利安当与“中国礼仪之争”*

罗 莹

“中国礼仪之争”主要涉及三方面内容：祭祖、祭孔以及“译名之争”。明清来华的多个天主教修会因应各自对待中国礼仪的不同态度，长期为此争执不休并分裂为两大敌对阵营：起初是坚决反对中国礼仪的来华托钵修会（以多明我会和方济各会为主）与宽容中国礼仪的耶稣会分别向罗马教廷陈词辩争；1684 年随着巴黎外方传教会大举入华，同样基于信仰虔诚的唯灵论要求，他们代替托钵会士，一跃成为反对在华耶稣会适应政策的急先锋。而同为法籍来华传教士的外方传教士与法籍耶稣会士之间的猛烈交锋，更是将“中国礼仪之争”问题引入法国，并藉由1700 年巴黎大学神学院开始审查中国礼仪问题，使法国成为礼仪之争后期欧洲另一争论的主战场。a关于法国传教士将“中国礼仪之争”带入法国的全过程，参见谢子卿：《中国礼仪之争和路易十四时期的法国（1640—1710）：早期全球化时代的天主教海外扩张》，上海：上海远东出版社，2019 年。目前学界公认西班牙来华方济各会传教士利安当（Antonio a Santa Maria Caballero，1602—1669）及多明我会士黎玉范（Juan Bautista de Morales，1597—1664）乃“中国礼仪之争”的始作俑者b张铠：《西班牙的汉学研究（1552—2016）》，北京：中国社会科学出版社，2017 年，第220—224 页；李天纲：《中国礼仪之争：历史·文献和意义》，上海：上海古籍出版社，1998 年，第33—35 页；崔维孝：《明清之际西班牙方济会在华传教研究》，北京：中华书局，2000 年，第157 页；张先清：《多明我会士黎玉范与中国礼仪之争》，载《世界宗教研究》2008 年第3 期，第58—59 页。，但对托钵修会入华初期便对在华传教经验丰富的耶稣会士愤然发难的缘由，以及耶稣会一方为何屡次拒绝与之就中国礼仪的分歧进行协商并选择单方面直接禀告教宗的原因有所忽略，亦对以龙华 民（Niccolò Longobardo，1565—1655）、利 安当等为代表的反对文化适应政策一派内部儒学观的差异未予分辨。故下文着重以利安当二度入华的活动及其重要中外文著述为线索，试图经由托钵修会的视角来呈现“礼仪之争”爆发的缘由，并厘清利安当在此过程中儒学观的转变。

一、首次入华及“中国礼仪之争”的爆发

（一）托钵会士掀起“中国礼仪之争”

因首位在华站稳脚跟的意大利多明我会士高琦（Angelo Cocchi，1597—1633）在福建当地的传教事业发展迅速，急需人手支援。1633 年3 月9 日，多明我会菲律宾会省派出黎玉范，而与他同船来华的正是方济各会士利安当。因长期以来，以西班牙传教士为主体的方济各会和多明我会一直在西属菲律宾殖民地区密切合作传播福音aBenno Biermann, Die Anfänge der neueren Dominkanermission in China.Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1927,pp.32 – 33.，这一合作传统亦延续到他们入华传教的初期。但作为葡国保教权下中国传教事业的后来者，倚靠西班牙保教权的托钵会士入华伊始随即感受到来自耶稣会方面的轻蔑，不仅黎玉范的去信赠礼反遭葡籍耶稣会士林本笃（Bento de Matos，1600—1651）的回信嘲讽，利安当于1633 年11 月2 日专门前往南昌，拜访当时耶稣会中国副会省省长阳玛诺（Manuel Diaz，1574—1659），以向其递交自己的身份文书，结果却被其派人送回南京并被当地基督徒监禁6 周，后来更是被捆住手脚用船送回福建。尽管没有证据显示阳玛诺本人曾指使其教徒粗暴对待利安当，但耶稣会士对待托钵会士的态度和行径，无疑加剧了修会之间的不信任。b利安当在南京遭教友软禁一事，可参见Benno Biermann, Die Anfänge der neueren Dominkanermission in China, pp.34 – 50；方豪：《中国天主教史人物传》，北京：宗教文化出版社，2007 年，第442 页；张先清：《多明我会与明末中西交往》，第137—143 页。

