成玄英《庄子疏》中的生死观

邹严慧

道士成玄英①的《庄子疏》中的生死观不能简单地用一般的肉体生灭、精神永存的观念一言概之。其生死观涉及生命体生死的本体以及“独化”的运行规律，不仅谈到了生命体中有形的肉体存在的生死，还包含了对生命体中无形存在不同方面和层次的划分，以及它们的生灭问题。

一、生死的本体与“独化”的运作

成玄英继承了郭象的理论，同样把个体生命的生死归因于“独化”，其生死观以其本体论为基础，宇宙本体同样作为个体生命的本体而存在，所以当把本体的“道”作为生死变化的最终根源的时候，也是将生死的根源归于主体自身。

在成玄英的学说体系中，“自然”“道”“理”“天”异名同谓，都是对万物本体和本源的称谓。对“道”的不同称谓，是从不同侧面对“道”的特性的描述。

“道”作为道家与道教学说对本体与本源的最普遍性的称谓，当侧重于描述个体生命的内在规律时，“道”被称为“理”。“道能通物，物各当理”[1]488，“道”不是作为一种不可知的外在于生命的存在起着支配作用，而是内在于每个生命之中，表现为生命生住坏灭的根本规律，每个生命内在的“理”都是生来具足的，“生之自生，理之自足”[1]203；生命的诞生与消亡都符合“道”之“理”，也即是符合于自身的内在规律，“任于独化，物得生理”[1]356，“死灭还无，理归停憩”[1]222。

当侧重于描述生命的过程是无为运作而没有原因时，“道”被称为“自然”。“自然之理通生万物，不知所以然而然”；“自然”在成玄英的话语体系中，既是名词，作“道”的另一种称谓，也是动词，即“自”使之“然”，是万物自身内在的一种推动力，推动万物不断地成为其当下的样子。这种力没有任何规定性，它的释放和指向是没有原因的，故生命的死生变化是“自因”也是“无因”，个体生命受生之形、禀赋之资、寿命长短都被这种内在的“自然”之“力”所无原因的限定：“夫生也受形之载，禀之自然，愚智修短，各有涯分。”[1]108

当侧重于描述生命的最高主宰时，“道”被称为“天”。“天”在中国哲学的整体语境中具有“主宰”“造物”的含义。在成玄英的话语体系中，这种主宰是一种无为、非刻意的主宰，或者说，是即主宰即非主宰，“天机自张，无为之至也”[1]324。这种本体的“天”在生命内部，作为生命自身的本质潜在的调控着生命的死生变化：“夫智之明闇，形之亏全，并禀自天然，非关人事。”[1]117

由上述可知，死生之变化虽然是“独化”——也就是生命自身的内在本体自然无为运作的结果，但这种运作“非关人事”，并不能被生命的主体意识所干预，甚至不能被绝大多数生命所直观，因为在成玄英看来，“凡夫愚迷，妄生憎爱”[1]90，而“为道之要，要在忘心”[1]20，人们由于乐生而恶死，这种憎爱之情遮蔽了对自身本体的直观。所以本体之“道”对死生变化的运作，虽然理论上说是生命自身主动的无为运作，但由于多数人的主体意识无法对其直接经历，所以其主观体验依然是生死被动、命运被决定的。

二、生命体中的有形存在的生灭

(一)有形存在生灭的原因

成玄英对生死问题的讨论是建立在有形存在与无形存在二分的基础上的：“夫昭明显著之物，生于杳冥之中；人伦有为之事，生于无形之内；精智神识之心，生于重玄之道；有形质气之类，根本生于精微。”[1]654虽然有形存在与无形存在从根本上来说都是“从无到有”“自有还无”，但若进行详细区分，二者变化的方式是不同的。生命体的有形存在无非就是肉体及其所具备的各种机能，成玄英继承了庄子的“气论”，认为肉体产生的过程是“大道在恍惚之内，造化芒昧之中，和杂清浊，变成阴阳二气；二气凝结，变而有形；形既成就，变而生育。且从无出有，变而为生，自有还无，变而为死。”[1]546“阴阳混合，则成体质，气息离散，则反于未生之始。”[1]562简而言之，肉体是由“道”所化的阴阳二气凝结而成，当阴阳二气消散，肉体就会死亡。成玄英也结合五行学说，认为“水火金木，异物相假，众诸寄托，共成一身”[1]246，把肉体的产生归结为五行之假合，假合的离散意味着肉体的消亡。

