周代名学的历史发展及系统观照

祁志祥

(上海交通大学 人文艺术研究院,上海 200240)

春秋战国时期,诸侯国之间一方面利用周朝分封制的政治空隙相互兼并、从中坐大,另一方面又强词夺理,给自己的侵略战争戴上师出有名的正义面具。这不仅是一个礼崩乐坏的时代,也是一个名实相悖、是非混淆的时代。荀子指出:“今圣王没,名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏,诵数之儒,亦皆乱也。”(1)《荀子·正名》。说的虽然是战国后期的状况,其实这种状况早在春秋时期已相当严重。民国学者王琯指出:“正名主义何以发生于周、秦、战国之际?……当时所谓法纪名分者,盖已荡然无存。诸侯力政,荡闲乱位,率兽食人,毒祸无已,钩鈲柝乱之徒又从而骋辞取容。因名乱名者有之,因实乱名者有之,因名乱实者有之。……贤士哲人鉴于名乱而通于世变也,慨然思所以矫之之术。对症量剂,乃出于正名一途。”(2)王琯:《公孙龙子悬解》,中华书局,2011年版,第24页。于是,循名责实、要求正名成为这个时代各家各派的共同呼声。孔子说:“名不正则言不顺,言不顺则事不成。”(3)《论语·子路》。墨家“明是非之分,审治乱之纪”(4)《墨子·小取》。见《二十二子》,上海古籍出版社,1986年版。下引《墨子》均为同一版本,只注篇名。,开名学之先声。管子、韩非子站在法家的立场要求“循名责实”,庄子从“齐物”的角度谈论是非概念的亦此亦彼,均然。正是在这种时代背景下,专门探讨名实关系的名家应运而生。名家的代表人物,春秋时期是墨子后学和邓析,战国时期是尹文、惠施、公孙龙。荀子以《正名》篇加以批判总结,也为先秦名学作了重要贡献。他们“疾名实之散乱”,建立了“以正名实”(5)《公孙龙子·迹府》。的名学,体现了救世情怀、贵智特色和思辨成就,从一个侧面体现了周代神学观念的祛魅和理性意识的觉醒。(6)参见祁志祥:《周代“人”的本性、作用、地位的全面觉醒》,《社会科学研究》2021年第3期。

周代名学最初是由墨子后学建立的。梁启超曾说墨子之学“曰爱曰智”。其“教爱之言”属于伦理学,其“教智之言”属于名学。后者称为《墨经》,系墨子后学所作。广义的《墨经》包括《经》上下、《经说》上下、《大取》《小取》六篇。《墨经》指明“名学”即“名辩之学”。名辩的目的在“明是非之分,审治乱之纪”。名辩的关键是“名实”的“同异”关系,名辩的焦点问题是“坚白”的“离合”。《墨经》还深入分析了名称的类别——“达名”“类名”“私名”,概念的周延与不周延的区别——“或一周而不一周”,以及名实的“同异”在“彼此”“动静”关系中的表现——不同名称所指事物之间的同异相生和事物动静的同异相生,开周代逻辑学先声,显示了我们民族的思辨水平在春秋时代所达到的高度。

邓析是春秋末期名家的先驱人物,留下《邓析子》两篇。有感于当时诸侯国君慕“欲治之名”,却不明“益世之理”,导致国家大乱,邓析对是非之分提出了“循理正名”、以实定名、正本清源的基本要求,他首先对“名辩”的开阖技巧和言说方法作了探讨,并在此基础上强调“循名责实,察法立威”,按刑名规定治理臣民,对君臣的名分、职责及注意问题作了独特论析。

尹文是战国中期齐国的名家代表,今存《尹文子》一卷,论治国之“大道”,援老入道,兼取名法儒墨,集中讨论形名和法术,思理大体与《邓析子》类似。尹文认为治国之道应以老子“无为”“因应”为上,以名法儒墨为辅。着眼于“名者所以正尊卑”,尹文具体讨论了“正名”“辨名”“察名”“定名”问题。“定名”的重点是确定善恶、贤不肖之名,建立健全判定是非善恶的法律制度。于是尹文就从“名学”走向“法学”、从“名家”走向“法家”。“政者,名法是也”,成为尹文的核心主张。

惠施是战国中期宋国的名家代表。他继承《墨经》“异同”“坚白”之辩的思路,分析事物概念的内涵和外延,透过人们习以为常的现象,提出十大反常命题,并在与他人论辩的过程中提出另外二十一个反常命题。它们既是辩题,也是惠施论辩的结论。其论辩范围远远超出了《墨经》的“异同”“坚白”之辩以及逻辑学的范畴,深入到哲学本体论、物理学、心理学等领域,体现了其思维视角、方式的多维、圆通和深度。

公孙龙是战国后期赵国的名家代表。其《公孙龙子》是先秦名家留下的唯一的讨论名学的专著。有感于当时名实混乱、天下不治的现实状况,公孙龙对名实问题进行了专门的学理探讨。他认为“名”与“实”、“指”与“物”既有相称的同一关系,又有不相称的相异关系。二者的同一关系为人所易见,不同关系常为人所忽略。其突出表现之一,是不明白“白马”非“马”,即个别概念与一般概念之间存在种差,个别概念既属于一般概念(“白马”是“马”),又不等于一般概念(“白马”非“马”)。此外他还深入到认识活动中主体不同的感官对同一对象不同属性感知的分离,如对石头的触觉之“坚”与视觉之“白”不是同时把握到的,进而提出“坚白离”的命题。公孙龙的这些辨析,旨在使“明王审其名实,慎其所谓”,“推之天下国家”循名责实“而后能治”,同时也推动了逻辑学研究的深化。(7)参见祁志祥:《“审其名实”“而后能治”——〈公孙龙子〉的名学理路》,《辽宁大学学报》(哲学社会科学版)2020年第3期。

荀子是战国末期儒家学说的集大成者。他上承孔子,结合现实中“用名以乱名”“用实以乱名”“用名以乱实”的“乱名”现象,提出了“正名”主张。这种“正名”主张从“所为有名”的要求以及“所缘以同异”“制名之枢要”的方法入手。“所为有名”以合理的“圣人之辩说”为典范;“所缘以同异”指“名”必须以客观事实与主观道义为依据;“制名之枢要”涉及“单名”与“兼名”、“共名”与“别名”、“同名”与“异名”,以及“刑名”“爵名”“文名”“散名”,他对名言概念的种类和功能作了细致划分和深入辨析,标志着周代逻辑学所达到的最高成就。

关于《公孙龙子》的名学思想,笔者已经撰文发表,此不赘。本文将按照历时的顺序,以墨子后学、邓析、尹文、惠施、荀子为历史坐标,系统分析他们的名学贡献和思理主张,为人们整体把握周代逻辑学的演变脉络和思辨成就、认识春秋战国时期的“轴心文明”和思想辉煌提供一份独特的解读。

一、名家先声《墨经》:论名实、坚白、同异

春秋战国时期,出于矫正名实混乱的现实需要,诸子各家都就名言概念问题发表过意见,它们成为名家学说得以形成的广泛思想来源。但就名家的主要思想来源而言,则当推墨家。晋代鲁胜曾作《墨辩注》。他在序言中指出:“惠施、公孙龙祖述其学,以正别名显于世。”清人张惠言《书墨子经说解后》指出:“观墨子之书,《经说》《大(取)》《小取》尽同异坚白之术。盖纵横、名、法家,惠施、公孙、申(不害)、韩(非)之属皆出焉。”又孙诒让《墨子闲诂》说:“坚白异同之辩,与公孙龙书及《庄子·天下篇》所述惠施之言相出入。”现存《墨子》中有《经》上下、《经说》上下、《大取》《小取》六篇,被视为广义的“墨经”(8)周才珠、齐瑞瑞:《墨子全译》卷10“题解”,贵州人民出版社,1995年版,第351页。鲁胜作《墨辩注》,把前四篇称为“辩经”,后世学者称之为“墨经”,此为狭义的“墨经”。。《经说》是对《经》的解说。《大取》《小取》是墨经中的余论,前者讲“兼爱”之大道,后者讲推行这个大道的论辩之术,均为墨家后学所作。《韩非子·显学》记载:“自墨子之死也”,“墨离为三”,“有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有邓陵氏之墨”。其中,两家墨子后学都习诵《墨经》,与名学相关。《庄子·天下》记载:“相里勤之弟子,五侯之徒,南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》而倍(背)谲(异)不同,相谓‘别墨’,以坚白、同异之辩相訾,以觭(奇)偶不仵(合)之辞相应。”“墨经”六篇就具体记载了墨子及其后学关于名学的这些论辩。