高琦去世后，黎玉范于1634 年6 月开始总管福建顶头的教务，方济各会则负责顶头南部的传教点，后又在宁德福安新建传教点，利安当正是在此地为后来中国天主教史上第一位中国主教罗文藻（教名Gregorio Lopez，1617—1691）施洗。利氏在福安学习中文时，因其中文老师王达窦（奉教文人，教名Taddaeus Wang）用以解释“祭”字内涵的措辞，使其发觉中国奉教者仍在践行祭祀先人的礼仪，遂请黎玉范就此开展调查。1635年8 月13—14 日，黎玉范和利安当亲自参加穆洋缪氏家族的祭礼及考察，并随即宣布参加祭祀的中国基督徒因其偶像崇拜活动，不能被视为基督徒c黎玉范和利安当参与穆洋祭祀的全过程以及随后展开两次宗教调查的具体内容、后续影响，详见张先清：《多明我会士黎玉范与中国礼仪之争》，第61—62 页。，而原先在闽的耶稣会士却是同意其教友参与祭祀的。面对教众的茫然失措且问题的根源在于来华传教士内部对待中国民间祭祀的态度不一，黎玉范和方济各会士玛方济（Francisco Bermúdez de la Madre de Dios，?—1657）作为当时托钵修会在华传教的负责人，特意从顶头步行前往福州，希望能与福州的耶稣会士就双方有关中国礼仪的认知以及传教问题上的分歧进行商议，却因双方各执己见无法达成一致意见。d同上，第61 页。于是，当时在华的四位托钵会士在1635—1636 年于福建顶头进行两次宗教调查，调查结果由利安当编撰成文，并由他和多明我会士苏方积（Francisco Díez，1606—1646）携带，计划经台湾前往马尼拉。利安当先行离开台湾，中途却被荷兰人捕获并囚禁数月，获释后被带到马尼拉并于1637 年6 月将顶头调查文件呈给马尼拉托钵修会的负责人裁定。马尼拉大主教最终决定将问题上交罗马教廷进行最后的裁决。得知消息的在华耶稣会遂于1637 年派出曾德昭（Alvare de Semedo，1585—1658）前往罗马为其在华传教策略辩护；托钵修会一方则选择中国礼仪问题的重要见证人黎玉范为多明我会的代表、利安当为方济各会士代表，一同前往罗马向教廷陈述托钵修会的观点，由此正式点燃“中国礼仪之争”在欧洲的战火。e事实上类似的纷争也存在于天主教传教士对待南美印第安文明、印度基督徒参与异教徒迷信活动等事件之中，本质上都可归咎于天主教修会内部在福音传播方式上出现了不可调和的矛盾。

（二）发难缘由的反思

“中国礼仪之争”就其争论的理论基础和最终裁决的标准而言，无疑是隶属于天主教神学思想范畴的问题，因而最先就此问题发难的亦是利安当、黎玉范等高度重视信仰纯粹性的来华托钵会士。在他们看来，在华耶稣会士急于求成、为适应他者文化而牺牲部分信仰原则的冒进做法，会危及中国的传教事业，而他们最担心的莫过于耶稣会士会建立起一个中国的民族教会，拥有自己的规定和众多特许，从而导致所谓新、旧基督徒之间的差异和天主教世界的内部分裂。此外，入华初期所受的蔑视排挤甚至粗暴对待、在华耶稣会士因其“独占中国”的私心一再拒绝与托钵会士就“中国礼仪”问题进行协商的态度以及以耶稣会为代表的新兴修会与老派托钵修会之间长期以来的互不信任、相互竞争的关系，无疑干扰了首度入华的利安当及黎玉范等人的判断。倘若仔细审阅他们在福建顶头所做的宗教调查中围绕中国祭祖祭孔礼仪所设定的提问，可以发现：出于强烈的宗教责任感而战的托钵会士，他们询问文人信众所获得的答案和建议都如其所愿，成为反对耶稣会士的“预设”证据。