(二)有形存在的“一期生灭”

成玄英继承郭象的“性分”学说，认为个体生命的状态及过程被先在的限定在“性分”的范围内，肉体机能的存在状态和时间的长短也是由“性分”决定[2]。“故知生也有涯，岂唯彭祖去己一毫不可企及，于是均椿菌，混壑荡，各止其分而性命安矣。”[1]15成玄英认为，道家修行的目的是为了使精神得到自由和解脱，对于肉体而言，最多只能达到保全自己的“性分”，使“性分”之内的天资与禀赋充分实现，并不能实现肉体的长存不朽：“无心徇物，性命所以安全；有意治之，天年于焉夭折。”[1]303

可以推断的是，在成玄英看来，一个生命的肉体消亡就归于本体之“道”，此个体再也不会有一个新的肉体了，所以并没有“轮回”一说。如《大宗师疏》中，值子桑户死，成玄英借其好友孟子反、子琴张之口祝贺道：“汝今既还空寂，便是归本还真，而我犹寄人间，羁旅未还桑梓。”[1]243在论述庄子与枯骨的交谈时，枯骨之所以认为死并不可悲，是因为“夫死者，魂气升于天，骨肉归乎地。既无四时炎凉之事，宁有君臣上下之累乎！从容不复死生，故与二仪同其年寿；虽南面称孤，王侯之乐亦不能过也。”[1]549可见，不同于佛教认为在反复的生死轮回中个体生命不断拥有新的肉体，直到觉悟才能停歇，成玄英认为一个生命的肉体从产生到消亡只有一次，不管这个生命生时有没有获得最高的修养与智慧，他在肉体消亡后都会复归于“道”，获得永恒的自由与解脱。

(三)有形存在的“瞬息生灭”

生死不仅存在于从肉体产生到消亡这“一期”生命中，还体现在生命的每一个瞬间[3]，“念念迁流，新新移改。是知变化之道，无处可逃也。”[1]224成玄英不仅把生灭的过程缩小到一日之间，更精细到一念之间。每一念间有形之物都在不断变化着，“新新不住，念念迁流，昨日之我，于今已尽，今日之我，更生于后耶！”[1]121-122

如果说“一期生灭”容易让人陷入肉体常住的错觉，那么“瞬息生灭”则容易让人产生虚无渺茫之感。成玄英在强调生灭的变化“冥中贸迁，无时暂息”的同时，把握住了在肉体的生灭中不变的存在，认为“千变万化，未始非吾”[1]4“变化死生，其理唯一”[1]98，“道”“理”作为每个生命的本体是永恒不变的存在。可见成玄英对有形的肉体生灭的讨论是为论证精神性存在而服务的。

三、生命体中无形存在的生灭

(一)无形存在的不同方面和层次

在成玄英的学术语境中，生命体中的无形存在是多方面、多层次的，虽然他本人并没有具体指出，甚至在概念的运用上经常一词多义，稍显混乱，但从其对“性”“情”“神”等无形存在的论述中可以略作推断和分析。

首先，在先天层面上。第一，生命体中最基础、最根本的无形存在是“自然之性”，它也是生命的本体，是纯粹的先天，如上文所言，也被称之为“理”“道”“自然”等。这种存在是整体性的、无限的，因为“道”作为本体，是一种整体性的“一”，不可分割，不可能被个体部分的拥有，所以每一个生命个体都完整地拥有整体的“道”作为本性，这种本性是“独化”的动力之源和无因之自因，故被称为“禀生之本”。