(一)论“名辩”的目的、类别与“坚白”的离合

名学属于论辩的范围。论辩的目的是什么呢?《墨经》指出:“夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑。”(9)《墨子·小取》。论辩的目的在于辨别是非界限,确定治乱纲纪,甄别异同之处,阐明名实之理,从而处理各种利害关系,了决歧义百出的争论。其中,名与实的异同关系是论辩的关键问题。“所以谓,名也;所谓,实也;名实耦,合也。”(10)《墨子·经说上》。指谓、名称与其所指的事物之间的关系应当耦合、相称,这是名实关系的基本要求。名称有不同类别,大抵分为“达名”“类名”“私名”。“名:达、类、私。”(11)《墨子·经上》。比如“物”是达名、通名;“马”是类名,动物中的一类;“臧获”之“臧”是专有的“私名”,只能用在对奴仆的指称上。由于“物”是通名,可指无数具体事物,所以“有实必待文多也”,即需要众多名称去指称它所包含的具体事物。“类名”所指物类,只能用此约定俗成的名称去指谓:“若实也者,必以是名也。”“私名”属于特指的专名,“是名也,止于是实也”(12)《墨子·经说上》。,不能移用。

《墨经》还深入分析了名称概念的周延(类名)与不周延(别名)之分,提醒人们要根据特定的语境准确甄别。《小取》指出:“夫物或乃是而然,或是而不然,或一周而不一周,或一是而一不是也,不可常用也。”“马,马也;乘白马,乘马也。骊马,马也;乘骊马,乘马也。获(婢),人也;爱获,爱人也。臧(奴),人也;爱臧,爱人也。此乃是而然者也。” 这里,“白马”“骊马”是“马”,“马”这个概念不周延,指马的一部分;“奴婢”是“人”,爱“奴婢”意味着爱“人”,“人”这个概念不周延,指人的一部分。“获之亲(父母),人也;获事其亲,非事人(所有人)也。其弟,美人也;(奴婢)爱弟,非爱美人(所有美貌之人)也。”“车,木也;乘车,非乘木(不周延,指制成车的木器)也。船,木也;入船,非入木也。盗人,人(人之一类,不周延)也;多盗,非多人也,无盗,非无人也。……恶多盗,非恶多人也;欲无盗,非欲无人也。”“虽盗,人也,爱盗,非爱人也;不爱盗,非不爱人也;杀盗,人非杀人也(盗是专名,不指一般意义上的人)。”“爱人,待周爱人(指爱所有人,这里的“人”,指周延的概念),而后为爱人。不爱人,不待周不爱人(不爱所有人)……此一周而一不周者也。”同理,“居于国,则为‘居国’;有一宅于国,而不为‘有国’。问人之病,问人也(非问病);恶人之病,非恶人也(恶病也)。人之鬼,非人也(是死鬼);兄之鬼,兄也(死去的人)。祭人之鬼,非祭人也(祭鬼);祭兄之鬼,乃祭兄(死去之兄)也。”“马之目盼(眇也,瞎),则为之‘马盼’;之马之目大,而不谓之‘马大’。之牛之毛黄,则谓之‘牛黄’;之牛之毛众,而不谓之‘牛众’。”“一马”叫“马”,“二马”也叫“马”。“马四足”者,指“一马而四足也,非两马而四足也”。称“马或白”者,指“二马而或白也”,因为一马就无所谓“或白”。“或”,指有的马。必须二马以上,才可称“或白”。

在名家论辩的话题中,“坚白”是一对重要概念。战国后期公孙龙子主张,石头的“坚性”与“白色”分别作用于人的不同感官,不能同时被人认识。人需用“眼看”认识到“色白”,再用“手摸”认识到“性坚”,方可得到石头“坚白”的复合认识。所以侧重于主张石头的“坚白”两种属性是相离的。《墨经》在这个问题上开其先声:“见(白)不见(坚)离,一(石)、二(坚、白)不相盈,广修坚白。”从认识主体的角度看,坚白的认识是相离的,但从物体本身来说,坚白的存在又是统一于一体的:“坚白,不相外(相互排除)也。”(13)《墨子·经上》。“无(抚)坚得白,必相盈也。”(14)《墨子·经说下》。无,释为“抚”,见周才珠、齐瑞瑞:《墨子全译》,第462页。“石,一也;坚、白,二也,而在石。”(15)《墨子·经说下》。事实上,“坚”“白”两种属性同时存在于一块石头中。《墨经》能从主客体两方面说明“坚白”的相离与相盈的对立统一,体现了逻辑思辨的深度。

(二)论“同异”及其在“彼此”“动静”关系中的表现

“同异”是《墨经》论说的另一对重要概念,所论篇幅更大。何为“同”?“同:重、体、合、类。”(16)《墨子·经上》。“同”有“重同”“体同”“合同”“类同”。“二名一实,重同也;不外于兼(整体),体(部分)同也;俱处于室,合同也;有以同,类同也。”(17)《墨子·经说上》。一物二名,叫“重同”;部分包容在整体之中,叫“体同”;同处一所,叫“合同”;有因素相同的一类,叫“类同”。何为“异”?“异,二、不体、不合、不类。”(18)《墨子·经上》。“异”有“二异”“不体异”“不合异”“不类异”。“二必异,二也;不连属,不体也;不同所,不合也;不有同,不类也。”(19)《墨子·经说上》。两种事物,名实俱异,称为“二异”;整体与部分不相连属,称为“不体异”;不同处一所,称“不合异”;没有任何相同因素,称“不类异”。关于“同异”,墨子后学又补充说:“重同,具(俱)同,连同,同类之同,同名之同;丘(区域)同,鲋(附丽)同,是之同,然之同,同根之同。有非之异,有不然之异。”(20)《墨子·大取》。关于“同”与“异”的关系,《墨经》认为“同”是“异而俱于之一也”(21)《墨子·经上》。,即“同”是“异”的“统一”,包含着“异”。所以,“同、异交得”(22)分别见《墨子·经上》《墨子·经说上》。,相反相成:“有其异也,为其同也,为其同也异。”(23)《墨子·大取》。换言之,“同”中有“异”、“异”中有“同”,“同”之与“异”,亦有亦无。这就使名学打上了道家辩证法的烙印。影响所被,《隋书·经籍志》将名家著作《守白论》列为道家。

由此看事物彼此的异同,《墨经》指出几个认识层次。第一个层次是将不同的事物用不同的名称区分开来:“正名者,彼,此,彼此可。”第二个层次是将只看到彼此的不同、看不到彼此之同的僵化的认识否定掉:“彼彼止于彼,此此止于此,彼此不可。”第三个层次,认识到彼且是此、此且是彼,亦此亦彼,这是认识的最高境界和最终结果:“彼且此也,彼此亦可。”从“彼此止于彼此”,最后达到“彼亦且此此也”(24)《墨子·经说下》。,这就是认识事物名称概念绝对性及其相对性真理的全过程。

《墨经》举了几个例子加以剖析,就体现了这种亦此亦彼的“同异”思想。

一个例子是“狗”与“犬”。这属于“重同”的例子,两种名称,指的是同一事物:“狗,犬也。”所以《墨经》说:“知狗而自谓不知犬,过也。”(25)《墨子·经下》。“杀狗”谓之“杀犬”,“可”。(26)《墨子·经说下》。另一方面,《墨经》又说:“杀狗非杀犬也,可。”(27)《墨子·经下》。伍非百《中国古名家言》将“可”校为“不可”,未必允当。

另一个例子是关于“牛马”的。“牛马”同属于“四足兽”,由此去看牛马,“牛马”是一个概念、一类事物。“牛”属于四足兽,“马”也属于四足兽,若问牛马中属于四足兽的有多少,“数牛数马,则牛马二”。“牛马”既可为一个概念、一类事物,也可为两个概念、两种事物。正如数手指头,“指五而五一”,既可以说有五个指头,也可以说只有一只手。(28)《墨子·经说下》。“牛马”是一个综合概念。其中有牛,所以说“牛马非牛”是不对的;其中又有马,所以说“牛马是牛”也是不对的。(29)《墨子·经下》:“牛马之非牛,与可(指牛马是牛)之同。说在兼。”这是综合概念(属概念、类概念、上位概念)与特殊概念(种概念、下位概念)之间亦此亦彼、非异非同的关系。《墨经》还指出:“牛与马惟(虽)异,以牛有齿,马有尾,说牛之非马也,不可。是俱有(齿尾),不偏有(不)偏无有。曰之(牛)与马不类,用牛有角、马无角,是类不同也。若(不)举牛有角、马无角,以是为类之不同也,是狂(妄)举也,犹牛有齿、马有尾。”“或不非牛而非牛也,则或非牛而牛也,可。故曰:牛马非牛也,未可,牛马牛也,未可。则或可或不可,而曰‘牛马牛也未可’亦不可。且牛不二,马不二,而牛马二。则牛不非牛,马不非马,而牛马非牛非马,无难。”这里的表述非常繁琐,但大意亦是如此,说明“牛马”作为一个属概念与下属的“牛”“马”种概念之间的不即不离关系。

《庄子·天下》篇引惠施语,有“目不见”“火不热”之说。这在《墨子·经说下》也有先声。一般人认为,人所以看见外物,是“以目见”,但在黑暗中,仅凭眼睛是看不见事物的,必须借助火光才行。所以说“不当以目见,若以火见”。“目以火见”,但火光本身却见不到任何事物,所以说“火不见”。火不仅有光,而且本身就是热的,不管感受的主体是否感受到热,这就叫“谓火热也,非以火之热”。