入华初期，利安当、黎玉范等人无法看到在华耶稣会传教方针的合理性和可取之处，不只是因其有限的在华传教经验，另一个障碍在于他们不愿听取中国教友的意见以及中国本土神父的缺席。“由于受‘欧洲人至上’思想的影响，在培养本地神父方面西班牙方济会几乎没有任何建树。方济会传教士始终把传播基督教义的神权掌握在自己手中，尽管他们曾培养华人‘传教员’，但也只视之为传教工作中的工具和辅助手段，他们在1723 年被雍正逐出内地前，没有任何神职人员本土化的努力。”a崔维孝：《明清之际西班牙方济会在华传教研究》，第464 页。就连第一位华人主教罗文藻，原本亦由利安当施洗并视之为助手相伴外出传教，后来利氏亦将罗文藻带到马尼拉学习神学，有意将其培养为正式神职人员，但方济各会始终拒绝接纳中国人担任神职，最终还是黎玉范请求多明我会会长才得以为罗氏晋升神职。bBenno Biermann, Die Anfänge der neueren Dominkanermission in China, p.90.对中国而言，本土神父的缺席在“礼仪之争”中造成了悲剧性后果：当传教士与教廷在讨论“宗教”与“迷信”这一组对立的神学话语在中国的形成、表现与判定过程时，中国人根本无法运用自己的历史文献与真实体会直接进行声辩而需藉由他人代言，从而无法真正地参与到教会对于合法“礼仪”的规定（即真理与谬误之间的划分）以及与之相关具体实践行为的“话语”生产，更谈不上对之进行动摇使其语义链断裂，进而迫使教廷反思乃至重新调整相关话语的生产立场。自始至终，在“中国礼仪之争”中陈列证据、表述立场的发言人和参照教义予以裁决者，都不是中国人。

