宋人诗集中的诗僧与僧诗

李旭阳

(中国社会科学院 文学研究所,北京 100732)

在宋人所编选的宋代诗集中,有一类创作群体所创作的诗集较为突出,这便是诗僧群体。纵观两宋,现存专选宋代僧人诗歌创作的诗集有陈充所编的《九僧诗》,陈起所编的《圣宋高僧诗选》,孔汝霖所编的《中兴禅林风月》以及宋代日本僧人松坡宗憩所编的《江湖风月集》、无象静照所编的《无象照公梦游天台石桥》和南浦绍明所编的《一帆风》等诗集。散佚的则有佚名所编、丁谓所序的《四释联唱诗集》和杨杰所编的《高僧诗》等诗集。此外,还有虽然不是专收诗僧诗作,却由僧人发起的诸如《西湖莲社集》《续西湖莲社集》等一系列佛门诗社集等与诗僧群体密切相关的诗集。这些宋人诗集文本的出现,无不说明了宋代诗僧群体在文学群体中的重要性,以及宋代诗僧与文人群体交往的密切关系。同时,这些诗集也展现了佛学在宋代新的发展,尤其是禅宗发展对于宋代诗学的重要影响。此外,在这些诗集中亦出现了日本僧人所编纂的宋代僧人诗集,诸如《江湖风月集》等,本土已无传,但在日本却有多个版本传世,并在日本学界有着诸多研究,这也说明了有宋一代,中日佛学文化、两国僧人群体之间的交往与交流以及宋代佛学对日本佛学和文学的影响。借由这一视角,我们亦可考察日本学界对前代诗僧文献的保留。

一、诗僧群体与文人群体的交往

北宋第一部诗僧诗集为陈充所编的《九僧诗》。陈充,字若虚,成都人。《宋史》卷四四一有传,云其少时不乐为官,后应举入仕,曾受寇准举荐,后隐退乡野:

(陈充)性旷达,善谈谑,澹于荣利,自号“中庸子”。上颇熟其名,以疾故不登词职。临终自为墓志。有集二十卷。[1]13039-13040

《九僧诗》的编者陈充与九僧中的希昼、惟凤、怀古同为蜀人。《九僧诗》中,有惟凤写给陈充的《寄昭文馆陈学士》一诗:

秋深荒外客,独上望京台。 远信未封去,新鸿又见来。

地寒边树短,天静瘴云开。 无限心相向,南宫卧锦才。[2]22b

由题目和诗中的首联可知,惟凤写这首诗的时候,陈充正在京为官,其官职为昭文馆学士。由第二联知道惟凤与陈充经常有书信往来,在最后一联惟凤直抒胸臆,表达思念之情,可见他们交往关系之密切。陈充编《九僧诗》时正是昭文馆学士,并在这一职上任十年之久。《九僧诗》中只收录了这一首陈充与惟凤之间的诗,或许他们之间还存有更多的交往唱和之诗,而陈充与九僧的交往,应当也不仅仅局限于惟凤,只不过更多的诗作或许是出于陈充对诗歌意境与诗歌风格上的考量而进行的筛选,并未收入《九僧诗》。不过从这首诗中能够感受到他们之间的情感之亲近,可以想见陈充与九僧中的部分或者大部分人交好。这或许与陈充自身“性旷达”的性格有关,同时亦应与陈充对九僧的欣赏以及对其诗歌创作风格的推崇有关。

就陈充的编选意愿而言,《九僧诗》的编选是一个有意为之的事情。陈充编选《九僧诗》,是有意标榜唐代姚合《极玄集》的。故此,与《极玄集》类似,《九僧诗》中所选之诗以五律为主,以诗歌风格为编选标准。陈振孙《直斋书录解题》卷十五云:

九僧者,希昼、保暹、文兆、行肇、简长、惟凤、惠崇、宇昭、怀古,凡一百七首。景德元年,直昭文馆陈充(原文中“充”误作“克”)序,目之曰“琢玉工”,对姚合“射雕手”。九人惟惠崇有别集。欧公《诗话》乃云其集已亡,惟记惠崇一人,今不复知有九僧者,未知何也。[3]

