蚕桑意象的生态指涉及根基性论略*——以湖州生态建设为例

马明奎

(湖州师范学院 人文学院,浙江 湖州 313000)

生态学关注人与环境的关系,各式各样的生态思想也多从人与环境的互动中产生。“环境”一词是一个历史概念,直至工业革命时期才第一次作为名词使用。“当然,作为动词的‘环绕’(environ)在中世纪就出现了”。我国生态学家龙迪勇说,作为对人的环绕之意的“环境”(envionment)出自维多利亚时代的机器批判论者托马斯·卡莱尔(Thomas Carle),其《时代的记号》(1829)中该词的潜在意义与今天大体一致:“‘机械时代’造成了人们的物化逻辑,使得‘我们的欢乐完全建立在外在境况之上’。”[1]19美国学者劳伦斯·布伊尔更认为“伴随这个新词出现的还有很多标志物,它们标志着对地点的稳定性及属于一个地点的设想遭到转变的过程产生的侵蚀性效果。被环抱或身在某个地方的意识,开始屈从于存在者与其居住地之间一种更加自觉的辩证关系。环境有了一定程度的悖论性呈现:它成了一个更加物化和疏离的环绕物,即使当其稳定性降低时它也还发挥着养育或者约束的功能。”[2]69上述表明,西方与中国在生态社会生长的历史进程中有着基本一致的文化轨迹。这里有三个关键词:环绕(environ)、环境(envionment)、标志物(Marker)。

上述都是从社会学或生态学角度进行观察。如从审美心理学的视域进行观察,生态相关的万物都是实体性的,是作为人的对象客观存在着的;宇宙万象都不过是一些心理指涉物,它们不仅是人的心理投射对象,而且是人的文化心理衍射的意向物。换言之,他们观察中的人与对象世界是一种二元对立关系,而在我们的理解中,人与世界是本体同一性及意象象征性的关系。这不仅是方法论的不同,还会涉及相关生态建设的一系列范畴和概念,乃至行为和指令。

一、蚕桑意象作为纯自然性

如果追溯起来,湖州钱山漾出土的丝片表明,丝绸至少有4 700多年的历史,蚕桑是人类最早的经济生产方式之一。《诗经·七月》:“七月流火,八月萑苇。蚕月条桑,取彼斧斨,以伐远扬,猗彼女桑。七月鸣鵙,八月载绩,载玄载黄,我朱孔阳,为公子裳。”女子采桑养蚕为贵族制作衣裳。《尚书》:“桑土既蚕,是降丘宅土。”孔传:“大水去,民下丘居平土,就桑蚕。”大水退去,人民从高处下来,寻找可以种桑的平地住下,以利于蚕桑。可见自先秦典籍始,蚕桑就与人民生活居处联系得非常紧密了。当然,这并不意味着人的生态意识已经觉醒。按照泰勒的观点,人与其他生物一起构成生命共同体,人只是其平等的成员之一;和其他生物一样,人类的生存和福利必须依赖于生物学上的物质满足,生态意识、善及本体观念等等并不能由人类自己掌握,而必须依赖于共同体,并且接受自然选择和遗传法则的支配[3]36。从心理学看,蚕桑如同土地和水源,是人能意识到的生存必备的资源,是宇宙万物的表象之一。从生态学看,蚕桑只是一种纯自然性,进入人类生存实践才是一种可利用、可培植的生物,与之相关的神性或神秘基本统摄于自然变化的巫术范畴。与之相比,马克思主义的观点更深刻一些:劳动既是人类产生的根源,也是人类高于动物之所在。也就是说,作为环绕人类生存而在的蚕桑最重要的意义乃是构成劳动和实践的对象性条件,从而使人类从生物界凸显出来,成为高级动物。其他生物亦有利他行为或心理,但只有人可以控制这一切,使自己的行动成为善或道德。“即使没有人在场,大自然中的价值也仍然存在;但没有人就不会有伦理学。”[4]987如果我们参考一下罗尔斯顿的《环境伦理学》就更能体认生命的道德内禀性,亦即所有生物和生命的价值论依据都在于道德自有。在罗尔斯顿这里,自然性与道德性是同一的。因此,无论是从科学意义上对生物生命自然的道德性的认证,还是以人的道德价值观念的心理投射而成的伦理建构,蚕桑意识乃至意象都是人的生存世界的环绕物(Surround),在上万年的培植历史中已纳入人化进程,“成了一个更加物化和疏离的环绕物,即使当其稳定性降低时它也还发挥着养育或者约束的功能”。这一进程在今天的异化形态就是生物工程及转基因。但是,此种人化进程并不是技术化或功利化的代名词。这里有一个限度或边际:纯自然性的持存。湖州地域的生态建设一直以来强调,“必须是在保留桑基鱼塘农作生态的前提下,提高产出规模和经济效益,以适应社会生产力的发展和劳动力成本的上升”[5]335,否则就陷入衰退甚至消亡的危险境地。这是政策和制度层面的言说,但是它指陈了一个重要事实:纯自然性的消失就意味着蚕桑生产生活本体的消失,桑基鱼塘只是纯自然性的一个载体。换个说法,如果桑基鱼塘消失了,湖州人民还是要活下去的,但是一种蕴蓄了数千年人民及地域生存的纯自然性就消亡了。就像今天的孩子已经看不到麦浪滚滚,也理解不了炊烟袅袅一样,作为一个古老生产方式的桑基鱼塘,可能以嫁接或附着现代技术成为更为丰足、更为先进的生产资料及生活资源,但是它与蚕桑作为人的生存世界的环绕物已经断裂;环绕的意义不仅在于填饱肚子或填充土地,更在于填充心理和满足记忆,这是一种人之为人的根源性的价值依据。城镇化以及现代农业景观中的文旅产品同样会设置景点、制造园区乃至专门培植蚕桑基地,但其根本旨趣是赚钱,乃是一种根源性的价值贬损,即将蚕桑意象的终极价值工具化。泰勒说:

当人类或其他有意识的存在物在生活中直接体验到某件事情本身就是令人愉快的时候,他们就赋予该事情正面价值,当他们因为该事情令人愉快而重视这种体验(认为它是善的)的时候,那么他们赋予该事情的价值就是内在的。这种体验被认为是内在的善的。有意识存在物将其作为目的本身力求实现的那些目标,以及他们认为具有内在价值意义而寻求的利益,也都同样应该被赋予内在价值。体验、目的和利益不仅可以从内在,而且可以作为促进目的的手段来加以评价。那样的话,它们对于相关的存在物就既有内在价值又有工具价值。[6]45

泰勒的这番论述是有点无奈的,亦即他意识到道德内禀性在人类的生存实践中难以持存,人类的功利追求无可遏止。也就是说,纯自然性的本质是生长,作为一种根源性乃是人类存在的终极依据,所以我们有理由“将其作为目的本身力求实现的那些目标”以及“具有内在价值意义而寻求的利益,也都同样应该被赋予内在价值”。这里的内在价值包括工具价值并指涉“促进目的的手段”,“他们”包括“人类或其他有意识的存在物”,指涉对象包括“体验、目的和利益”等。一言以蔽之,人生在世的所有作为都被赋予了生态伦理的意义,不仅具有本体普适性,而且具有指涉对象及他者的广延度。

我们在湖州射中村考察时,村书记举到一个例子:比如城乡公交村村通。政府或部门设置了一些站点,按照规划,临靠中心地带方便所有村民出行。事实是,射中村村民计1 900人分散在18个自然村共38个居民点,隔水汊跨桑田,到达这些站点再加等车的时间,差不多可以徒步进城了。过去的公交车是招手即停的,现在完全格式化了,结果反而更不方便。他说这里涉及一个原生态的问题。蚕桑意象亦是如此,其不是一个客观图式,更不是格式,而是生产生活衍生出来的存在结构和心理图式。城乡公交解决不了方便的问题,更主要的是解构了人民的水域生存的心理地形。即使优质的路面和公交车,即使重新整合居民区或交通路线,还是缺乏了一样东西——环绕物(Surround)。城镇化的本质是现代化、技术化以及社区化,宗旨在于改善乡村人民的落后状态,着眼于生活方式的改善,但是祛除了数千年蚕桑生涯的况味和风情,就变成一种繁华下面的荒凉,喧闹底里的落寞。

二、桑基鱼塘作为处所性

柯林·任福儒把一个文明的成长程序看作是人类逐渐创造的一个比较大而且复杂的环境。他认为野蛮的猎人所居住的环境,在许多方面与其他动物的环境并没有什么不同,虽然它为语言及文化中一大套人工器物的使用而扩大,而文明人则居住在自己所创造出来的环境之中。在这个意义上,文明乃是人类自己所造成的环境。以此,他们将自己与原始的自然环境隔离开来。这里关于环境与文明关系的言说简单了点,但是说到了两个本质:(1)人的处所(环境)是创造的,动物的洞穴是天然的;(2)人对于自然资源的利用衍伸到社会及精神领域。换言之,人类文明在发展,蚕桑意象就必然会生长为蚕桑意向,在处所和工具的意义上发展为桑基鱼塘。