二、二次入华及其观念转向

（一）翻译龙华民报告继续反对中国礼仪

随着教廷作为最高仲裁者的介入和托钵修会的调查文件公之于世，“中国礼仪之争”作为一个超出民族和地域的神学问题，在欧洲乃至整个天主教世界引起持续的关注和热议。在托钵修会撰写的一系列反对在华耶稣会立场的报告之中，最具影响力亦最富争议性的文书，莫过于先后经由利安当和闵明我（Domingo Navarrete，1610/1618—1686）转译才得以重见天日的龙华民报告。作为利玛窦指定的接班人，意大利耶稣会士龙华民这份题为《针对“上帝”“天主”“灵魂”以及其他中文词汇和术语的争论，以及这些用语是否可以被基督宗教采用的简短回应》（Reposta breve sobre as Controversias do Xamty, Tienxin,Lim Hoen e outros nomes e termos sinicos, per se determinar quaes delles podem ou nao podem usarse nesta Christiandade）的葡文手稿，c龙氏报告现藏于传信部档案馆Fondo Scritture Referite nei Congressi（下文缩写为SC), Indie Orientali, Cina, vol.1, fols.145r—169v；利氏的拉丁译文手稿附在龙氏原文后，详见前述文档fols.171r—197v。闵明我在其《中华帝国的历史、政治、伦理及宗教概论》（Tratados Históricos, Políticos, Éthicos, y Religiosos de la Monarchia de China, Madrid 1676）一书第五论《儒教专论》（Especial de la Secta Literaria）中亦收入他用西班牙语翻译的龙氏论文，pp.246—289。因其公然反对利玛窦适应路线被视为有碍耶稣会内部的团结，不符合在华耶稣会的长远发展。在1627 年12 月至1628 年1 月召开的嘉定会议上，以比利时耶稣会士金尼阁（Nicolas Trigault，1577—1628）为首的多数派主张延续利玛窦的传教策略，决定暂不出版该文，故龙氏论文仅以手稿形式留存于耶稣会内部。a甚至有说后来的耶稣会中国副会省省长傅泛济（Francisco Furtado, 1589—1653）曾于1645 年下令销毁龙华民的文件，参见李文潮：《龙华民及其〈论中国宗教的几个问题〉》，载《国际汉学》2014 年第1 期，第68—69 页。二度入华的利安当（1649—1669）在山东传教时与法籍耶稣会士汪儒望（Jean Valat，1614?—1696）交好，后者曾与其修会前辈龙华民往来密切。同情龙氏处境的汪儒望将其葡文原始手稿转交利安当阅读留存，利安当随即将其译为拉丁文，并将自己的译稿连同龙氏原稿作为证据呈交罗马传信部（案：据笔者在传信部档案馆所见，该葡文手稿并不完整，龙氏原稿应有18论，现仅存17 论，最后一论已佚）。1665 年，因反教文人杨光先所起教案，利安当与闵明我等共计25 名来华天主教传教士一同被流放广州，并于1667 年12 月18 日至1668 年1 月26 日就彼此存在意见分歧的“中国礼仪”性质、译名之争等议题举行“广州会议”。会上，利安当坚决反对祭天祭孔等中国礼仪，并获陆安德（Andrea-Giovanni Lubelli，1611—1685）、聂仲迁（Adrien Greslon，1618—1696）、张 玛 诺（Manuel Jorge，1621—1677）、汪儒望4 位耶稣会士的支持，但大多数与会者都表示赞成中国礼仪并最终达成42 条共识。会议期间，利安当亦将龙华民论文的抄本交予好友闵明我，闵氏遂将龙氏报告译为西文并收录在其《中华帝国的历史、政治、伦理及宗教概论》一书。

因闵氏著作为正式出版物，传播范围远远超过利安当此前为龙氏报告所作的拉丁文译稿，且因该话题极具争议性，出版后随即在西方引起轰动，不仅加剧教廷内部对于来华耶稣会传教方针的责难，亦促成同样反对来华耶稣会立场的巴黎外方传教会于1701 年用法文译出龙氏报告与利安当《论在华传教的几个要点》一文并结集出版，bAnciens Traitez de divers Auteurs sur les Ceremonies de la China.Paris: Lous Guerin, 1701.利安当于1668 年12 月9 日将《论在华传教的几个要点》（Tratado sobre algunos punctos tocantes a esta mission de la gran China, remittido desde esta ciudad de Canton al mui R.P.Luis de Gama de al compañia de Jesus, vissitador de las provincias eiusdem societatis de Japon y China,residente en su colegio de la ciudad de Macao.Quamcheufu 8 oct.1668.）一文从广州寄给当时身在澳门学院的耶稣会日本及中国会省巡视员甘类思（Luís da Gama, 1610—1672）。文中他严正申明并进一步解释，为何广州会议的42 条共识中，他对涉及中国礼仪的第6、20、22 和41 条持反对意见并拒绝签字。利氏原稿现藏于传信部档案馆，详见SC, Indie Orientali, Cina, vol.1, fols.269r – 270v。极大地激发了西方人对于中国的强烈兴趣，譬如，法国哲学家马勒伯朗士（Nicolas Malebranche，1638—1715）于1708 年发表的《一个基督教哲学家和中国哲学家关于上帝的存在和本质的对话》就是基于法文版的龙氏报告和利安当在《论在华传教的几个要点》中的观点而生发出对中国无神论主义的指责；c马氏论文的中译本及对其“神”的观点的分析，参见庞景仁：《马勒伯朗士的神的观念和朱熹的理的观念》，北京：商务印书馆，2005 年。德国启蒙思想家莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）在其致雷蒙先生（Monsieur de Rémond）的长信“论中国人的自然神学”（Discours sur la theologie naturelle des Chinois）d法国政要雷蒙因对莱布尼茨的学养深感钦佩，长年与之通信。正是他把龙华民报告和利安当关于中国传教问题的报告寄给莱布尼茨，请其发表看法。莱氏极为认真地对待此事，阅毕以回信的方式，写就长达32 页的论文“论中国人的自然神学”，其中译本参见秦家懿（编译）：《德国哲学家论中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，1993 年，第67—134 页。中，则对龙华民、利安当的观点悉数予以反驳。正是这些基于来华传教士所提供的关于“中国礼仪之争”的材料而产生的针锋相对的公开讨论，将欧洲启蒙思想界有关“中国人究竟是无神论者抑或自然神论者”的辩论推向顶峰。