《极玄集》是“唐人选唐诗”中的代表性诗集,为唐人姚合所编选。《极玄集》前有姚合自序曰:“此皆诗家射雕之手也。合于众集中更选其极玄者,庶免后来之非。”[4]《九僧诗》的陈充序今已不见,但北宋的陈振孙应当是见过这一序言的,并且从其著录中的这一句“直昭文馆陈充序,目之曰‘琢玉工’,对姚合‘射雕手’”,则清晰地表明陈充在编选《九僧诗》时有意以《极玄集》为标榜对象。陈充的编选并非随意将九僧之诗合而为集,而是进行了有意识的编选。其选诗亦参照《极玄集》,并且诗律以五律为主,以突显诗风诗格。

九僧与《九僧诗》互为成就。九僧并非一地之僧,亦未曾同在一地修行,其“九僧”名号更多还是缘于《九僧诗》的编选。“国初浮图,以诗鸣于世者九人,故时有集,号《九僧诗》。”[5]1961而之所以能将《九僧诗》合为一集,或许其背后的一个重要原因正在于陈充与九僧之间的交往。换言之,正因为陈充与九僧或九僧中的部分人有密切交往,并且九僧之间又多有往来,才借由这一诗僧群体与文人群体的关系网络支撑起这部《九僧诗》的编纂与流传。

欧阳修《六一诗话》云:“今人多不知有所谓九僧者矣,是可叹也。”[5]1961九僧的详尽情况,包括籍贯与生平历来多有讨论。关于籍贯,最早的记载见于司马光的《温公续诗话》:“所谓九诗僧者:剑南希昼,金华保暹,南越文兆,天台行肇,沃州简长,青城惟凤,淮南惠崇,江南宇昭,峨眉怀古也。”[6]而现存最早的《九僧诗》版本——汲古阁影宋本中,后有毛扆跋,云其所录僧名籍贯取自《清波杂志》。今观之与司马光所记载一致。据此加之前辈学者考证(1)参见祝尚书《论“宋初九僧”及其诗》、王传龙《“九僧”生卒年限及群体形成考》、吉广舆《宋初九僧事迹探究》、许红霞《宋初九僧丛考》等文献考证。,可知九僧中的希昼、怀古、惟凤是蜀人,保暹、行肇是浙人。文兆为闽僧,惠崇之淮南,则是今安徽滁县,宇昭之江南,亦做江东,则为江南东路,是为今江苏安徽一带。其中较有争议的是沃州简长,宋辽时期沃州在河北境内,后金代改称赵州。但据许红霞、吉广舆二人考证,此“沃州”应是指“沃洲山”,更具体是刹县的沃洲山禅院。唐人刘长卿有“莫买沃洲山,时人已知处”[7]之句,沃洲山相传为晋代高僧支遁放鹤养马之处。据此,简长实则为浙人。九僧具体的生卒已不可考,大致活跃于宋初太宗至真宗朝,惠崇应最年长,其生年不会晚于966年,希昼、文兆、行肇等人生年不晚于971年,保暹、简长、惟凤、宇昭、怀古五人生年不晚于980年。惠崇卒年可精确到1021年前后,余下诸僧卒年不晚于1070年。

《九僧诗》背后体现了诗僧群体与文人群体密切的交往与互动情况。《九僧诗》中虽然除了前述惟凤一首外没再收录其他九僧与陈充交往之诗,但收录了九僧之间的交往之诗30余首,同时也收录了诸多九僧与文人群体交往之诗,涉及50余人。今观其诗,九僧交往中人,范围极广,既有佛门中人、处士隐士,亦有进士知县、达官贵人,而这其中,文人群体占据了主流。

九僧交往的隐逸之士,有林逋、魏野等人。这大体归于僧人群体往往也是游隐山水之间,和隐士多有共通之感。《九僧诗》中收录有宇昭的《赠魏野》:

别业唯栽竹,多间亦好奇。 试泉寻寺远,买鹤到家迟。

药就全离母,诗高祇教儿。 未能终住此,共有海山期。[2]29a

该诗应为宇昭惜别魏野之诗。诗中“别业唯栽竹”一句,呈现了诗人与友人隐逸之乐。魏野是当时隐逸的代表人物,其诗歌多体现隐逸之情。除魏野外,北宋另一位更具代表性的隐士便是“梅妻鹤子”的林逋。林逋的名字没有明确出现在《九僧诗》中,不过惠崇有一首《书林逸人壁》,其中提到“诗语动惊众,谁知慕隐沦”[2]29a,可知林逸人诗文出众且已归隐,由此推之,此林逸人,便为林逋。虽然《九僧诗》中没有明确出现林逋的名字,但林逋与九僧之间的交往却是真实存在的。在林逋现存的诗中,有一则是与希昼相关之诗,即《酬昼师西湖春望》:

笛声风暖野梅香,湖上凭阑日渐长。 一样楼台围佛寺,十分烟雨簇渔乡。

鸥横残葑多成阵,柳映危桥未着行。 终约吾师指芳草,静吟闲步岸华阳。[8]

九僧与林逋、魏野等人同为晚唐体代表人物,通过其诗作,我们能够知道在这一晚唐体诗人群体中,他们并非完全隔阂,而是有着较为密切的交往。虽然他们是以诗风而成为同一派别,但可以想见,他们之间的交往也促成了晚唐体诗人群体的形成。

九僧在与隐逸之士交往的同时,与士大夫阶层的人士亦多有交往。《九僧诗》的编纂者陈充,便是昭文馆学士。如前所述,九僧中的惟凤与其多有交往。而九僧中的希昼另有一首《怀广南转运陈学士状元》,也体现了与士大夫阶层的交往:

极望随南斗,迢迢思欲迷。 春生桂岭外,人在海门西。

残日依山尽,长天向水低。 遥知仙馆梦,夜夜怯猿啼。[2]1b

此陈学士并非陈充,而是另一位直史馆学士陈尧叟。其字唐夫,阆中人。亦与陈充、希昼同为蜀人,希昼作此诗时陈尧叟为广南转运使。

此外,《九僧诗》中还收录了文兆的《吊屈原呈王内翰》、行肇的《湘江有感上王内翰》,王内翰即王禹偁,官拜翰林学士,后被贬为滁州知州。王禹偁为北宋诗文革新运动的先驱,亦不同于晚唐体诗人,但诗派不同、身份不同,丝毫未影响九僧与其交往。

由此可见,九僧的交往已达士大夫中上层,这无疑扩大了他们在宋初诗坛上的地位和影响。僧人群体与隐士群体的不同,大概在于佛门与世俗之间的互动更为自由,尤其在宋代佛学兴盛之时,僧人群体与文人群体的交往更为频繁。宋代的佛学与文学之间,有着一种明显的互相影响关系,而佛家群体与文人群体之间亦多有交往。这种交往对于宋人诗集有着重要意义。九僧之名与《九僧诗》的编选刊刻,有着互相促进的作用。一方面,诗集的编撰扩大了九僧晚唐体诗歌的传播范围,延伸了诗歌的流传时间,有利于流派的成形;另一方面,九僧晚唐体诗歌的兴起发展,促进了流派的形成,刺激了选本的编撰和刊刻,延续了诗集的传抄收藏。这其中,诗僧群体与文人群体的交往无疑起到了重要作用。

北宋同样选诗僧作品的诗集,还有《四释联唱诗集》和《高僧诗》两部。《四释联唱诗集》不知编者为何人,但有丁谓序。丁谓,字公言,号谓之,苏州长洲(今江苏苏州)人。历任礼部侍郎、参知政事、工刑兵三部尚书,真宗后期夺寇准之位而拜相。丁谓亦曾编选由僧人省常发起的西湖洁净社诗集《西湖莲社集》。《高僧诗》编者为杨杰。杨杰,字次公,号无为子,无为(今安徽无为)人。嘉祐四年进士,元丰年间官至太常寺卿,礼部员外郎,掌礼乐社稷,“一时礼乐之事,皆与之讨论”[1]13102。杨杰与王安石、苏轼等人交好,亦专于佛典,与高僧交游,传承禅宗。其所编《高僧诗》虽已不传,不过文学史上倒是颇有一些记载记录其与僧人群体交往的材料,杨杰本人亦有《隐贤岩记》记载其与浮山晓云禅师交往。

宋人诗集中,北宋诗僧的选集似乎大都与中上层士大夫相关联,或由其所编,或由其所序,而这种情况,到南宋南渡之后似乎有了一些变化,同时这种变化,也大体反映了诗僧群体交游的变化。