蚕桑是两个意象:蚕是核心,桑则是以此核心衍伸出来的环境和处所,也是工具。在蚕桑基础上再追加鱼及池塘,不仅实现正向衍射,即桑叶养蚕蚕沙养鱼,而且发生逆向映射,即鱼塘沉淀可以肥桑,并以鱼塘生成一个蚕—桑—鱼共在而互动的大系统,即桑基鱼塘。马克思说:“非对象性的存在物是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物,是抽象的东西。”[7]107当桑基鱼塘作为生产生活必须的对象出现之后,自然本身就变成“非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物”,纯自然的人或人的纯自然性发生改变,变成社会主体性或价值理性。

既然如此,那么人的需求亦随之提升,即从填饱肚子满足欲望提升为遵循自然规律并进入环境审美。原本“在自然中,与自然同”的人逐渐将目光回敛到环境及人本身,桑基鱼塘成为人“细细地打量”的对象。人与自然(被抽象化了的)虽然还是生命共同体,但其关系已变成既统一又对立。人的理性体现为:(1)以牺牲自然的方式获得利益;(2)懂得尊重自然的本质和规律,使自然成为人的亲戚而不是敌人。此种尊重不仅适应于蚕桑,而且适应于宇宙万物。这里,蚕桑作为单个生物,乃是宇宙万象之一;作为桑基鱼塘的构成物,就变成人的对象性。这正是马克思所谓人的尺度与对象尺度的统一。从桑蚕意象的哲学心理内涵看,人实现了与自然的和谐互惠。此种和谐不仅包括蚕和桑,人也介入了,而且义域也扩大了,包括了蚕桑所及的周边关系和流动状况,诸如天时地理、土壤水份、河道流量以及邻人纷争,以及鸡鸭虫豸鸟兽虫鱼等等。

自然本体性的人以之变成社会主体性的人,自然环绕物变成存在家园的构成物。家园是人有了构成物,亦即环境意识和生态观念之后的事;构成物(Building blocks)不是简单搭积木,还包含价值建构(value)。如果说蚕桑结构(意象)是以母亲为象征的自然经济范式,桑基鱼塘就是一种以父亲为主要承担者的农耕经济形式,家庭的概念得以凸显:“构成家庭人类学要素的母亲与父亲的伦理范式被抽象为哲学人类学的‘母亲时间’与‘父亲时间’。”[8]9尤西林指出,母亲的家务劳作是维持自然生命的周而复始的活动,家务活动的目标切近上手而基本无须中介,从煮食到洗涮,每一个琐屑的家务目标旋即消失于周而复始的消费之流中。与之相比,父亲时间并不起源于家庭内部关系,而是家庭面对外部世界的自卫与扩展方式。父亲是物质生产方式的劳动主体,其时间亦即其行为意义结构可以表述为:在劳动工具中介的指引下“被塑造为冷静情感与延缓欲望的间接行为、面向未来的形式化抽象思维亦即理性筹划与夺取目标的意志爆发力,由此孵化出行动性质的指向前方的矢量时间”[8]9。若说家庭是母亲子宫的一个扩展,其根本牵系是血缘亲情,桑基鱼塘就是父亲时间结构对于母亲时间结构的整饬,其根本牵系是劳动及工具。母亲时间是圆形循环的,父亲时间则是向外扩张的。从人类学角度看,扩张、殖民和占领具有本体同一性;从生态学角度看,扩张与涵化及同化具有同胚性(1)同胚性是指拓扑对象持存本体结构与规模的根基性。所以涵化与异化不同,后者不能保持“同胚”观相,前者则不仅保持,而且实现同化。。也就是说,桑基鱼塘也会有女性和家庭事务的介入,但是不能替代工具中介,尤其不会折返时间向度和工具演替速率;它以最大规模和幅度承纳四季风水并最大可能地创造生产空间。如此,环境的义域就不再封闭,而变得开放,能够接收蚕桑意象且将其扩张为一个新异结构:在桑—鱼之间,蚕的中介作用被扩大了,变成蚕+跑道,而跑道是现代技术,功用在于鱼的经济收入的增长。正如湖州某地实践:“在池塘内修建长25米(机械主设置区2米、吸污区3米、养殖区20米),宽5米,高2．5米(跑道蓄水量2米)的跑道三条,建设跑道比例是7亩池塘建一条跑道。外围池塘养水、跑道里养鱼。利用气泵在水中充气增氧,从而推动水流向前不断流动循环,把鱼排泄的粪便用吸污器吸到地面的集污池沉淀发酵,然后再放到桑地作为肥料。解决了池底淤泥不断堆积的难题,确保环境整洁不受污染,更加有利于鱼的健康生长。由于水流不停地循环流动,迫使鱼在跑道中被动游动,使鱼的肉质更加紧实,口感也有了明显的改变,所以鱼的价格有了大幅提升,不同品种平均提高40%以上。亩均养殖效益比普通养殖提高35%以上。土地利用率提高30%。”[9]9可见“跑道”将桑蚕产业通往城市和市场,家庭发射的时间流亦“溢出”环境,衍入生产空间,从而“被塑造为冷静情感与延缓欲望(指物性欲望—笔者注)的间接行为、面向未来的形式化抽象思维,亦即理性筹划与夺取目标的意志爆发力”。