（二）利安当儒学观的转变

国内学界对于利玛窦所践行的“文化适应政策”及其功用已有深入研究，无需赘述。但目前研究中有所忽视的一点是：作为拥有丰富布道经验的托钵修会，多明我会和方济各会非常熟悉并擅用文化适应政策，他们在归化西班牙格拉纳达的摩尔人、在美洲和菲律宾的殖民地开辟传教事业以及在马尼拉对华人和日本人传教时都曾践行过适应方针。翻阅最早在菲律宾向当地华人公开布道的多明我会士高母羡（Juan Cobo，1546—1592）的《明心宝鉴》西语译稿（1592）和他的中文布道手册《辩正教真传实录》（未完稿，1593年），可以发现高氏同样运用了类似利玛窦的文化意象附会手段，借用既有的中文术语来对译西方神学概念，例如用“佛”“仙”对译“sanctos”（圣人）、用“天地”“天主”对译“Diós”、多次借助“太极”“无极”为世人讲解“天主”之广博等适应求同的做法。a参见刘莉美：《当西方遇见东方——从〈明心宝鉴〉两本西班牙黄金时期译本看宗教理解下的偏见与对话》，载《中外文学》2005 年第33 卷第10 期，第125—126 页。高母羡在撰写《辩正教真传实录》时亦借鉴了罗明坚《天主实录》中的“汉语神学”术语，例如用“天主”指代Deus，用“天神”附会天使，以“西僧”自称等。参见周旋：《〈辩正教真传实录〉初探》，硕士学位论文，北京外国语大学，2019 年。

二度入华的利安当亦展现出由“全然反对”转向“部分适应”的路线调整。伴随着自身传教经验的丰富、对儒学典籍和中文天主教神学著述的深入研读，以及个人交际网络的变化：早期主要与福建当地的多明我会士建立反对在华耶稣会传教方针的同盟；后期他频繁地在中国各地活动，直接与汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1591—1666）、成际理（Feliciano Pacheco，1622—1687）、卫匡国（Martino Martini，1614—1661）等在华耶稣会士就自己心中的疑虑进行对话，并受到与之交好的耶稣会士汪儒望的深入影响；在其晚年的《天儒印》一书中，b利安当名下目前可查获全文的中文著述有3 部：1.《天儒印》，1664 年刻于济南西堂；2.《正学镠石》，据尚祜卿所言写于1664 年，现存最早印本为1698 年版，有“泰西圣方济各会士利安当著”字样，但孟德卫（David Mungello）认为该书的主要作者是利氏的中国合作者尚祜卿；3.《万物本末约言》，序言为“远西圣方济各会士利安当述，同会文都辣订”，正文为“远西圣方济各会士利安当述”，这一宣讲基督教义的作品大约成书于17 世纪后期。其中，《天儒印》一书是目前学界公认利氏为其真实作者的重要中文著述。他将“四书”中出现的“道”“天”“性”“大本”等具有本原意旨的词汇，都视为基督宗教的唯一真神在中国文化中的代名词，将“至善”“明明德”“诚”等儒家强调个人修为的最终目标，都归结为天主的属性或能力，从而将个人修为的归属指向天主，这一做法明显受到利玛窦《天主实义》书中诠释方法的影响。而且，利安当在其个人注解中还大量借用源自来华耶稣会士中文著述的汉语神学概念，以其《中庸》注疏为例，举隅如表1 所示。