如果说上述例子都是讲的不同名称所指事物彼此之间的同异相生,那么《墨子·经下》所举的“景(影)不徙”则旨在说明事物动静的同异相生。“景(影)不徙”即《列子·仲尼》篇所说的“有影不移”。常见的现象是影子会随日光移动。何以会认识到“有影不移”的反常现象呢?《墨子·经说下》解释说:“光至,景亡;若在,尽古息。”光线射到之处,影子就会消亡;若光源在,物不徙,则影永在,终古止息不移。

《墨经》对名学所作的开拓性论析,显示了中华民族智力水平在周代所达到的高度。梁启超在《墨经校释序》中曾指出:墨子之学“曰爱曰智”。它大抵可分为两块:一块是“教爱之言”,属于伦理学,如《天志》《尚同》《兼爱》诸篇所论;一块是“教智之言”,属于名学,如《经》上下、《经说》上下所论。由此,名学就与“言智”结下不解之缘。

二、名家先驱邓析:“循名责实”、以法治国

荀子在《荀子·非十二子》中曾经将邓析与惠施并提:“不法先王,不是礼义;而好治怪说,玩绮辞。甚察而不惠,辩而无用,多事而寡功,不可以为治纲纪。然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。”这个邓析,就是春秋末期名家的先驱人物。

邓析(前545-前501年),河南新郑人,郑国大夫,与子产同时,春秋末期思想家,“名辨之学”倡始人,有《邓析子》行世。与子产主张以礼治国不同,邓析主张循名责实、以法治国,故《四库全书》将《邓析子》归入子部法家类。现存《邓析子》只有《无厚》《转辞》两篇,显然是残卷。作为春秋时人的著作,其文字明白易解,逻辑颇为严密,与同时人的其他著作如《老子》《论语》等显然有别,且内容参杂战国时期其他诸子(如《鬼谷子》《庄子》《孙子兵法》)的说法,很大可能出于后人整理或假托。但通过它,仍然可以窥见作为名家始祖的邓析的大体主张。

(一)从是非之名到论辩之名

名家之“名”,其实是一个很宽泛的概念。后期虽然侧重指名言概念之名(称谓、概念),但早期却包含是非善恶之名(名誉、名分)。《邓析子》所论之名,就体现了这两重涵义的转换。《邓桥子·转辞》批评处于乱世的“今之为君”,“以虚慕欲治之名,无益乱世之理”,“无尧舜之才,而慕尧舜之治,故终颠殒乎混冥之中,而事不觉于昭明之术”。仅慕“欲治之名”,却不明“益世之理”,是不可能达到“治世”之实的。这与“益世之理”相应的“欲治之名”,就是是非善恶的“名誉之名”“名分之名”。要认识这“益世之理”,就必须调动高明的智慧。“智者察於是非,故善恶有别;明者审於去就,故进退无类(不一)。”(30)《邓析子·转辞》。见陈高傭:《公孙龙子·邓析子·尹文子今解》,商务印书馆,2017年版。下引《邓析子》均为同一版本,只注篇名。正确辨别是非善恶,属于“大辩”:“所谓‘大辩’者,别天地之行,具天下之物,选善退恶,时措其宜,而功立德至矣。”这是智深的表现。“小辩”则不然,混淆是非,颠倒黑白,“别言异道,以言相射,以行相伐”,这是由于“知浅”的缘故。(31)《邓析子·无厚》。然而,现实情况是,这种是非混淆、黑白颠倒的名实之乱存在已久:“异同之不可别,是非之不可定,白黑之不可分,清浊之不可理,久矣!”它是不符合上古尧舜之世的情况的:“饰词以相乱,匿词以相移,非古之辩也。”只有循理正名,辨明孰是孰非,才能有益于拨乱反正、天下大治:“循其理,正其名……何往不复,何事不成?”(32)均见《邓析子·无厚》。

在此基础上,《邓析子》提出对“名辩”的基本认识和态度:“谈者,别殊类、使不相害;序异端、使不相乱。谕志通意,非务相乖也。”名辩的本意不在相互攻击,而在循理正名、正本清源。对于那些胡言乱语的诡辩,不须理会应答:“辩说,非所听也;虚言者,非所应也;无益之辞,非所举也。”出言吐辞,必须以真诚为准:“夫言荣不若辱,非诚辞也;得不若失,非实谈也。”(33)《邓析子·无厚》。此外,也有一些言谈的技巧值得注意。“非所宜言,勿言,以避其口……非所宜争,勿争,以避其声。一声而非,驷马勿追,一言而急,驷马不及。故恶言不出口,苟语不留耳,此谓君子也。”(34)《邓析子·转辞》。后来纵横家所崇尚的“捭阖”之“阖”,正是不该说话时闭合不言之意。同时,同样的道理,与不同的人应当有不同的言说方法:“夫言之术,与智者言,依于博;与博者言,依于辩;与辩者言,依于要;与贵言者,依于势;与富者言,依于豪;与贫者言,依于利;与勇者言,依于敢;与愚者言,依于锐。此言之术也。”(35)《邓析子·转辞》。按:这段话在《鬼谷子·权篇》中也可见到:“故与智者言,依于博;与博者言,依于辨;与辨者言,依于要;与贵者言,依于势;与富者言,依于高;与贫者言,依于利;与贱者言,依于谦;与勇者言,依于敢;与愚者言,依于锐;此其术也。”两段话大同小异,很难说谁抄谁的,但可以视为相互影响的例证。关于言谈技巧的论述,就从“是非之名”转到“论辩之名”,即狭义的“名学之名”的讨论中来了。

(二)循名责实,以法禁私

周公制礼作乐,以仁德治理天下;孔子继而创立仁德为本的政治学说。但自春秋开始,诸侯之间兼并战争愈演愈烈,大夫篡君、大臣弑君的事情频频发生,仁德学说不管用了。邓析打破从周公到孔子一以贯之的仁道主张,公开反对以“仁厚”治理国家,主张以“刑名”治理臣民。《邓析子·无厚》篇举例指出:“天于人无厚也,君于民无厚也,父于子无厚也,兄于弟无厚也。”因此,君主治理臣民,毋需把仁义道德写在脸上,应当明确君臣百官各自的名分和职责,循名责实,依法治国。“治世位不可越,职不可乱;百官有司,各务其形。上循名以督实,下奉教而不违。”(36)《邓析子·无厚》。从周公的礼乐到孔子的仁义,强调统治者爱民利民,本意是好的,但到了春秋时代,却变成了大臣弑君篡位、诸侯你争我夺的遮羞布。“圣人不死,大盗不止。何以知其然?为之斗斛而量之,则并斗斛而窃之;为之权衡以平之,则并与权衡而窃之;为之符玺以信之,则并与符玺而窃之;为之仁义以矫之,则并仁义而穷之。何以知其然?彼窃财者诛,窃国者为诸侯。诸侯之门,仁义存焉。是非窃仁义耶?故逐于大盗,揭诸侯,此重利盗跖而不可禁者,乃圣人之罪也。”(37)《邓析子·转辞》。所以,邓析主张在“是非之名”上,撕下对臣民仁德宽厚的遮羞布,高举尊君隆法的大旗,明确君臣之分和百官职责,以法治下。“民一于君,事断于法,此国之大道也。”(38)《邓析子·转辞》。“循名责实,察法立威,是明王也。”(39)《邓析子·无厚》。“循名责实,实之极也;按实定名,名之极也。”(40)《邓析子·转辞》。人情怀私,臣民亦然。依法治国,实质是以法禁私。“夫治之法,莫大于使(臣之)私不行;君之功,莫大于使民不争。今也立法而行私,是私与法争,其乱也甚于无法;立君而争贤,是贤与君争,其乱也甚于无君。故有道之国,法立则私议不行,君立而贤者不尊。”“明君之督大臣,缘身而责名,缘名而责形,缘形而责实。臣惧其重诛之至,于是不敢行其私矣。”(41)《邓析子·转辞》。

邓析强调以“无厚”之心循名责实,以法治民,是不是意味着与民对立、对臣民过于刻薄呢?其实不然。他明确反对苛政烦令:“政苛,则无逸乐之士。故令烦则民诈,政扰则民不定。”(42)《邓析子·无厚》。主张君主治民亲疏相济:“明君之御民……亲而疏之,疏而亲之。”(43)《邓析子·转辞》。认为顺应民心所向是为治之本:“不治其本而务其末,譬如拯溺锤之以石,救火投之以薪。”(44)《邓析子·无厚》。提出“明君视民而出政”的政治口号,告诫人们“据贵者忧民离”,“在上离民者,虽劳而不治”。如何防止臣民离心离德呢?关键在于根据民心所向制定方针政策:“以天下之目视,则无不见;以天下之耳听,则无不闻;以天下之智虑,则无不知。”尊重民心,顺应民意,是仁德概念的本有之义。在这个初衷上,邓析与儒家的政治主张是相通的。但他为什么批判仁义学说呢?一来,这种学说当时已经被异化了,变成了有名无实的虚伪学说。二来,“治世之礼,简而易行;乱世之礼,烦而难遵。上古之乐、质而不悲;当今之乐,邪而为淫”。(45)均见《邓析子·转辞》。作为仁义学说的外在表现,礼乐的原初形态是简易质朴的,而后来的形态则是繁文缛节、形式大于内容的。邓析反对的,不是儒家仁义学说的爱民利民之心,而是儒家仁义学说的华而不实、有名无实之术。