第二，是由本体之性“独化”而成的生命体的先天禀赋之性，即“性分”。这种存在已不是本体的“玄道妙一”“非有非无”的杳冥而无任何限定的存在，它的先天性比本体“降了一级”，是一种形而上的规定性的存在，规定了生命体生来就具有的独特性的资质、禀赋，为后天所展现的一切状态和过程的限制性基础和条件，如成玄英言，“物性不同，各有素分”[1]16；“形性不同，资待宜异”[1]6。

其次，在后天层面上。先天之性显现于后天的精神活动，以“心”和“神”为其统称②，如“精智神识之心”[1]654“形劳神弊”[1]109“身与神为匹，物与我为耦也。”[1]44一方面，后天的精神活动以“情”的形式出现。“情”在成玄英的话语体系中，可以与“性”并称，表示上文所说的先天之禀赋，如说泽雉“既遭樊笼，性情不适，方思昔日，甚为清畅”[1]118，又如“仁义之情，出自天理”[1]289；但更多的是指后天的情感偏好，如“吾所言情者，是非彼我好恶憎嫌等也。”[1]203其中主要是表示妨碍先天的禀赋之性充分实现的“情欲”“矫情”，如“发心逐境，速如箭括；役情拒害，猛若弩牙”[1]53“颠倒之流，厌没于欲，惑情坚固，有类缄绳”[1]54，所以“情”在成玄英看来以贬义为主。

另一方面，后天的精神活动以“智”的形式出现。“智”表示对外境的思虑作用，如“一知，智也。所知，境也。”[1]180生命个体的“智”所能达到的程度由先天所禀之“性分”决定，如“所以知者，分内也；所不知者，分外也。”[1]331“智”在成玄英的话语体系中是褒贬中性的，就看生命主体如何运用它，如“自显岀己智，不能韬光晦迹，故有济彼之名”就是“智”的不恰当使用，对性命有害，而“宜放独任之无为，忘遣应物之明智，既而止于分内，无伤吾全生之行也”[1]170就是有利于全生保命之“智”。

在厘清生命体中无形存在的不同方面与层次之后，就可对其生灭性进行分析了。

(二)无形存在的生灭性

首先，可以推断的是，由本体之性“独化”而成的“性分”，它是对生命体后天一切能力、禀赋的规定性，而后天的能力与禀赋需要依赖肉体而存在，如果肉体不存在，这种规定性就失去了意义。而肉体是一次性生灭的，故“性分”随肉体的生灭而生灭。

其次，与肉体的瞬息生灭相对应，精神活动也是瞬息生灭的。后天的精神活动，包括“情”和“智”等，表现为“念”，如成玄英言：“逐境之心，一念之顷，已遍十方”[1]340。故“念”在“念念迁流”这种表述方式中，既可以做一种时间计量单位，表示极短暂的瞬间，也可以做一种精神活动计量单位，一“念”就是一次精神活动，那么“念念迁流”就说明，不仅肉体瞬息生灭，精神亦然，生命体每一次精神活动，就意谓着前一“念”的消亡和后一“念”的产生。

再次，生命的本体性存在，即内在于生命体的“道”“天”“自然”“理”等异名同谓的纯粹先天性存在，这是成玄英所说的“千变万化，未始非吾”中不变的“吾”。一个生命体的肉体消亡后，本体的“道”必然不会随之消亡，因为“道”是“不生不灭”的，如成玄英说，“夫至道凝然，妙绝言象，非无非有，不古不今，独往独来，绝待绝对。”[1]232