南宋比较著名的诗僧选集是书棚本的《圣宋高僧诗选》,该集在流转过程中亦与“江湖集”中的众集一道归为“南宋群贤小集”。这部诗僧选集的编者,已是书商陈起。陈起在编这套书时,将《九僧诗》列为该诗集的前集,后集三卷与续集一卷,收录了北宋其他诗僧与南宋诗僧的作品,不过显然地,这种编排并不是续编,而是仅仅将《九僧诗》纳入其所编之集中。《九僧诗》所选体例主要是五言,是为晚唐体诗歌选集,而陈起所编后集第一为赞宁,所收已为七言。陈起编选《圣宋高僧诗选》,或许更多还是出于阅读市场的考量,而不仅仅是出于诗律诗风的编排。除此之外,另一部专收南宋诗僧的《中兴禅林风月集》,则更能体现南宋诗僧群体的交往状况。其由孔汝霖所编,萧澥校正。孔汝霖生平未详,萧澥,字汛之,因其隐居赣州金精山,自号金精山民,是为江湖诗人,陈起《江湖后集》卷十五收录其诗。而南宋另一些诗僧诗集,则由诗僧自身编选,这亦是南宋时期诗僧诗集编纂的一种风气。

与北宋朝相比,南宋诗集的编选多由中下层文人或其自身编选,这也从侧面反映出南宋诗僧群体的交游状况。南宋之后,诗僧群体似乎多与江湖诗人交往甚密,这也体现了南宋以来诗坛的变化。

二、宋代佛学对宋人诗集的影响

不仅在诗歌创作群体上诗僧群体对宋人诗集有着重要影响,佛学思想本身对于文学、诗学的影响也很大。一个比较显著的例子是在中国文学理论上占据重要地位的“意境”这一概念,其来源之一便是佛家思想。而佛门中禅宗的思想,更是对宋代诗学产生了重要影响。中国的佛教发展,禅宗占据了主流,尤其自唐宋之后,其规模日盛,而其对于诗学的影响也越发巨大。入宋之后,朝廷对佛门活动与构建的控制和参与,愈发改造了宋代僧人群体的样貌。而反过来,佛教的发展,也深刻影响着宋代世俗社会的动向。

禅宗六祖慧能提倡单刀直入,自证于心,自悟本性。禅宗亦提倡径指人心,发明本心,发见真性,以体悟心灵的原本状态,顿悟成佛。禅宗的核心是心性,禅修是心性的修持。如临济宗强调平时的言语举动、日常生活的表现都是本心的自然流露,故有“运水搬柴都是佛事”之论。禅宗强调于平凡中发现本性,实现超越。同时,也正是因为禅宗直面本性不立文字,不重视典籍,而注重日常,所以诗歌创作为其提供了一种修禅的途径。在诗僧的心目中,禅与诗是同一的。“禅之与诗,无有二也。禅者何?诗之酿于心而已矣。诗者何?禅之形于言而已矣。所谓诗从心悟得字,字合宫商。抑有诗于禅林也尚矣。”[9]464-465禅宗通过诗歌创作呈现自身真实的体验和精神境界。这对诗学发展的影响是巨大的。禅宗中的意象,如境、梦,成为诗歌创作中的直接意象,而传统的风、云等文学概念,亦融入禅宗的佛学思想,文人对于人生的慨叹,多了一层禅学的思考。这种影响自晚唐以来,一直持续到宋代。同时,禅宗的发展,也产生了庞大的诗僧群体。他们云游四海,在日常生活中体悟本性,其所描绘,亦多见长于山水自然。

禅宗与宋代的晚唐体密切相关。宋初三体中的晚唐体,以九僧为代表,是有其内在原因的。他们继承了禅学中的思考路径,在自然与隐逸中把握内心的境界。同时,晚唐体多出自隐士与普通文人之中,更与文人群体对禅宗的了解与接受密不可分。晚唐体诗人大多是远离权力中心的方外之人、山林隐士与中下层官吏,游离庙堂之外,流连山水之间,故此晚唐体的代表诗人有潘阆、魏野、林逋等隐逸之士,细观其风格,与禅宗风格有异曲同工之妙。另外需要强调的是,晚唐的贾岛本身便是出自佛门。

那么由此引申出的一个诗歌史上的问题,宋初九僧效贾岛,或许其中一个原因便是贾岛亦曾为僧,其为僧之时的诗歌创作遵循了佛家思想。在此意义上说,苦吟不仅仅是一种文学样式,还是源于禅学的一种本心流露。而九僧本就处身于佛门,学前辈僧人之诗作大成者,便是自然而然的事情了。 清人石韫玉在给同时代诗僧雪斋的诗集序言中说:

昔者七佛传心,各有四句偈。偈者,古诗之流也。如来演十二部经每说法必有重颂继之,颂亦六义之一也。诗中三颂,皆无韵。佛经之颂亦无韵。虽地分彝夏,而理则一贯。其抑扬反复均足以感发人之性情。……古之诗僧如贾岛,初为僧,名无本,刻意苦吟,论者与孟东野并称。其爱之者至欲以黄金铸象,呼之曰:“贾岛佛”。[10]

按照石韫玉的说法,佛家偈语与诗作有着密切关联。而贾岛作为“古之诗僧”,佛法修为与诗歌创作能力都很高,二者自然是相辅相成的,而其最为突出的特点即为“刻意苦吟”。就今存《九僧诗》来看,九僧所创作的晚唐体诗歌,讲求用字上的斟酌,便颇有效仿贾岛苦吟之意。并且与贾岛相类似,九僧诗中最讲求中间二联,一联写景,一联写情。其诗作多追求自然平淡的风格,用字极为推敲。

禅宗与晚唐体的交织,似并不局限于创作风格,亦不局限于宋初九僧。按照元代方回所说,晚唐体并不只存在于宋初诗坛,“永嘉四灵复为九僧旧晚唐体”[11]。四灵宗晚唐,是出于对江西诗派的反叛。不过晚唐体并不是凭空回归于宋代诗坛的,就宋代诗歌创作而言,可能存在一条晚唐体的暗线,并兴盛于诗僧群体之间。

禅宗思想与禅宗僧人的诗歌创作,可能保留了一条脉络,这一脉络接续了宋初晚唐体与宋末的江湖派,呈现出一种基于晚唐体诗风的过渡。如果从禅宗僧人的诗歌创作角度来看的话,类于晚唐体的诗歌创作自宋初一直到宋末从未间断。朱刚、陈珏《宋代禅僧诗辑考》中,详尽辑录了宋代禅宗僧人的诗歌,通过对这些诗歌的考察可以看出,就其诗歌的风格而言,诗僧群体的诗歌创作,似乎并未受诗坛主流诗风的过多影响,如果除去语录类的禅机,自九僧之后,禅宗僧人们所创作的诗歌大体上遵循了晚唐体诗风,而集结成集的,如南宋的诗僧选集《中兴禅林风月》《江湖风月集》等,其中的诗文风格,亦带有晚唐体的诗风特质。从宋初晚唐体到宋末晚唐体,诗僧群体的这种坚持,有其出于禅宗思想的因素。如前所述,宋代晚唐体诗人以贾岛为宗,他们所特别强调的苦吟,在某种意义上是与禅宗思想相吻合的。正是在这种苦吟的诗歌创作过程中,诗僧群体可以明心见性,体悟禅宗思想之妙。禅宗重视日常生活之中的禅思,二者在诗文中产生共鸣。

当然,自宋初九僧以来,晚唐体是存在一些问题的。其中比较显著的一点在于写作范围较窄。尤其是宋初九僧,用字多集中于“山、水、风、云、竹、石、花、草、雪、霜、星、月、禽、鸟之类”[12]。这也与诗僧个人的生活境遇有关。南宋诗僧在此基础上有所突破。他们所创作的诗歌内容,有写景抒怀,有交友酬唱,有咏怀叹古,但除此之外也出现了对于世俗社会的思考以及对于人间疾苦的同情。这是唐代和北宋禅宗诗僧中少见的。此外,南宋的晚唐体诗歌创作也借鉴了江西诗派中用典文雅的创作风格,使得诗文表达不再过于直白,也是一种新的变化。由此,自四灵之后,晚唐体呈现了属于南宋后期的面貌。这种诗歌创作也直接影响了南宋江湖派诗人的创作。一般而言,江湖派诗人与其说是一种诗歌风格的划分,不如说是一种以身份为基础的划分,不过就江湖派诗人的诗歌创作来看,尤其是四灵与江湖派中一些具有代表性意义的诗人,其诗作带有明显的晚唐体风格。不过很显然,这种风格属于南宋后期的新样貌。