(三)“君无三累,臣无四责”

邓析强调循名责实,这“名”有一个重要涵义,即君、臣、民的不同名分、职责及其相互关系。《邓析子》的大部分篇幅论述的就是这个问题。“势者君之舆,威者君之策,臣者君之马,民者君之轮。势固则舆安,威定则策劲,臣顺则马良,民和则轮利。”(46)《邓析子·无厚》。何为“君”?何为“臣”?“循名责实,君之事也;奉法宣令,臣之职也。”(47)《邓析子·无厚》。君主具有“循名责实”的权势和威严。从“循名责实”一端说,“君有三累”,“惟亲所信,一累;以名取士,二累;近故亲疏,三累”(48)《邓析子·无厚》。。君主在“循名责实”时,要注意两点,一是防止“以名取士”,考察所用之士是否名副其实;二是在奖惩赏罚时出以公心,不避亲疏,不随好恶:“喜不以赏,怒不以罚。”(49)《邓析子·无厚》。“为善者君与之赏,为恶者君与之罚。”“喜而使赏,不必当功;怒而使诛,不必值罪。不慎喜怒,诛赏从其意,而欲委任臣下,故亡国相继,杀君不绝。”(50)《邓析子·转辞》。从“奉法宣令”的职责一端说,“臣有四责”:“受重赏而无功,一责;居大位而不治,二责;理官而不平,三责;御军阵而奔北,四责。”(51)《邓析子·无厚》。君之“三累”,臣之“四责”,都是治国安邦必须避免的:“君无三累,臣无四责,可以安国。”(52)《邓析子·无厚》。

值得注意的是,邓析尤其对于“君主之名”作了丰富的、集中的阐释,提出了特殊的要求。在这方面主要体现了道家的无为思想。

君主应当深通治国之道、驭民之道。这个“道”不是现实社会流行的繁文缛节之小道,而是道家的清虚简易之大道:“夫达道者,无知之道也,无能之道也。”只有把握住这个“大道”,才能“不知而中,不能而成,无有而足,守虚责实,而万事毕”。(53)《邓析子·无厚》。

如何得道呢?先从自我的内在修养入手:“夫自见之,明;借人见之,闇也;自闻之,聪;借人闻之,聋也。明君知此,则去就之分定矣。”(54)《邓析子·无厚》。如何不“借人”而达到“自见”之明、“自闻”之聪呢?这就是去情去欲,心静如水。“快情恣欲,必多侈侮。”“心欲安静,虑欲深远。心安静,则神策生;虑深远,则计谋成。心不欲躁,虑不欲浅。心躁,则精神滑,虑浅,则百事倾。”(55)《邓析子·转辞》。

克制情欲的虚静修养的外在表现,一方面是要求去除繁文缛节、苛政烦令,崇尚以古代的简易之法治理天下,切忌政令多出:“规矩一而不易,不为秦楚缓节,不为胡越改容。一而不邪,方行而不流,一日形之,万世传之,无为为之也。”二是要求君主喜怒不形于色,掌握让臣下高深莫测之术。“君者,藏于匿影,群下无私;掩目塞耳,万民恐震。”(56)《邓析子·无厚》。“故神而不可见,幽而不可见,此之谓也。”(57)《邓析子·转辞》。邓析提醒君主:“知不足以为治,威不足以行诛。”(58)《邓析子·转辞》。“有知则惑,有心则崄,有目则眩。”“不以耳听,则通于无声矣;不以目视,则照于无形矣;不以心计,则达于无兆矣;不以知虑,则合于未朕矣。”(59)《邓析子·无厚》。“视于无有,则得其所见;听于无声,则得其所闻。故无形者有形之本,无声者有声之母。”(60)《邓析子·转辞》。“诚听能闻于无声,视能见于无形,计能规于未兆,虑能防于未然,斯无他也。”(61)《邓析子·无厚》。

君主虚静无为,但天下国家有那么多事情要做,这些事情由谁来做呢?借助各有所能的大臣来做。这是道家的因应思想在君道中的体现。“圣人因之,故能用之。因之循理,故能长久。”(62)《邓析子·转辞》。“明君审一,万物自定。”“君子并物而错之,兼涂而用之……惔然宽裕,荡然简易,略而无失。”“为君当若冬日之阳,夏日之阴,万物自归,莫之使也。恬卧而功自成,优游而政自治。岂在振目搤睕、手据鞭朴、而后为治欤?”(63)均见《邓析子·无厚》。“圣人逍遥,一世罕匹。万物之形,寂然无鞭朴之罚,莫然无叱吒之声,而家给人足,天下太平。”这里,最应注意的是“君人者不能自专”,“自专”则“智日困而数日穷”。君主要力戒妒贤嫉能之心:“明者不以其短,疾人之长;不以其拙,疾人之工。”要能虚怀若谷地听取大臣的各种意见和建议:“尧置敢谏之鼓,舜立诽谤之木,汤有司直之人,武有戒慎之铭。此四君子者,圣人也。”并借助赏罚机制奖善罚非:“言有善者,明而赏之;言有非者,显而罚之。塞邪枉之路,荡淫辞之端。”(64)均见《邓析子·转辞》。

由于治理天下是君利用臣并与臣合作的结果,所以必须注意遵守君与臣的相反相成之道:“尊贵无以高人,聪明无以笼人,资给无以先人,刚勇无以胜人。能履行此,可以为天下君。”(65)《邓析子·转辞》。同时在择人用贤时还必须注意志同道合:“事有远而亲,近而疏,就而不用,去而反求。凡此四行,明主大忧也。”“夫事有合不合者,知与未知也。合而不结者,阳亲而阴疏。故远而亲者,志相应也;近而疏者,志不合也;就而不用者,策不得也;去而反求者,无违行也;近而不御者,心相乖也;远而相思者,合其谋也。故明君择人,不可不审。”(66)《邓析子·无厚》。君主用贤须选择志趣相投的人,谋士投奔诸侯也必须“动之以其类”,选择赏识自己的君主:“夫谋莫难于必听,事莫难于必成,成必合于数,听必合于情。故抱薪加火,烁者必先燃;平地注水,湿者必先濡。”(67)《邓析子·转辞》。这就涉及士人游说诸侯时是否“遇合”的问题。这个问题在纵横家著作《鬼谷子》中有较多的论述,可相互参看。

由上所述,不难看出,邓析虽然是名家先驱人物,但他在强调按实定名、循名责实的同时,主张以无为简易之道为君道之实,并按刑名规定治理臣民,综合了道家、法家的思想,所以他又被视为法家人物。邓析是主张名实相符的,但他擅辩,依据是非的相对性,提出了“以非为是,以是为非”的“双可”论。《吕氏春秋·离谓》记载了这样一个故事:洧河发大水,郑国有一个富人被大水冲走淹死了。有人打捞起富人的尸体,富人的家人得知后,就去赎买尸体,但得到尸体的要价很高。于是,富人家属就来找邓析,请他出主意。邓析对富人家属说:你安心回家去吧,那些人只能将尸体卖给你,别人是不会要的。于是富人家属就不再去找得尸者买尸体了。得尸体的人着急了,也来请邓析出主意。邓析又对他们说:你放心,富人家属除了向你买,再无别处可以买回尸体了。他对于子产制定的新法的态度也是如此。子产命令不要悬挂新法,邓析就对新法加以修饰;子产命令不要修饰新法,邓析就把新法弄得很偏颇。子产的命令无穷无尽,邓析对付的办法也就无穷无尽。这就造成了“可不可无辩”、孰是孰非无法取舍的结果。“以非为是,以是为非,是非无度,而可与不可日变。”“可不可无辩,而以赏罚,其罚愈疾,其乱愈疾。”这是治理国家的禁忌,所以最后子产把邓析杀了。《吕氏春秋·离谓》也批评邓析:“言者以谕意也。言意相离,凶也。乱国之俗,甚多流言,而不顾其实,务以相毁,务以相誉,毁誉成党,众口熏天,贤不肖不分。”“子产患之,于是杀邓析而戮之,民心乃服,是非乃定,法律乃行。”“今世之人,多欲治其国,而莫之诛邓析之类,此所以欲治而愈乱也。”

三、尹文:“政者,名法是也”

邓析之后,战国中期名家的代表人物是尹文。尹文与宋钘合称“宋尹学派”。宋钘(约公元前370-公元前291年),又称宋子(庄子作“宋钘”,孟子作“宋牼”,韩非子作“宋荣子”),宋国宋城(今河南省商丘市)人,与齐宣王同时,曾游学于齐国稷下学宫。他继承老子、墨子思想,主张绝情寡欲,反对兼并战争,故既被视为战国时代道家学派的传人,也被视为墨家学派的延续。尹文(约公元前360-前280年),齐国人,主要活动在齐宣王、愍王之时,比宋钘稍晚,与宋钘同在稷下学宫时间较长,思想以道家为主,兼合儒墨,被视为稷下道家学派代表人物。与名家公孙龙及辩才田骈或同学、或交集,流传于世的《尹文子》专论形名和法术,《汉书·艺文志》列为名家。