表1 利安当《中庸》注疏举隅

此外，在评述《论语》中“己所不欲，勿施于人”时，利氏指出这一观点与基督宗教“爱人如己”的圣训一致，并进一步说明这里的“不欲”可分为“肉身所不欲”和“灵神所不欲者”，“载在十诫、七克、十四哀矜，诸书可考也”。此处所罗列诸书皆为来华耶稣会士的著述，由此可见利氏对来华耶稣会士中文著述的熟悉程度，a王申对明清之际天主教中文堂刻文献的研究发现：“方济各会除自己编译刊刻外，还直接翻刻耶稣会编刊的文献……各修会在华传教过程中虽有不少冲突，但在刊刻文献上，其他修会还是仿效耶稣会。”甚至清末新教传教士入华后，李提摩太（Timothy Richard, 1845—1919）等人还曾四处寻觅明末清初来华耶稣会士的中文神学文献并以木板重刻。据此可见明清来华耶稣会士在汉语神学书写上的功绩，足以超越修会乃至旧教新教之间的门户之见。详见王申：《明末清初天主教堂刻文献的特征及价值》，载《国际汉学》2020 年第2 期，第158—159 页。明确表露出认同在华耶稣会士所缔造的中文神学术语，乃至积极践行和推广早期汉语神学术语及其书写。

另据笔者在传信部档案馆所阅利安当有关中国人祭祖礼仪的亲笔宣誓声明（1661 年8 月20日写于济南府，共16 页）b“Declaratio sub iuramento super ea quae Romae annis praeteritis proposita fuere iuxta cultum ritusque Sinarum erga suos a vita discessos maiores.Ad SS.Congregationem de Propaganda Fide.Cinanfu 20 aug.1661.”详见SC, Indie Orientali, Cina, vol.1:1623 – 1674, fols.198r – 214r.，发现其中有多处观点与龙华民并不一致，反而亲近于利玛窦的看法。最明显的分歧是以下两处。

一是谈及宋明理学“唯物论”的世界观，龙华民认为不管是先儒还是宋儒，他们在“上帝”之名下所理解的事物并非基督宗教的最高神Deus；而利安当在声明中则表示，“这一文人的教派，从古人到孔子，似乎都将所有事物唯一真实的开端归结于‘上帝’，亦即最高、至上的主人和皇帝。从中国古人到此后的孔子本人，都在描述它身上的种种完善，而这些特征都与唯一真正的Deus 相符”，并引用利玛窦《天主实义》中的观点“历观古书而知，上帝与天主特异以名也”，明确肯定古代中国人所认识的“上帝”，它所具有的属性与唯一真神Deus 相符。c“Haec Secta litteratorum unicum verum omnium videtur asignare Principium, tam ab Antiquis quam ab ipso Confucio nuncupatum，上帝xańg tí: idest altissimus supremusque Dominator ac Rex: Perfectiones, quas deillo scripsere tam Anquiores Sinenses quam postea ipse Confucius, tales sunt, quales soli vero Deo conveniunt.”SC, Indie Orientali, Cina, vol.1, fol.202r.二是利安当认为孔子作为儒教的创始人，“他明确回避并憎恶所有的偶像、虚假的教派、不同的迷信行径以及罪恶的事物。而中国文人在实践中亦追随孔子说过的一切”，只是“现代的那些文人（按：指宋朝理学家）对他的观点添加了很多荒诞的说明，错误地理解孔子”。d“Ille enim in suis sententiis omnia Idola, falssas sectas, aliaque superstitiosa, quaeque vitiosa clare abominatur et execrat (sic):et tamen sui sinici litterati in Praxi, omnia praefata sequuntur.”“Commentatores autem eius, praesertim Moderniores, super illis Sententias, valde absurda dicunt quam plura, eum sinistre intelligendo:”SC, Indie Orientali Cina, vol.1, fol.201v.利安当肯定先儒、否定宋儒的论调，与利玛窦如出一辙。据此可见，利安当本人后期的儒学观乃至传教策略已逐步偏向适应政策一派，尽管终其一生他都坚定反对并严厉谴责新入教者践行祭祖祭孔等具有偶像崇拜性质的中国礼仪。