宋代佛家不仅对宋代诗歌创作风格产生了影响,也对宋代的诗集编纂与出版产生了重要影响。南宋禅宗僧人,普遍注重语录的编辑出版,同时,与唐代、北宋诗僧不同,南宋诗僧大多有意识地将自己的诗歌集编辑出版,并请人作序跋。这一方面说明他们对文学创作的重视;另一方面也说明南宋后期,尤其是杭州一带出版印刷业的兴盛。语录与诗集的刊刻出版,也带来了出版业的革新,形成了中国出版史上第一次白话出版浪潮。[13]这未尝不是引领一种出版的风向,在阅读者之间亦产生影响。普通人的阅读兴趣,已经扩大到同时代的布衣诗人的诗歌创作上。诗集的编选与出版,不再仅仅局限于名人诗作的选编,大量中下层文人的诗集亦能得到刊刻出版。尤其是陈起《江湖集》的刊刻,更是这种风潮的受益者,并进而成为这种风潮的引领者。从宋人诗集的编纂出版这一角度来看,这种由佛门而带来的影响是隐秘的,但或许是真实存在的。

禅宗僧人还直接参与了诗僧选集的编选,这也与北宋诗僧诗歌选集的编选有了不同。就北宋而言,诗僧诗选还往往是由文人士大夫所编选,而到南宋之后,这种情况发生了改变,僧人群体有了自发编选诗集的行动。其中一个典型的诗集,是松坡宗憩编的《江湖风月集》。该集分上下两卷,共收录74位僧人264首七言绝句。该集国内久佚,日本有存,并且有多个版本,包括评校本存世,日本学界对此一直颇为重视。松坡宗憩是临济宗僧人,更确切地说,是临济宗杨岐派下虎丘派僧人。虎丘派对日本禅宗有极大影响,在后世的日本禅宗中,绝大多数支派属于虎丘派。松坡宗憩所编选的诗集,所收录的74位作者之中,几乎都为同派僧人。显而易见,松坡宗憩是有意进行这样编选的,《江湖风月集》这一诗集所呈现的样貌并不像《九僧诗》那样,而松坡宗憩也不像陈充那样进行带有诗歌审美意义上的编选,他更多的是出于一种保留本派僧人诗歌作品的目的。而关于诗集的名字,《江湖风月集》,其“江湖”之谓,看似与陈起《江湖集》重名,却又与其不同。日本早稻田大学所藏江户时期刻本《江湖风月集略注》卷首解题云:“江湖,江西湖南之意也,昔时马祖在江西,石头在湖南,禅风之盛,始于二师。四海参玄侣,往来憧憧,不见二大士,为无知矣。江湖之称,权兴于此,见传灯。”[14]1a《宋代禅僧诗辑考》亦取其意,“江湖,即指代禅林,唐代马祖道一和石头希迁分别在江西、湖南传道,故禅林素有一种代称,即为江湖”[15]。笔者认为“江湖”二字很难脱离其时代独立出来理解。南宋后期,正是江湖诗派占据诗坛主导地位的时候。“江湖诗派”所谓江湖,显然不是禅林之谓,而是“处江湖之远”之意。江湖之远,中下层文人聚以成集,亦成就了陈起的《江湖集》。中下层文人、普通布衣以及处于南宋世俗社会中的边缘人物群体所集合成的共同体中,江湖派有了多重的意义。正如前面所说,江湖诗派并不严格以诗风而论,而是以身份划分。诗僧亦非诗坛之主流,或许于《江湖风月集》此处,“江湖”有一语双关之用。千峰如琬在《江湖风月集》的跋中说,“以此见松坡虽忘江湖,犹未忘江湖也”[14]54a。其所指,盖亦有江湖即世间之感。

南宋时期还有一部《中兴禅林风月集》,它也是专收诗僧之集。与《江湖风月集》同取“风月”二字。这在南宋后期的宋人诗集中,是一个有趣的现象。关于风月,《江湖风月集》解题云:“风月,行脚衲子江湖遍历之间吟风啸月,如此颂出者也,亦所谓无边风月眼中眼。又云翰林风月三千首,几文字禅,谓之风月乎。”[14]1a通过隐喻、比拟等修辞,以审美或者文学的方式来隐晦地表达其自身的禅理,这也就是所谓的文字禅。