现存《尹文子》只有一卷,分《大道上》《大道下》二篇。它援老入名法,兼取儒墨,思想结构与《邓析子》大体相同。

(一)论治国之“大道”:道家之道与名法儒墨

《尹文子》通篇论述治国之“大道”。这个“大道”的“道”源自道家。“老子曰:‘道者万物之奥,善人之宝,不善人之所宝。’是道治者,谓之善人。”(68)《尹文子·大道上》。见陈高傭:《公孙龙子·邓析子·尹文子今解》,商务印书馆,2017年版。下引《尹文子》均为同一版本,只注篇名。尹文所征引的老子治国之道主要表现为“无为”:“道用则无为而自治。”“无为”具体落实为“因应”。

一是因势利导,根据贤者愚者的不同特点,让他们在各行各业发挥作用,从而达到君主无为而事无不为、天下大治的目的。这里尹文提出“共治”的要求,告诫君主切忌“独治”“独能”“独行”“独善”,这是极有意义的政治思想:“为善使人不能得从,此独善也;为巧使人不能得为,此独巧也;未尽善巧之理。为善与众行之,为巧与众能之,此善之善者,巧之巧者也。”“故所贵圣人之治,不贵其独治,贵其能与众共治也……今世之人,行欲独贤,事欲独能,辨欲出群,勇欲绝众。独行之贤,不足以成化;独能之事,不足以周务;出群之辨,不可为户说;绝众之勇,不可与征陈。凡此四者,乱之所由生。”“能鄙不相遗,则能鄙齐功;贤愚不相弃,则贤愚等虑。此至治之术也。”“天下万事,不可备能,责其备能于一人,则贤圣其犹病诸。设一人能备天下之事,则左右前后之宜、远近迟疾之间,必有不兼者焉。苟有不兼,于治阙矣。全治而无阙者,大小、多少,各当其分;农商工仕,不易其业。老农、长商、习工、旧仕,莫不存焉。则处上者何事哉?”(69)《尹文子·大道上》。

二是因应趋利避害、自私自利的人性,以利益的杠杆调动人们的积极性,实现君主自己的目的。老子认为人性无情无欲,事实并非如此。当时的田骈认为:“人皆自为,而不能为人。故君人者之使人,使其自为用,而不使为我用。”(70)《尹文子·大道下》。“天下之士,莫肯处其门庭、臣其妻子,必游宦诸侯之朝者,利引之也。游于诸侯之朝,皆志为卿大夫而不拟于诸侯者,名限之也。”(71)《尹文子·大道上》。尹文认同“人性自为”的人性论,根据社会上常见的“众人见贫贱则慢而疏之,见富贵则敬而亲之”(72)《尹文子·大道下》。的现象,指出“亲疏系乎势利,不系于不肖与仁贤也”(73)《尹文子·大道上》。。臣民的私利与君主的国家利益是对立的。所以一方面,尹文主张用儒家的礼乐加以节制,培养君子:“圣王知民情之易动,故作乐以和之,制礼以节之。在下者不得用其私,故礼乐独行。礼乐独行,则私欲寝废;私欲寝废,则遭贤之与遭愚均矣。”(74)《尹文子·大道上》。另一方面,根据礼教对大多数人的私欲无法形成有效制约的现实,尹文主张运用赏罚手段加以引导,进而维护君主专制:“今天地之间,不肖实众,仁贤实寡。趋利之情,不肖特厚;廉耻之情,仁贤偏多。今以礼义招仁贤,所得仁贤者,万不一焉;以名利招不肖,所得不肖者,触地是焉。故曰:礼义成君子,君子未必须礼义;名利治小人,小人不可无名利。”(75)《尹文子·大道上》。“今使由爵禄而后富,则人必争尽力于其君矣;由刑罚而后贫,则人咸畏罪而从善矣。”“贫富皆由于君,则君专所制,民知所归矣。”(76)《尹文子·大道下》。尹文指出,利益驱动是调动臣民为国家服务积极性的真正动力源,正如“圆者之转,非能转而转,不得不转也;方者之止,非能止而止,不得不止也”一样。“因圆之自转,使不得止;因方之自止,使不得转,何苦物之失分?”(77)《尹文子·大道上》。所以他引用别人的话说明:“君之使臣,求不私爱于己。”“不出于己心,不利于己身”,利用赏罚制度驱使臣民“显忠于己”,“此处上者所宜慎者也”。(78)《尹文子·大道下》。

从道家的大道出发,尹文贬斥名法儒墨:“大道治者,则名、法、儒、墨自废。”“藉名、法、儒、墨者,谓之不善人。”(79)《尹文子·大道上》。但他并没有完全否定名法儒墨,只是要求“以名、法、儒、墨治者”“不得离道”而已。(80)均见《尹文子·大道上》。他提出的治世八术中,仁、义、礼、乐、名、法赫然在目:“仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏,凡此八者,五帝、三王治世之术也。故仁以道之,义以宜之,礼以行之,乐以和之,名以正之,法以齐之,刑以威之,赏以劝之。”“凡此八术,无隐于人而常存于世,非自显于尧、汤之时,非自逃于桀、纣之朝。用得其道,则天下治;用失其道,则天下乱。”什么是“用得其道”?什么是“用失其道”呢?“仁者所以博施于物,亦所以生偏私;义者所以立节行,亦所以成华伪;礼者所以行恭谨,亦所以生惰慢;乐者所以和情志,亦所以生淫放;名者所以正尊卑,亦所以生矜篡;法者所以齐众异,亦所以生乖分;刑者所以威不服,亦所以生陵暴;赏者所以劝忠能,亦所以生鄙争。”(81)均见《尹文子·大道下》。前者属于“用得其道”,后者属于“用失其道”。在治世八术中,尹文尤重养民利民的仁义与循名责实的法治:“国乱有三事:年饥民散,无食以聚之则乱;治国无法,则乱;有法而不能用,则乱。有食以聚民,有法而能行,国不治,未之有也。”(82)《尹文子·大道上》。他主张以食聚民,反对严刑苛法,反对轻易发动战争,都体现了儒墨的仁爱之心:“今万民之望人君……盖欲料长幼,平赋敛,时其饥寒,省其疾痛,赏罚不滥,使役以时,如此而已……然而弗酬,弗与同劳逸故也。故为人君,不可弗与民同劳逸焉。……人君不可不酬万民。不酬万民则万民之所不愿戴,所不愿戴则君位替矣。危莫甚焉,祸莫大焉。”“凡民之不畏死,由刑罚过。刑罚过,则民不赖其生。生无所赖,视君之威末如也。”“刑罚中则民畏死,畏死,由生之可乐也。知生之可乐,故可以死惧之。此人君之所宜执,臣下之所宜慎。”(83)均见《尹文子·大道下》。“禁暴息兵,救世之斗,此仁君之德,可以为主矣。”(84)《尹文子·大道上》。

(二)“以名法治国,万物所不能乱”

尹文主张治国以道家的无为因应之道为本,以儒墨的仁爱和名法二家的名法为末。而在仁、义、礼、乐、名、法、赏、罚八种治世之术中,他又特重名家之“名”与法家之“法”。他主张:“政者,名法是也。以名法治国,万物所不能乱”(85)《尹文子·大道下》。,“明主”“所言者,不出于名法权术”(86)《尹文子·大道上》。。并分别就“名”与“法”的问题作出了细致、深入的论析。

“名”是具体事物形态的指称。道无名而器有名:“大道无形,称器有名。名也者,正形者也。”“形正由名,则名不可差。”给不同的事物赋予不同的名称很重要,它是人们认识万物、区别万物的基本手段。“名称者,别彼此而检虚实者也。”然而,只有名实相副,名称才能发挥积极作用,若名实相混,则名会带来种种麻烦。所以尹文说:“自古至今,莫不用此而得,用彼而失。失者,由名分混;得者,由名分察。”(87)《尹文子·大道上》。在当时的现实社会中,由于佞人横行,混淆是非,把正常的名实关系都搞混乱了。所以通过论辩以正名,在当时显得特别重要和迫切。“治主之兴,必有所先诛。先诛者,非谓盗,非谓奸”,而是“佞”。“夫佞辨者虽不能荧惑鬼神,荧惑人明矣。探人之心,度人之欲,顺人之嗜好而不敢逆,纳人于邪恶而求其利。人喜闻己之美也,善能扬之;恶闻己之过也,善能饰之。”“佞人善为誉者也,善顺从者也。人言是亦是之,人言非亦非之,从人之所爱,随人之所憎。故明君虽能纳正直,未必亲正直;虽能远佞人,未必能疏佞人。故舜、禹者,以能不用佞人,亦未必憎佞人。”(88)《尹文子·大道下》。所以当务之急是要把被佞人颠倒搞乱的名分重新纠正过来,让圣明的君主“疏佞人”“憎佞人”。

