绝它？为什么说一生二、二生三、三生万物？他说老子只是提出论断却不加解释，因而“见解极不彻底”[12]87。这显然是以条分缕析的西方哲学、现代哲学的标准，来要求和衡量“微言大义”的《老子》。这当然不是同情的理解，而是要古人的思维与表达符合现代人的习惯，是用西方哲学的标准来衡量中国哲学。

津田左右吉更断言：“中国古典中所表现的思想，就没有不矛盾、不混乱、不含混暧昧的，所以《老子》的思考理路也不清楚。”[12]87他指出了《老子》行文中的所谓矛盾混乱之处：

《老子》的思维方法本身是有很大问题的。主张作为治天下之术的无为，与主张保身之法的无欲，难道两者在根本上不是自相矛盾吗？因为治天下本身就是为，保身就是一种很大的欲求。无为与无欲是对有意志、有欲求的人性的否定，既然是人，就不能舍弃人性，于是，在这里就隐含了矛盾的种子。《老子》完全不否定人生本身，丝毫不主张断绝人的根本欲望，亦即生存的意志，处处肯定人生及其生存欲望，对于天子王侯保持其地位，或者进一步获取新的地位，亦即取得天下的欲望，都视为正当，也主张个人在世间有所作为，并在此基础上论述如何满足这些欲求，这就是《老子》的根本精神。大道无为，天地自然无欲，以此作为论述人道的基础，然而却不明言人的本质是无为无欲的，在大道、自然与人道的本质之间的关系问题上含混其辞，就是因为他在根本上是肯定人的有为、有欲的。但是，无欲与无为……难道不是矛盾的吗？“无为”是“为”的手段，“无欲”是“欲”的方便，既然在根本上承认“为”和“欲”，为什么作为手段和方便就不行呢？或者，有为、有欲的人如何能够做到无为无欲？两者之间的联系性不予以疏通，就必然显出矛盾。又，一方面主张无为，一方面主张抛弃仁义之名，让人回归古代，这也是矛盾。抛弃仁义难道不是“为”吗？说古代是无为状态，所以回归古代。然而回归决不是无为。同样地，主张无欲，但是又努力追求无欲的状态，这不是一种欲求吗？天地无欲是天地的本质，而人要像天地那样无欲，那必然是人的一种意志、一种欲求。又，一方面排除智，排斥名，一方面又造出“大道”“上德”之类的名，这就是矛盾。至于一方面说“知者不言，言者不知”，一方面却又在立言，那就更矛盾了。[12]98-99

这就是津田左右吉的基本论法。若是使用这样的方法，站在现代人的立场上来要求古代人，那么所有的古典作品都不会无懈可击。关键问题是，作为现代学者，研究古典作品，为的是给古人挑毛病，还是理解古人？若是给古人挑毛病，用现代要求古代，在文化反思的意义上倒不是不可以，但那不是理解古人的有效方法，也不是一个研究者应有的研究态度。站在这样的立场上，用这样的态度，津田左右吉只能断言：“《老子》的思考实际在总体上未脱离常识。”[12]110并得出这样的结论：“《老子》在形而上学的或者哲学的思考上，并没有给出什么有价值的东西。”[12]107

上述津田左右吉对道家思想与《老子》的负面评价，有着鲜明的时代背景。这既是20 世纪初日本学界在西方唯理性主义影响下“疑古主义”思潮的一种反映，也与其老师白鸟库吉的思想言论一脉相承，与另一位著名的东洋学家桑原骘藏形成呼应，反映了东洋学中“蔑华”一派的文化情绪及对中国的傲慢与偏见。就津田左右吉而言，他对两千多年前的古人古典没有敬畏，更不想做同情之理解，抱着怀疑的、挑剔的态度，只管用他那西方式冷峻的“批判主义”来尽情地剖析批判。津田左右吉对道家哲学的否定，与他对《论语》及中国儒家思想的批判否定一样[13]，最终是要通过否定中国思想的价值来强调他一贯的观点：中国思想只是影响到了日本文化的上层与表面，日本的“国民思想”是日本独特的思想。[14]这就是要从根本上剥离日本文化与中国文化之间的关系。具体到道家思想的分析评价，就是要从根本上否定道家思想的价值。鉴于日本的神道教观念以及《古事记》《日本书纪》中关于天皇家族的传说等，都受到了中国道家思想的影响，[15-16]津田试图通过对道家思想的批判，去除古代天皇崇拜的神秘因素和神话传说色彩，试图在现代理性主义的基础上重树天皇制的权威。可见，津田左右吉对道家思想及中国传统哲学的评价，对道家思想的哲学属性的否定及价值的贬低，有着鲜明的功利动机，其立场本来就不是纯哲学的。

通过以上的分析评述我们可以看到，近代日本东洋学界最早以“哲学”的标准，来研究中国传统的儒学、佛学、道家思想，确认其哲学的属性，并在国立大学开设“中国哲学史”课程，写出一批“中国哲学史”著作，对中国哲学史做出了系统的研究和评价。从东洋学（东方学）学科建构的角度看，东洋学要进行东洋区域的研究，就不能不重视中国哲学。东洋学对包括“中国哲学”在内的“东洋哲学”的区域哲学的建构，也进一步将中国哲学的研究从国别研究推向了区域研究，确认了中国哲学的“东洋哲学”的价值与地位。这样看来，日本的中国哲学或东洋哲学学科的设立，就与东洋史学一道，成为日本的东洋学形成的契机。

同时，从哲学的角度来看，日本东洋学家们的学术基础是作为区域研究的“东洋学”，带有强烈的“东洋史学”的总体特点，研究哲学也是从哲学史入手的，带有泛文化的特点。他们往往不是从哲学的立场上看哲学、而是主要从历史文化上看哲学，这就决定了对中国的哲学必然要做历史评价、必然要做文化价值判断。相比而言，那些纯粹的、专门的哲学家，例如上文提到的井上圆了，特别是上文未提到的日本现代哲学的代表人物西田几多郎，表面上对中国哲学并没有做出直接的判断与评价，但他们的哲学体系的建构就是以东方哲学为基础的，他们对中国哲学及东方哲学的肯定的评价是渗透于、暗含于其哲学体系中的。

从学术史上看，对中国哲学的评价无论是否定或是肯定、褒扬还是贬抑，都是把“中国哲学”作为学术课题，客观上推动了中国哲学在现代日本的传播与影响，都有着时代与社会的特定背景，都表明了20 世纪中国传统哲学也仍然是日本学界绕不开的话题，表明了中国哲学在日本现代思想文化的重构中仍然发生着重要的作用。今天，我们对日本东洋学家的那些臧否褒贬的评价做出再评价，不仅是我们研究日本东洋学的必要内容与环节，也有助于我们全面认识中国哲学在国外的流布与反响，有助于中国哲学研究的国际视野的拓展，并且可以为传统哲学的现代转化提供参考。