湖州市射中村正是这样:“结合养殖、观赏、垂钓及果桑采摘等形式发展旅游项目。通过宣传桑基鱼塘的生态旅游功能,发展以桑基鱼塘为主题的休闲观光农业和农家乐。”[9]9该村负责人说,这是一个根基性的工作。他还讲到一个事例:城镇治理出现的摊点乱放现象不是触伤村民的“筋骨”,就是触发城管强施的孽缘。射中村是这样理解的:母亲置换为“父亲”(2)由于乡村青壮多数进城,支撑经济收入的主角由青壮男性置换为老龄女性,有许多老太太携篮卖菜,与城管周旋并时常发生冲突。到街角摆摊乃是源于基本必需的经济增长需求。换一个角度看,此种由老弱妇女提携的经济增长方式恰恰构成庭院经济的主导形式。它构成乡村生态农业及桑基鱼塘的必要补充,不仅增加了家庭收入,而且提升了亲情血缘的温馨。许多消费者看到老人家卖菜都会放宽对质量的苛求,不是以经济,而是以亲情回购超量的产品。在“跑道鱼”及现代技术逐渐替代桑基鱼塘及人工采桑养蚕之后,“直接劳动本身不再是生产的基础,一方面因为直接劳动主要变成看管和调节的活动,其次也是因为,产品不再是单个直接劳动的产品,相反地,作为生产者出现的是社会活动的结合”[10]222。母亲角色对于父亲角色的替代,正所谓“作为生产者出现的”一种新的“社会活动的结合”,乃是一种根基性的抽换。

三、庭院经济作为差异性

如果说桑基鱼塘作为“环境”直指市场效应,亦指正在调整为重返母亲时间的生态单位,其心理境象持存着环绕物的深挚记忆,那么进入生态建设大系统,这些环绕物及其庭院经济方式就成为补偿义项,不仅填充着,而且内在生长着、整体充盈着一种本体性,我们谓之标志物(Marker)。此种补偿是父亲时间结构的补充,是桑基鱼塘唤醒蚕桑原型从而建构的池塘作业和荡漾景观。这里的荡和漾乃是水域生产生活中与池塘和桑田毗连相属的空间,是流动自足性突破内外规划性的意向物,亦是家园和乡愁永远不能废止的标志物。此种标志物(Marker)涵泳于生态大系统的包容度及多样性,是生态建设尊重差异性的徽章和图识。

首先,荡和漾以及池塘、田埂乃至庭院花池诸色琐碎空间可利用而不是闲置抑或被格式化。“当代人择原理(人的宇宙学原理:Anthropic Principle) 揭示了人类诞生与宇宙演化所拥有的特定共同初始条件,是人类生存与本能直觉的自然本体基础,人的生命起源和宇宙的生成起源,有一种不可分离的原初结构性联系。”(3)人择原理是一种人类与宇宙关系的学说,源于物理学家狄拉克(P． Dirac)的思想,于20世纪60年代提出。这一理论强调人类诞生与宇宙演化特定状态的内在联系,从而为当代生态思想与自然本体论的复兴提供了实证支持。见尤西林《生命美学与自然美——实践美学与生命美学的深度关系》,《郑州大学学报》(哲学社会科学版)2020年第6期。这里的两个命题反转过来是:人类生存与本能直觉影射了人类诞生与宇宙演化特定的共同初始条件;宇宙生成起源的原初结构性构成人的生命起源的自然本体基础。我们不是故意把生态差异性放大到人类起源乃至宇宙生成的本体论视域,而是认为,源于生长、基于持存、旨在追求人类人性自由存在的生态意志,常常只是一种“本能直觉”导致的“原初结构性”,它不仅构成人类生存的根源,而且构成宇宙存在的根基。荡和漾以及池塘、田埂乃至庭院花池诸色琐碎空间的利用与集约化大生产抑或规模性市场效应完全不是一回事。对此,湖州射中村负责人说,乡村社区的绿色管理完全排斥了此类分散种植和琐碎劳作,甚至格式化到了这样的地步:把一张广告贴到窗户玻璃内面是可以的;如果贴到了玻璃外面,就会遭到“侵占公共空间”的警告!与此相类,民居角落堆放柴草木料乃至种植规定外的品种都是要禁止的。整个乡村管理打着生态的旗号禁止水域人家养殖鸡鸭,有些年份是禁止养猪的。而在我们看来,庭院经济方式不仅解构格式化,尊重差异性,而且折射着水域居民遍在充满、盈溢别致的乡愁与情思,是生态审美的自由方式。此种情思与乡愁净化着市场时代金钱崇拜对于年轻人灵魂的污染和侵蚀,而且对老年人或城市归农的职业人来说,它就是一种审美,一种劳作的身心愉悦,影响所及不止乡村氛围,而且触及那种“原初结构性”联系,唤醒着曾经的舟船记忆和暗夜灯火、水上的越剧及节日的祭拜,以及从空间返回到时间的诸多节日,用巴赫金的话说就是“世界意识”,一种存在境象和本体情怀。