有鉴于此,尹文提出“正名”“辨名”“察名”三种要求。

“正名”即端正名实关系。名实关系,尹文称之为名形关系。正名的实质,是端正形名的统一关系。“名者,名形者也;形者,应名者也。”一方面,“有形者必有名”,“形以定名”,另一方面,“有名者未必有形”,所以不可不“名以检形”,“事以检名”。名与形既“不可相乱”,亦“不可相无”。“无名,故大道无称。”“今万物具存,不以名正之,则乱;万名具列,不以形应之,则乖。”“世有因名以得实,亦有因名以失实。”“故形名者,不可不正也。”(89)均见《尹文子·大道上》。

“辨名”即正确区分名称的类别。“名有三科:一曰命物之名,方圆白黑是也;二曰毁誉之名,善恶贵贱是也;三曰况(描述)谓(说明)之名,贤愚爱憎是也。”三种名称中,辨别善恶之名最重要:“善名命善,恶名命恶,故善有善名,恶有恶名。圣贤仁智,命善者也;顽嚚凶愚,命恶者也。”然而,当时拥有“圣贤仁智”之善名的那些人恰恰经不起实际的检验,而被社会指责为“顽嚚凶愚”的那些人也未必是“顽嚚凶愚”:“今即圣贤仁智之名,以求圣贤仁智之实,未之或尽也;即顽嚚凶愚之名,以求顽嚚凶愚之实,亦未或尽也。”因此,当务之急是“使善恶尽然有分”,善恶之名“不可不辨也”。(90)均见《尹文子·大道上》。

“察名”即洞察名称的主客观之别。有客观的“在彼”之名,有主观的“在我”之名。尹文将前者叫做“名”,将后者叫做“分”。客观之名如“善恶”“贤不肖”,主观之名如“爱憎”“赏罚”。如同主张名实相符一样,尹文也主张名分相符,即客观之善恶与主观之赏罚、客观之贤不肖与主观之爱憎、亲疏对称、相符,“亲贤而疏不肖,赏善而罚恶”,而不可相反、错乱。“贤不肖善恶之名宜在彼,亲疏赏罚之称宜属我。我之与彼,又复一名,名之察者也。名贤不肖为亲疏,名善恶为赏罚,合彼我之一称而不别之,名之混者也。故曰:名称者,不可不察也。”(91)《尹文子·大道上》。广而言之,“五色、五声、五臭、五味,凡四类,自然存焉天地之间,而不期为人用”。人们虽然大量使用着这些客观之“名”,但却不知道配以相应、合适的主观好恶之“分”。尹文重申:“名宜属彼,分宜属我。”“我爱白而憎黑,韵商而舍徵,好膻而恶焦,嗜甘而逆苦。白黑、商徵、膻焦、甘苦,彼之名也;爱憎、韵舍、好恶、嗜逆,我之分也。定此名分,则万事不乱也。”(92)均见《尹文子·大道上》。

“正名”“辨名”“察名”,最后是为了“定名”。“定名”的重点是确定善恶、贤不肖之名,建立健全判别、划定是非善恶的法律制度。于是尹文就从“名学”走向“法学”、从“名家”走向“法家”。或者可以说,“名家”本身就是包含“法家”主张的。

法律制度是君主以国家的名义规定的善恶标准。它的目的是约束臣民的私心,维护君主统治。“名定则物不竞,分明则私不行。物不竞,非无(私)心,由名定,故无所措其心。私不行,非无欲,由分明,故无所措其欲。然则心欲人人有之,而得同于无心无欲者,制之有道也。”(93)《尹文子·大道上》。“下侵上之权,臣用君之术……此大乱之道也。”(94)《尹文子·大道下》。“故人以度审长短,以量受少多,以衡平轻重,以律均清浊,以名稽虚实,以法定治乱,以简治烦惑,以易御险难。万事皆归于一,百度皆准于法。归一者,简之至;准法者,易之极。”“故俗苟沴,必为法以矫之;物苟溢,必立制以检之。”(95)《尹文子·大道上》。于是尹文对“法”展开了详细的分析探讨。

他认为“法有四呈”:“一曰不变之法,君臣上下是也;二曰齐俗之法,能鄙同异是也;三曰治众之法,庆赏刑罚是也;四曰平准之法,律度权量是也。”其中,君臣上下之名法最为重要。“庆赏刑罚,君事也;守职效能,臣业也。君料功黜陟,故有庆赏刑罚;臣各慎所任,故有守职效能。君不可与臣业,臣不可侵君事。上下不相侵与,谓之名正。名正而法顺也。”(96)《尹文子·大道上》。君主实施“庆赏刑罚”时要公平:“贫则怨人,贱则怨时,而莫有自怨者,此人情之大趣也。”“今能同算钧而彼富我贫,能不怨则美矣,虽怨无所非也;才钧智同而彼贵我贱,能不怨则美矣,虽怨无所非也。”(97)《尹文子·大道下》。法是静态的,君主在实施法治时,还必须运用“术”“权”“势”等辅助手段。“道不足以治则用法,法不足以治则用术,术不足以治则用权,权不足以治则用势。”“术者,人君之所密用,群下不可妄窥。”“人君有术而使群下得窥,非术之奥者。”“势者,制法之利器,群下不可妄为。”人君“有势而使群下得为,非势之重者。”君主驭臣之“术”要义在高深莫测之“秘”,君主驭臣之“势”在大权不旁落他人之“专”。(98)《尹文子·大道上》。是非具有相对性:“凡天下万里皆有是非,吾所不敢诬。是者常是,非者常非,亦吾所信。然是虽常是,有时而不用;非虽常非,有时而必行。故用是而失,有矣;行非而得,有矣。是非之理不同,而更兴废,翻为我用,则是非焉在哉?”是非往往由大众所左右:“己是而举世非之,则不知己之是;己非而举世是之,亦不知己之非。然则是非随众贾而为正,非己所独了,则犯众者为非,顺众者为是。”“世之所贵,同而贵之,谓之俗……苟违于人,俗所不与;苟忮于众,俗所共去。”人君不一定完全为俗众的意见所主宰,而可以运用自己的独特权势制定是非标准,实现自己的治国方略:“人君处权乘势,处所是之地,则人所不得非也。居则物尊之,动则物从之,言则物诚之,行则物则之,所以居物上、御群下也。”(99)《尹文子·大道上》。君主以法治国,辅以莫测之变术与独享之权势,最终就可以防范、禁止臣民的私心杂念,使他们全心全意为国家、君主效力:“内无专宠,外无近习,支庶繁字,长幼不乱,昌国也;农桑以时,仓廪充实,兵甲劲利,封疆修理,强国也;上不胜其下,下不犯其上,上下不相胜犯,故禁令行,人人无私,虽经险易而国不可侵,治国也。凡此三征,不待威力仁义而后强,虽曰见弱,吾必谓之存者也。”(100)《尹文子·大道下》。

四、惠施:反常名辩中的辩证精神和逻辑智慧

惠子(公元前390-公元前317年),姓惠,名施,宋国商丘(今河南商丘)人。他是战国中期名家的代表人物,与庄子(约前369-前286年)是至交好友。惠施没有留下什么著作,他的名家思想主要留存在《庄子·天下》篇中。

惠施比尹文略长,所以将其置于尹文之后评述,是因为尹文的身份有多重,名家并非其唯一的角色。而惠施仅以名家著称,其所提名家论辩的命题,与后来的公孙龙所论相互交叉、重叠、补充,形成了明显的源流关系。

(一)“历物之意”的十大命题

《庄子·天下》篇记载说:“惠施多方,其书五车……历物之意,曰:‘至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一。无厚,不可积也,其大千里。天与地卑,山与泽平。日方中方睨,物方生方死。大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。南方无穷而有穷,今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央,燕之北、越之南是也。泛爱万物,天地一体也。’”

惠施学富五车,他的思维方法是多维的。他分析事物概念的内涵和外延(“历物之意”),提出十大反常命题。

第一是关于大小真谛的命题:“至大无外,至小无内。”所谓“最大”,应没有外部;所谓“最小”,应没有内部。

第二是关于体积与平面关系的命题:“无厚,不可积也,其大千里。”面积没有体积,但却可以扩大到上千平方里。

第三是关于高低辩证关系的命题:“天与地卑,山与泽平。”高高在上的天与地平线交汇,其实与地一样低;巍然高耸的山坐落在水中,其实与水面一样矮。

第四是关于运动变化的命题:“日方中方睨,物方生方死。”任何事物都处在时间维度中,不停地运动变化。太阳刚到正中,就已西斜。生命体刚刚出生,就已走向死亡。只是一般人不觉罢了。

第五是关于同异关系的命题:“大同而与小同异,此之谓小同异;万物毕同毕异,此之谓大同异。”“万物”中有“毕同”的事物,叫“大同”;“万物”有“毕异”的事物,叫“大异”。二者合称“大同异”。“大同”是属概念,“大同”下辖的种概念是“小同”。“大同”与“小同”有差异,但异中又有同,所以二者称“小同异”。