最后，生命体的精神活动虽然是“念念生灭”的，但是否会随着“一期生灭”的肉体而生灭呢？即，生命体仅有一次的肉体死亡后，“心”“神”也会随之消亡吗？成玄英虽然对此没有明确说明，但不妨做一些推断。首先，从其作为一名宗教学者的身份可以推断出，在他看来，主体的精神活动必然是不灭的，不随着肉体的死亡而消失。对于个体生命而言，如果在肉体死亡后主体的精神活动也随之消亡，那么本体之“道”的存在与否就失去了意义。因为本体之所以为本体，正是因为其永恒性为短暂而易变的“器”与“用”提供了一个可安立之处，而如果其无法被生命主体的精神活动所经验，那本体的存在就失去了意义，道家和道教学说和修行方法的提出，目的是让生命主体的精神活动不仅能够经验本体之“道”，还能与“道”合一而得到永恒，所以，成玄英必然认为生命主体的“心”或“神”是不灭的，否则道家和道教的修行理论就失去了意义。其次，从上文提到的对孟子反、子琴张的祝贺以及枯骨以死为乐之事可知，肉体死亡后，能体验空寂、自由、快乐等的“情”“智”等精神活动并没有消失，可知“心”“神”是不灭的。

综上，生命本体之“道”是不生不灭的，肉体是有生有灭的，“心”或“神”是有生无灭的。

那么，既然生命主体的“心”或“神”是不灭的，那么实践道家和道教的修行方法去追求精神的永恒还有什么必要呢？这是关乎生命主体自由的问题。如上文所说，如果本体之“道”没有办法被主体所经验，那么即使主体的一切都是“自生”“独化”，但对于主体的主观体验而言，主体感受到的是自己的命运是被安排的，是“他生”“他化”、缺乏自由的；由于主体的“心”“神”没有与“道”“混同”，而是“丧于道”，所以即使“心”“神”是不灭的，主体也无法经验到这种永恒性。成玄英主张生命的精神活动要符合“重玄”之“道”，这样才能与“道”相合而体验自由与永恒。“至道凝然，妙绝言象，非无非有，不古不今，独往独来，绝待绝对”[1]232，与之相符，精神活动要达到“内外双遣，物我两忘”[1]19，这时，“情”和“智”的存在是“忘”其有无、非有非无、寂然不动的，“忘心遣智，率性任真”[1]191“虚照之智，无情之情”[1]203“圣智凝湛，照物无情，不将不迎，无生无灭，固不以攀缘之心行乎虚通至道者也。”[1]93“念”虽然生灭不断，但“念”的内容应该“妙舍二边，而独立于一中之道”[1]574，念念在道，不缘物我，不动“凡情”，做到“心若死灰，绝于缘念”[1]481“推于正理，志念不忘，以遣贪求之心”[1]885。

结语

唯物主义的生死观认为，生命体中的无形存在依赖于有形的肉体，随着肉体消亡，包括精神在内的一切无形存在都会消失。唯物主义以此理论为基础，教导人们不要追求来世的幸福，而是珍惜今世，活在当下，在可见、可感的现实生活中造福社会的同时，实现自身的价值。成玄英的生死观虽然与此有些不同，但二者的理论目的并无二致。肉体的生死对于绝大多数人而言是无法避免的，为此人们惶恐不安，并企图通过求神拜佛等各种手段寻求长生不老；但如果明白了精神是不死的，甚至通过恰当的方法修习，还可以与无生无灭的本体之“道”合一，体验绝对自由的境界，对于我们这些在天地间朝生暮死的小生命而言未尝不是一种安慰，也是追求崇高的精神境界的一种激励。所以，成玄英理论的科学性尚且不论，那些渗透在其字字句句中的人文关怀是真实不虚的。

注 释

①成玄英(608—669年)：字子实，陕州灵宝县(今河南省灵宝市)人。唐朝时期杰出的道家学者、道家理论家。

②“神”在成玄英的话语体系中，还可以表示难易捉摸和预测的奇妙能力与功用，如“神者，不测之用”。