其次,荡和漾以及池塘、田埂乃至庭院花池诸色空间的填充不仅是一种庭院经济方式,还是一种标志物。全部生命存在的根基性就是差异性。没有差异性就没有多样性,就没有人生在世的繁华和绚烂,更不会有生态生命的个体性和生命力。“生命是什么?生命就是时间,生命就是节奏。‘生命的节奏和有节奏的生命’把意境和生命紧密联系在一起了。”[11]10所谓标志物,正是此种“生命的节奏和有节奏的生命”的一些节点,它们将人从工业化时代的技术集置中游离出来,“把意境和生命紧密联系在一起”,回溯生命的源流,返还存在的根基,在无数次的回眸中看清楚我们的落脚点和辨识域。梁漱溟最早摆脱纯粹以经济发展水平划分文化优劣的思路,提出以生活的方式作为文化划分的坐标,他说:“你且看文化是什么东西呢?不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢?生活就是没尽的意欲。”[12]32钱穆讲“人类文化,由源头处看,大别不外三型。一、游牧文化,二、农耕文化,三、商业文化。……三种自然环境,决定了三种生活方式;三种生活方式,形成了三种文化型。”[13]4射中村的生态建设显然属于农耕文化,而这正是我们的根基。

1899年6月21日,英国生态学家霍华德及其支持者成立了田园城市协会(Garden City Association),目标是“发起对埃比尼泽·霍华德先生在《明日:一条通往真正改革的和平道路》一书所提出项目的讨论”,“朝向田园城市在英国的形成迈出最初的一步……”[14]31-321902年7月,田园城市先锋公司(Garden City Pioneer Company)注册成立,目的是为建设田园城市而考察潜在的地点。“主管们制定了严格遵循霍华德思想的原则:面积在4 000英亩和6 000英亩(1 620公顷和2 430公顷)之间的场地,具有良好的铁路联系、令人满意的供水和好的排水设施。令人中意的地点,斯塔福德(Stafford)东部的查尔德利卡斯尔(Childley Castle),由于远离伦敦而被否决了。莱奇沃思距离伦敦35英里(56公里)之遥,处在农业严重萧条、土地价格低廉的地区,符合标准,因而——在和15位土地所有者进行了审慎而秘密的磋商后——以155 587英镑的价格买下了这片3 818英亩(1 545公顷)的土地。”[14]31-32接下来就可以按照霍华德“田园城市”的标准来建设了,但是最终失败了。这是一个生态建设蓝图的失败,龙迪勇先生给出分析:“在我看来,致使‘田园城市’思想在实践上难以完整实行的真正原因在于:霍华德根本就没有,或者说不想去理解城市的本质、起源和历史,他思考的焦点或者说思想的重心仍然停留在‘乡村’这一空间形态上,而没有很好地去面对、思考并解决城市本身必然会产生的一系列问题;说到底,他所谓的‘田园城市’无非是一些建筑在‘田园’中的‘公园里的高楼’的聚集而已。”[14]31-32我们换一种说法,城乡文化的差异深入到文化范型时,根源性、根基性乃至心理境象的讨论就成为必要。霍华德的生态理想与蚕桑意象或桑基鱼塘没有任何同一性,这表明,文化差异乃是最根本的差异,世界上不存在一个统一整齐一律格式的生态蓝图,何况行为指令或建设规划。

最后,我们以吕炳强先生的警言来结束全文:“社会学真理的起点就是行动历程的参与者的存在论前设:他的行动在他的肉身里,他的肉身在当下一刻里,而当下一刻在他的行动里。”