第六是关于方向的绝对与相对关系的命题:“南方无穷而有穷。”所谓“南方”,既无限,又有限。一直向南方走,永远走不尽;但事实上,地球是圆的,走了一圈后已到尽头,又开始重走。向北走、向地球上的任何方向走都是如此。这意味着惠施似乎已经认识到地球是圆的。这种认识是符合事实的。

第七是关于时间的相对性命题:“今日适越而昔来。”从宋国驾车或骑马到越国,要行走多日。出行者出发时就可以说“今天去越国”,其实还没到越国。越人接到来客时,其实客人已出发了多日,因而会说“客人几天前就启程来越国”了。这是描述同一个具有时间过程的活动时不同的时间表述。

第八是关于事物的联系与分别关系的命题:“连环可解也。”世界万物都是既相联系又相分别的。正如两环相连,亦可以相互拆解。今天经常可以看到“连环可解”的魔术表演,也有助于理解这个道理。

第九是关于中央与边地关系的命题:“天(下)之中央,燕之北、越之南是也。”燕之北、越之南,是古代中国认为是边远之地,但在当地人眼里,那里就是天下的中央。这说明“中央”与“边地”的概念具有相对性,可以相互转换。

第十是关于爱及万物的伦理命题:“泛爱万物,天地一体也。”天地万物由一气化生,是相互联系的一个整体。人在天地万物中,虽是气之“秀者”,物之“灵者”,最为高贵,但必须推己及物,“泛爱万物”,从而维系人类的良好生存。

惠施的这十大命题,体现了对宇宙、自然、万物及人类认识思辨的深度和广度,充满了多维视角和对立统一的辩证精神,与老子的相反相成、庄子的齐物论思想有相通之处。但庄子对此评价并不高。他指出惠施“其道舛驳,其言也不中”(101)《庄子·天下》。,但“惠施以此为大”,相当自信。他的自信是有理由的,庄子的批评倒未必合理。

(二)与辩者争论的二十一论题

自信满满的惠施不仅以十大命题“观于天下”,而且开导、说服与他争论的若干“辩者”。“天下之辩者”与他争论得兴致勃勃,“相与乐之”,于是又产生了二十一个辩题。这二十一个辩题是:“卵有毛。鸡有三足。郢有天下。犬可以为羊。马有卵。丁子有尾。火不热。山出口。轮不蹍地。目不见。指不至,至不绝。龟长于蛇。矩不方,规不可以为圆。凿不围枘。飞鸟之景未尝动也。镞矢之疾而有不行、不止之时。狗非犬。黄马骊牛三。白狗黑。孤驹未尝有母。一尺之棰, 日取其半,万世不竭。”(102)《庄子·天下》。

让我们来一一分析。

第一,“卵有毛”。“卵”指鸟蛋。蛋看似无毛,但内中必定存在着毛的基因,如此才能孵化出有毛的鸟。

第二,“鸡有三足”。鸡本来只有两只脚,但两只脚的种概念加上鸡脚这个属概念,所以说鸡有三脚。

第三,“郢有天下”。郢城是楚国的首都,属于天下的一部分。拥有了郢城,也可以说拥有天下。这是种概念与属概念具有相同的一面,可以通称的例子。同理,周朝只是天下的一部分,但却把自己统治的区域称为“天下”;诸侯国本来是周朝天下的一部分,但也可称自己的辖地为“天下”。正如《一件小事》是鲁迅的作品,读了《一件小事》就可以说读了鲁迅作品一样。

第四,“犬可以为羊”。名称是人赋予事物的结果。如果当初人们把汪汪叫的狗叫做“羊”,那么今日所谓的“狗”就通称为“羊”了。

第五,“马有卵”。马本来是胎生的,不是卵生的,但马所怀胎其实是马所排卵,或者叫腹中生蛋。

第六,“丁子有尾”。“丁子”是楚人指称蛤蟆的方言。蛤蟆无尾,但在幼年尚是蝌蚪的时候是有尾巴的。

第七,“火不热”。火本身温度很高,但却不热,因为热是人或动物的主体感觉。

第八,“山出口”。山本无口。但回声是从山间发出来的,所以肯定有山口。

第九,“轮不蹍地”。车轮转动时,不过车轮的某一点在地面上位移而已,整个车轮并未轧着地面。

第十,“目不见”。物体好像是由眼睛看见的,但没有了光线,眼睛什么也看不见。

十一,“指不至,至不绝”。“能指”不能真正达到“所指”,名称不能真正相称于事物。要达到所指,与物相称,永无止尽。

十二,“龟长于蛇”。一般而言,蛇比龟长,但也有个别例外,大龟的身体比小蛇还长。

十三,“矩不方,规不可以为圆”。矩是画方的工具,但并不能画出绝对的方形;规是画圆的工具,但并不能画出绝对的圆形。

十四,“凿不围枘”。凿孔与榫头之间总是有缝隙的,它看似咬住了榫头,其实不能真正无缝地贴紧榫头。

十五,“飞鸟之景未尝动也”。飞鸟是运动的,但其刹那间的影像其实未曾运动。

十六,“镞矢之疾而有不行、不止之时”。动中有静,故飞箭也有静止的瞬间;静中有动,故飞箭又有不止之时。

十七,“狗非犬”。中国古代,“狗”与“犬”一般视为同物异名。由于名称是人起的,人们也可以不用“犬”而用其他什么名称作为“狗”的异名。另据郝懿行《尔雅·释畜》“未成豪狗”义疏:“狗犬通名。若对文,则大者名犬,小者名狗。”既然“犬”与“狗”有大、小差别,所以“狗”不是“犬”。

十八,“黄马骊牛三”。这又是一个总概念加上分概念的数学统计。“黄马骊牛”是一个总概念、属概念,加上“黄马”“骊牛”这两个分概念、种概念,所以为“三”。或依其同异,牛马是一个总的动物概念,再加上两种毛色,故为“三”。

十九,“白狗黑”。狗毛虽白,眼珠却黑,所以说白狗也有黑的地方。

二十,“孤驹未尝有母”。孤驹虽然是母亲所生,但自从被称为“孤驹”后,母亲就未曾存在过,因为如果母亲活着,马驹就不能称为“孤驹”。

二十一,“一尺之棰,日取其半,万世不竭”。表面上,一尺之棰日取其半可以穷尽,实际上物质无限可分,永远不可穷尽,只是肉眼看不见而已。

围绕着上述二十一论题,“辩者以此与惠施相应,终身无穷”。“惠施日以其知与之辩”,且“自以为最贤”。南方有个叫黄缭的怪人提出更加奇怪的问题,“问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故”。惠施“不辞而应,不虑而对,遍为万物说”,“欲以胜人为名”。(103)《庄子·天下》。尽管庄子对惠施出人意表的反常辩术不以为然,但无法否认其中体现的深刻辩证精神和逻辑智慧。这些辩题所凝聚的思想至今仍有发人深省的启示意义。

五、荀子《正名》:名家学说的集大成者

荀子(约前313-前238年),战国末期赵国人。生卒年月略后于公孙龙,但与公孙龙同籍于赵国。虽然后来三次出任齐国稷下学宫祭酒,主要活动在齐国,但对公孙龙为代表的当时名辩风潮有切肤之感。《荀子》中有《正名》一篇,正是为批判公孙龙等人所作。清人王先谦《荀子集解》指出:“是时公孙龙、惠施之徒乱名改作,以是为非,故作《正名篇》。”(104)王先谦:《荀子集解》,中华书局,1988年版,第411页。荀子身处战国末期,是一位善于综合创新的大师级学者。他融合孔、孟、商、韩诸说,成为先秦儒家学说的集大成者。同理,《正名》综合评判春秋以来名家论辩的得失,提出自己的系统主张,成为名家学说的集大成者。

(一)“乱名”的现实和“正名”的需要

“正名”的问题,早在孔子的时候就提出来了。孔子在鲁国执政受挫后,准备接受卫君的邀请到卫国去,子路问他到卫国后打算怎么办。孔子说:“必也正名乎!”当时诸侯各国君不君、臣不臣、父不父、子不子,一切名分都乱了套。所以孔子说:“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。”(105)《论语·子路》。一次齐景公问政,孔子回答:“君君,臣臣,父父,子子。”(106)《论语·颜渊》。这一回答强调了“正名”的中心问题:只有君王像个君王,臣子像个臣子,父亲像个父亲,儿子像个儿子,社会才会稳定,国家才会发展。荀子继承孔子的“正名”思想,结合对现实中公孙龙子等名家言论诡辩倾向及“乱名”现象的批判,提出了“正名”的迫切要求。

荀子指出:在道德大化的上古社会,君主以道治民,民众乐从德教,谨守名约之功,不敢以奇辞乱正名,因而根本不需要拨乱反正的名辩之学。“凡人莫不从其所可,而去其所不可。知道之莫之若也,而不从道者,无之有也。”“故可道而从之,奚以损之(道)而乱?”“其民莫敢托为奇辞以乱正名,故其民悫;悫则易使,易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名,故一于道法,而谨于循令矣。”既然“民易一以道”,民众易于被道所统一,所以,明君之治民,“道之以道,申之以命,章之以论,禁之以刑。故民之化道也如神,辨说恶用矣哉?”(107)《荀子·正名》。此部分引《荀子》均见《荀子·正名》,不再一一标注。