三、小 结

早期来华的利安当，因应基督宗教作为“普世性”宗教的自我定义，将所有的异教文化与之相对地定义为“地方性”知识。基于对《圣经》及福音书阐释权威及神学真理边界的捍卫，利安当、黎玉范等托钵会士在面对中国教徒独特的祭祖、祭孔、祭城隍等地方性习俗时，强硬地运用他们所认定的“真理教导文本”（即教父神学中所界定的“宗教”和“迷信”的定义）作为理解和评价任何问题的唯一标准，某种意义上，这是固定僵化的经典教条试图篡夺“地方性”思想的生命主权，甚至使用文本中界定的概念作为唯一真理来仲裁真实的问题，扼制、取代其存在。这一做法最终反而凸显了“经典文本”的自限性，异端、偶像崇拜、迷信活动依旧屡禁不止且层出不穷，同时也使受其扼制的“地方性”思想失去自由与生命力。“中国礼仪之争”的结局，表面上看是基督信仰纯粹性的胜利，实质上是中西之间的断交。传教士或是后继无人老死于华或是被驱逐出境永不得返，以及自雍正朝开始的彻底禁教，实为两败俱伤。直至两个世纪后“梵二”会议的召开，教廷开始积极鼓励世界各地天主教会本土化，在弥撒中使用各国各民族的语言开始成为司空见惯的事情，这其实是基督宗教对其建构全球秩序的能力尤其是对待“地方性”思想在态度上的重大转变：从注重唯一“真理”的完好移植转为重视“真理”在异地生长的有效性。从这个角度看，首度入华的利安当所激烈反对的来华耶稣会神父充满“冒进”错误的本土化实践和建议，恰是这一转变的先驱，正是传教士内部就此所产生的意见纷争和一系列言辞激烈的证词报告，最终促成教廷对这一问题进行认真思考、讨论和改革，而在此过程中利安当本人的儒学观亦相应发生转变。二度来华的利安当作为当时在华托钵修会的重要代表，理解并借用来华耶稣会的中文神学著述及其传教方式服务于共同的牧灵工作，这亦使其成为超越修会之间的争执与门户之见，基于自身的纯粹信仰认真考量耶儒异同以及探讨儒学宗教性问题、践行早期汉语神学书写的杰出表率。

综上所述，尽管“中国礼仪之争”是欧洲宗教与迷信框架下衍生出的西方神学争论，但因其争论的素材与焦点实为儒家的祭祖祭孔礼仪及中国民间信仰问题，经由对不同来华修会观察中国文化的不同视角及理论总结，无疑有助于我们更为深入地认识“中国礼仪”这一实践性智慧，对于个体道德的完善、个人操守的监督、宗族的凝聚、社会秩序的建构所具有的重要历史意义和现实作用，绝非以个人的纯洁信仰之名即可割舍。而围绕这一“地方性”知识的合法性所展开的激烈争论，亦有助于我们共同思考如何使全球知识秩序的建构能力具有异地的有效性，从而使全球性共存于无数真实的地方性之中，这是明清“礼仪之争”为今天带来的重要启示。