三、诗僧诗集中的中日交流

从宋代诗僧诗集的编纂出发,我们亦能考察中日佛教与僧人之间的交流与交往。前述《江湖风月集》的编者松坡宗憩就是一位日本僧人,事实上,宋代有大批日本僧人入宋修行,并且,在宋代尤其是南宋,中日两国僧人的交流已经突破了佛学层面而进入文学与诗学层面。这在宋人诗集中多有体现,如前述松坡宗憩所编《江湖风月集》,以及无象静照所编《无象照公梦游天台石桥》和南浦绍明所编《一帆风》等诗集,都是由日本僧人编纂完成的,形成了一种特殊的宋人诗集。前述已经对《江湖风月集》进行了简要的考察,无象静照的《无象照公梦游天台石桥》与南浦绍明的《一帆风》,本土无存,只存于日本。 《无象照公梦游天台石桥》,又名《无象照公梦游天台偈》,所收录的是无象静照与其余41位僧人的唱和。据无象静照小序言:

景定壬戌重阳前五日,登石桥,做尊者茶供。假榻桥边,梦游灵洞,所历与觉时无异。忽闻霜钟,不知声自何发。[16]221

宋理宗景定三年(公元1262年),日本僧人无象静照到天台石桥时有此顿悟,并通过两首诗歌的创作来记述其顿悟。物初大观等41位僧人据此唱和论辩,并做有诗轴。后来无象静照归日本,将唱和之诗轴整理成诗集,即为此诗集。42名禅僧的诗歌唱和是一次纯粹的中日佛学间的诗偈唱和。通过这部诗僧唱和集,我们能够看到其与士大夫之间的唱和有着不同的样貌。诗僧唱和,尤其是禅宗诗僧唱和,多为偈颂,唱和充满禅机。“禅宗否定外在的权威,突出本心的地位,以‘疑情’为参禅的基本条件,以唱反调为顿悟自性的重要标志。‘即心即佛’可翻作‘非心非佛’破关斩壁,转凡入圣,都需要有点‘翻案’精神。”[17]正是如此,诗僧唱和的目的在于对公案的探讨,对禅机的辨析,这与文人唱和的交往功能具有很大的不同。简要来说,诗僧唱和在于其思想的交锋,文人唱和则多出于应酬交往。于是这部诗集保存了难能可贵的充满辩论的诗歌唱和,这是其重要的一点意义。而另一点在于,这突显了中日佛学间交往的密切性,尤其是宋代禅宗对日本佛学界的深刻影响。“宋日禅僧无语言障碍、无文化障碍的心智沟通,使这次唱和成为异国僧人之间精神深度交流的一个范型。”[18]与这种唱和诗集不同,南浦绍明的《一帆风》则是一部送别诗集。苕溪慧明序曰:

日本明禅师留大唐十年,山川胜处,游览殆遍。洎见知识,典宾于辇寺,原其所由,如善窃者,间不容发。无端于凌霄山顶披认来踪,诸公虽巧为遮藏,毕竟片帆已在沧波之外。[9]463

大唐即代指中国,“片帆已在沧波之外”,既充满禅理,亦道出离别。《一帆风》现存于东京大学,共收录诗歌43首。轮峰道白所跋云:“南浦明禅师回樯之秋,一时髦英各声诗送旃,辑而颜是名也”[9]465。南浦绍明于宋度宗咸淳三年(公元1267年)东归日本,40余位僧人送别。严格意义上它应该归属于送别诗集,不过相较于文人送别诗集,它更多出了一种禅思在其中。禅学中的空间概念与俗世的空间概念不同,禅宗所谓“一花一世界”,现实世界中地理之间的阻隔并不能成为僧人交往的隔断,虽然相类似的文人词句有“天涯若比邻”之语,不过,诗僧所谓“无界”之概念,明显超越了地理空间,更为纯粹。而在送别这一时刻,也便突显出离别与禅思之间的反复。这其中的韵味更类似于苏轼所说的“何处低头不见我?四方同此水中天”[19]1085等充满禅机的诗句。通过这部诗集的记载,我们也能体会到禅宗僧人知心见性的一种沉思,与中日僧人交往之中的惜别之慨叹。《一帆风》其后即非如一跋曰:

南浦明禅师历遍宋国也,是布袋囊灰,诸尊宿各赠一帆风,大似为鲲裁翼,五百年后犹作涛声。明眼观来,寐语不少。[9]464

五百年后犹作涛声,时间与空间的隔绝未能阻断中日佛家间的交流。而这些宋人诗集的存在,便见证了这种密切的关联。

中日佛学、文学之间的交流,还有一个重要的体现,即五山文学的传承。五山文学与前述禅宗临济宗密切相关,是日本禅宗发展所带来的一种文学现象。日本的“五山文学”对日本汉诗创作,有着深刻的影响。其背后的日本诗僧群体,创造了当时日本汉诗的最高水平。在此意义上,其与宋代的诗僧群体形成了时空上的呼应。“五山”是由日本官方认定的禅宗寺院体制,包括镰仓五山、京都五山,合称“五山十刹”。事实上,这一制度源于南宋,南宋时朝廷曾敕封径山寺、净慈寺、灵隐寺、天童寺、阿育王寺五座寺院为皇家寺院。虽然中国文学史上并没有对中国的五山制度有过系统的概述,但其对南宋诗僧群体的诗歌创作与整个宋代文学的发展亦有影响。(2)日本的“五山文学”是日本汉诗研究中的重要概念,但关于南宋“五山文学”的概念,还是学界中一种较新的认识,这方面的研究参见王汝娟《南宋“五山文学”研究》。

“五山文学”一方面体现了宋代禅宗对日本禅宗与日本汉诗的影响,包括宋代诗僧群体与日本诗僧群体的呼应;另一方面,亦对日本宋代汉籍的保存有着深远影响。和刻本汉籍中最负盛名的便是“五山本”。即以“五山十刹”为中心进行刊刻的版本。这其中保留了大量宋元典籍,包括一批重要的诗僧诗集,如今所见《无象照公梦游天台石桥》等,最早皆与五山本相关。五山本也成为最早与宋本汉籍保有联系的一批刻本。在此基础上,才有后来的江户本。而由此,也引出中日交流的另一个话题,即日本对宋代诗僧选集的保存与流传。

实际上我们今日所见的南宋诗僧诗集如《中兴禅林风月集》《江湖风月集》《无象照公梦游天台石桥》《一帆风》等,皆已在我国本土散佚,但日本却将其保留并进行大规模的研究,近年来随着我国学界研究的深入,这些宋集才重新回到国内的研究视野之中。《无象照公梦游天台石桥》与《一帆风》本为诗轴并由日本僧人归国之时带回日本国内进行编辑,可视为宋代人所编纂的诗集,亦可视为日本人所编纂的诗集。不过《中兴禅林风月集》与《江湖风月集》则首先是在国内刊刻流传的,是纯正的宋人之选诗集,今之本土不存,甚为可惜。

《中兴禅林风月集》,据许红霞考证,日本国内共8个版本,分别为日本内阁文库藏江户写本,京都大学图书馆平松文库藏本,驹泽大学图书馆藏写本,成篑堂文库藏写本,驹泽大学图书馆藏抄本,驹泽大学图书馆藏刻本,名古屋市蓬佐文库藏抄本,京都龙谷大学藏室町时代钞本。[16]268-272《江湖风月集》,亦在日本国内产生了20余种刊本、抄本、选本、笺注本以及仿作本。据笔者所见,较早期的版本有两种:一为东阳英朝注本《江湖风月集略注》,该本为和刻,二卷,一册。每半叶10行,行19字,小字双行。黑口,花鱼尾。册高26.7厘米,广19.0厘米。后有东阳英朝跋。钤“泉男梅丘”朱文方印。该本为云英末雄旧藏,现藏于日本早稻田大学图书馆。另一为《江湖风月集略注取舍》,日本享保十七年京都风月堂庄左卫门刊本。二卷,二册。每半叶10行,行20字,小字双行。白口,单鱼尾,四周单边。册高27.5厘米,广18.7厘米。前有阳春主诺享保十一年自序。钤“小川惠鹤”朱文方印,该本亦为云英末雄旧藏,藏于日本早稻田大学图书馆。这些文献资源,有待国内学者加以关注研究。

诗僧是宋代诗人中重要的群体,从诗僧这一群体出发,我们得以用佛学的视角来考察宋人诗集,其为我们提供了一种可能的路径,这一路径在宋代的诗歌文本选集上产生了重要影响,相较于唐代而言,这种影响在宋代更为普遍也更为广泛,不仅在审美上对宋代的诗文创作产生了深刻影响,更重要的是对宋代的诗文选集的编排与出版产生了重要影响,此外对宋诗发展脉络的进程亦有一定的影响。诗僧群体是宋人诗集中一个特殊的诗人群体,同时也是一个重要的群体,通过对诗僧群体与文人群体交往,禅宗思想对宋代诗歌编选、宋诗发展脉络以及诗集出版等方面的影响,以及中日僧人在佛学、文学方面的交流这三个层面的考察,可以勾勒出一幅更为完整的宋人诗集的图景。