但是后来的社会不一样了。大道不行,诸侯混战,天下大乱,名实相悖,奸言盛行。“今圣王没,天下乱,奸言起,君子无势以临之,无刑以禁之。”“今圣王没,名守慢,奇辞起,名实乱,是非之形不明,则虽守法之吏,诵数之儒,亦皆乱也。”这种背离“正道”的“邪说辟言”主要有三类表现。一是“用名以乱名”,如“见侮不辱”“圣人不爱己”“杀盗非杀人也”等等。二是“用实以乱名”,如“山渊平”“刍豢不加甘,大钟不加乐”之类。三是“用名以乱实”,最典型的例子莫过于“牛马非马”的说法。这种“析辞擅作名,以乱正名,使民疑惑”的做法,荀子认为如同伪造符节和度量衡一样罪大恶极,谓之“大奸”,不仅造成了“同异不别”“志有不喻之患”,而且造成了“贵贱不明”“事有困废之祸”。在这种状况下,拨乱反正、旨在“正名”的“辩说”就应运而生了。《孟子·滕文公下》曾记载公都子问:“外人皆称夫子好辩,敢问何也?”孟子回答:“予岂好辩哉?予不得已也!”荀子亦然,他说:“实不喻,然后命(命名),命不喻,然后期(交流),期不喻,然后说(说明),说不喻,然后辨(辨明)。”可见,“正名”的“辨说”,作为“王业之始”,是不得已的选择。“若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。”正名的目的在于“贵贱明,同异别”:“故知(智)者为之分别制名以指实,上以明贵贱,下以辨同异。贵贱明,同异别,如是则志无不喻之患,事无困废之祸,此所为有名也。”

(二)“正名”的要求及其方法、原则

由于战国末期名实混乱,因而“所为有名与所缘以同异,与制名之枢要,不可不察也”。于是荀子的“正名”就从“所为有名”与“所缘以同异”及“制名之枢要”三个环节入手。

“所为有名”指名辩的所以然,即名辩正当性的基本要求。“有兼听之明,而无矜奋之容;有兼覆之厚,而无伐德之色。说行则天下正,说不行则白道而冥穷。是圣人之辨说也。”“君子之言,涉然而精,俛然而类,差差然而齐。”“辞让之节得矣,长少之理顺矣;忌讳不称,祅辞不出;以仁心说,以学心听,以公心辨;不动乎众人之非誉,不治观者之耳目,不赂贵者之权势,不利传辟者之辞。故能处道而不贰,咄而不夺,利而不流,贵公正而贱鄙争。是士君子之辨说也。”

“所缘以同异”指“名”是有所根据的。这个根据,来自主客观两方面。客观方面之“缘”,是事物之实。主观方面之“缘”,是“志义”,是“道义”。否则就是“无稽之言”,一定要谨慎对待。

“名”缘客观之“实”,所谓“名足以指实”;“名也者,所以期累实也”;“王者之制名,名定而实辨”;“名闻而实喻,名之用也”。以“同异”缘物之实,是指“随(物)而命(命名)之”,“同则同之,异则异之”,即“使同实者莫不同名也”,“使异实者莫不异名也”,“不可乱也”。根据客观事物的同异给予命名,还有一个重要原则,就是“缘天官”,即分清不同感官所对应的不同类别的对象。“何缘而以同异?曰:缘天官。凡同类同情(实)者,其天官之意物(认知万物)也同。”比如“形体、色理以目异;声音清浊、调竽、奇声以耳异;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异;香、臭、芬、郁、腥、臊、漏庮、奇臭以鼻异;疾、痒、凔、热、滑、铍、轻、重以形体异;说(悦)、故(郁闷)、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。”在眼耳鼻舌身心中,前五官是感觉,心之官是认识。心必须基于感官的感性认识,而后方能认知物类。这就叫“心有征知”。“征(而后)知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿(接触)其类,然后可也。”

关于“名”缘主观之“道义”,荀子说:“彼正其名,当其辞,以务白其志义者也。”“彼名辞也者,志义之使也,足以相通,则舍之矣。苟之,奸也。”“离理而不外危者,无之有也。”“故知者论道而已矣。”“名”本来是用来指外物之“实”的,它怎么可以同时符合主观之“道”呢?荀子的思路是,单个的概念(“名”)是指“实”的,主体用各种不同的单个概念组成的“文辞”以及用文辞进行的“辨说”则说明的是一个主题(“一意”),这个主题必须符合心灵之道。“名闻而实喻,名之用也;累而成文,名之丽(附丽、连缀)也。用、丽俱得,谓之知名。”“名也者,所以期累实也;辞也者,兼异实之名以论一意也。……辨说也者,心之象道也;心也者,道之工宰也;道也者,治之经理也。”“心合于道,说合于心,辞合于说。”“以正道而辨奸,犹引绳以持曲直,是故邪说不能乱,百家无所窜。”由此可见,“知名”包括以名指实的“名之用”与累名成文、以辞达意的“名之丽”两部分、两方面。王者之制名,不仅要做到“名定而实辨”,而且要做到“道行而志通”。从客观方面说,“名足以指实”;从主观方面说,“辞足以见极(道)”。“正名”最后的旨归是符合道义。而符合道义,是一切辩说取得成功的根本。“知道之莫之若也,而不从道者,无之有也。”“道者,古今之正权也;离道而内自择,则不知祸福之所托。”“权不正,则祸托于欲,而人以为福;福托于恶,而人以为祸;此亦人所以惑于祸福也。”“故愚者之言……诱其名,眩其辞,而无深于其志义者也。”重道、贵道的具体做法是不做物欲的奴隶,而能够以理“役物”,控制、驾驭物欲。

(三)“制名之枢要”:对“名”的深入分类

此外,荀子还论及“制名之枢要”,对名言概念的种类作了深入的辨析划分。

单名与兼名。“单足以喻则单,单不足以喻则兼;单与兼无所相避则共,虽共不为害矣。”单一名称足以界定某事物就取单名,单一名称不能界定某事物就用复名;单名和复名需要联合起来表达某种意思,就组合在一起共同使用。因为有“无所相避”的理由,所以合在一起不会有什么妨害。这里的“单名”与“兼名”,约相当于我们今天说的单数名词与复数名词。

共名与别名。“万物虽众,有时而欲无举之,故谓之物。物也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然后止。有时而欲偏举之,故谓之鸟兽。鸟兽也者,大别名也。推而别之,别则有别,至于无别然后至。”万物虽然形形色色,有时毋需一一列举,而要把它们概括起来加以统称,就叫做“物”。“物”这个指称,是最大的共名。依此类推给事物取共名,那么共名之上还有共名,直到无法再提炼出共名为止。这个“共名”,就是今天所说的“属概念”。有时要把事物部分地列举起来区别开来,比如在“物”之下区分出“鸟兽”加以列举。“鸟兽”的概念,就是最大的别名。在“鸟兽”之下推而广之加以区别,那么别称之下还有别称,一直到无法再区别为止。这个“别名”,即今天说的“属概念”。

同名与异名。本来,按照名实相称的命名原则,赋予“同实者”以“同名”,赋予“异实者”以“异名”,是常态。但由于事物的实质与现象的关系是复杂多变的,“物有同状而异所(实质)者,有异状而同所者”,于是就出现同实异名,或同名异实的情况。“状同而为异所者,虽可合,谓之二实。”两个事物现象相同而实质不同的,名称虽然可以合用一个(同名),但应该认识到是两个实物(二实)。“状变而实无别而为异者,谓之化。有化而无别,谓之一实。”现象变化不同而命名不同(异名),但实质没有区别,并未成为另一种实物,二者仍然指同一个实物(同实)。“同实异名”或“同名异实”状况的出现,也与“名”与“实”的关系实际上是人们约定俗成的相对关系有关。“名无固宜,约之以命,约定俗成谓之宜,异于约则谓之不宜。名无固实,约之以命实,约定俗成,谓之实名。名有固善,径易而不拂,谓之善名。”事物名称并不是非此不可、固定不变的,或者说不是绝对适合该事物的。比如称为“狗”的动物当初如果叫做“猫”并约定俗成流传开来,这种动物就叫做“猫”了。可见,名称是人们共同采取的约定。约定俗成,大家认可,指称事物的名称就诞生了。名称直接简易、不相矛盾,这就是好的名称、合适的名称。

“刑名”“爵名”“文名”“散名”。“后王之成名:刑名从商,爵名从周,文名从礼,散名之加于万物者,则从诸夏之成俗曲期,远方异俗之乡,则因之而为通。”君主如何正名呢?刑法条文仿照商代的做法,官职爵位仿照周代的做法,文饰制度仿照礼教规定,万物的名称遵从中原地区约定俗成的称谓,风俗相异的边远地区也采取中原地区通行的名称,彼此之间则可以进行交流。