动静、时空与因果:关于僧肇《物不迁论》之争的再讨论

黄意明

(上海戏剧学院 人文社科部,上海 200040)

一、历史上关于《物不迁论》的争论

《物不迁论》是东晋僧人僧肇《肇论》中的作品,但不同于他的《不真空论》和《般若无知论》之般若性空思想所得到的高度评价,此论在唐代以后就在是否符合大乘教理方面存在争议。唐代名僧清凉澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》云:“观肇公意,既以物各性住而为‘不迁’,则滥同小乘,无容从此转至余方。”(1)《大正新修大藏经》,第36册,大正一切经刊行会,1934版,第239页。对《物不迁论》中的“事各性住于一世,有何物而可迁”的说法提出批评,认为违反了大乘空义,而有小乘三世实有论的嫌疑。明代五台山狮子窟沙门镇澄则撰《物不迁正量论》,在对《肇论》的总体思想作了很高评价的同时,却对《物不迁论》提出了严厉的批评,他认为《物不迁论》的主要问题是“宗似而因非”。所谓“宗似”,即文中提出的“释动以求静,必求静于诸动”的“即动而静,即迁而不迁”的观点与佛经相似;所谓“因非”,是指“以诸法性空为不迁,肇公以物各性住为不迁”(2)镇澄:《物不迁正量论》,见《续藏经》第1辑第2编第2套第4册,日本京都藏经书院,1912版,第365页。,故而认为“不迁”的根据及理解不符合佛法。镇澄的批评引起了佛教界一场关于《物不迁论》是否如法的争论。不少人为《物不迁论》的正当性作了辩护,如明代僧人道衡、龙池幻有、憨山德清等。

及至近代,关于《物不迁论》是否符合大乘教义的争议仍在持续,并且这些争论还涉及到对《物不迁论》写作缘起的推测。汤用彤先生说:“全论实在证明动静一如,住即不住。非谓由一不动之本体,而生各色变动之现象。……称为《物不迁》者,似乎是专言静。但所谓不迁者,乃言动静一如之本体。绝对之本体,亦可谓超乎言象之动静之上,亦即谓法身不坏。”(3)汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,中华书局, 2016年版,第225页。也就是认为该论的主旨是阐明法身或本体超越动静。但汤先生的这种解读应该是在会通《肇论》其他诸篇的基础上得出的。如果仅从《物不迁论》的文本看,较难直接得出这样的结论。吕澂先生说:“他(僧肇)之所谓‘不迁’,乃是针对小乘执着‘无常’的人而说的。……防止人们执著‘常’所以说‘去’;防止人们执著‘无常’所以说‘住’。因此说去不必就是去,称住未必就是住。这就说明,僧肇之所谓不迁,并非主张常来反对无常,而是‘动静未尝异’的意思,决不能片面地去理解。”(4)吕澂:《中国佛学源流略讲》第五讲,中华书局, 1979年版,第103页。这是认为当时有执著于常与无常的人士,僧肇写此论是为了破斥这种执著。《物不迁论》文本中也确有“真言滞于竞辩,宗途屈于好异”的说法。洪修平先生说:“僧肇的《物不迁论》正是通过‘非动非静’的论证,把动静归之于虚幻不实,也就是空。他并没有把静(不迁)视为真实的而加以肯定。他的物‘不迁’只是为了破斥人们执著的‘有物流动’而提出来的。”(5)洪修平:《中国佛教与儒道思想》,宗教文化出版社, 2004年版,第37页。“符合般若经和中观学的原意、较为全面而准确地把握了印度佛学的要旨。”(6)洪修平:《肇论》,(高雄)佛光山宗务委员会,1996年版,第17页。这个说法,和吕先生的说法较为接近,都认为《物不迁论》为破执而发,而在根本上符合大乘空宗之义理。释印顺说:“僧肇的《物不迁论》,就是开显缘起的即动即静、即静常动的问题。一切法从未来来现在,现在到过去,这是动;但是过去不到现在来,现在在现在,并不到未来去,这是静。三世变异性,可以说是动;三世住自性,可以说是静。所以即静是动的,即动是静的,动静是相待的。从三世互相观待上,理解到刹那的动静不二。但这都是在缘起的假名上说,要通过自性空才行,否则,等于一切有者的见解。”(7)释印顺:《中观论颂讲记》,中华书局, 2011年版,第53页。这也就是承认僧肇无论是说动还是说静,应该是建立在性空的前提之上的。他同时指出了“不迁”是在“假名”基础上才可以这么说。

与以上今人的这些肯定不同,今人中也有反面的意见。张春波先生认为,该论的“主旨是论证万物绝不变化、延续、流动。过去的事物一旦产生,便永恒地停留在过去;现在的事物一旦产生,便永恒地停留在现在。这种观点不仅违背事物发展的客观规律,而且也不符合佛教理论”(8)张春波:《肇论校释》绪论,中华书局, 2010年版,第9页。。从文本来看,《物不迁论》确实容易让人产生这种感觉。方立天先生则以为:“僧肇关于动静关系的论证也存在着明显的理论和逻辑的矛盾:其一,僧肇肯定动静相即,两者不可分离,但又以真谛俗谛加以区别,‘不迁’属于真谛,“流动”属于俗谛,从而在实质上肯定了静止,否定了运动,将本质与现象对立起来,表现出自身的观点缺乏一致性。其二,僧肇在《物不迁论》的开头依据般若经论来论证物不迁,后来又着重以“事各性住于一世”的思想来论证物不迁,前后不一,出现混乱。……他的‘因不灭不来’的论点,是从因果的相对性割断因果联系,否定因果的互相转化,也就是否定了因果的必然性。”(9)方立天:《中国佛教哲学要义》,中国人民大学出版社,2002年版,第664-665页。由此他认为镇澄的批评是公允的。许抗生先生也认为《物不迁论》要证明静止是绝对的,与佛教的基本教义“诸法无常”说相矛盾,更与《中论》“时住不可得,时去亦叵得”的龙树中观思想大相径庭。(10)许抗生:《三国两晋玄道佛简论》,齐鲁书社, 1991年版,第271-276页。有些学者甚而怀疑《物不迁论》的作者并非僧肇。

日本学者也对《物不迁论》表达了看法。末村正代《『肇論』物不遷論における「動と静」の一解釈》提出了他的理解:“物不迁”可从事物在时间上的存在方式和空间上的存在方式来探讨。动是时间上的存在,而静是空间上的存在。在水平时间线上存在的动有始有终。事物在流动着的时间中,经历从起始走向终点的过程。这就是事物的动态,也就是时间上的存在方式。与此相对的,垂直时间的静是没有始终的。事物在某一地点存在的那个瞬间是可以被截取的。这就是事物的静态,也就是空间中的存在方式。(11)参见《印度学佛教学研究》第60卷第2号,平成二十四年三月。这样将动静理解为水平和垂直两个方面颇富启发性。三桐慈海《物不遷論に対する一見解》认为应该结合中国文化中的生死观来认识《物不迁论》的主题。中国人对生死问题是以现世为中心来思考的,而从印度传来的的佛教包含了三世轮回的观念和解脱轮回的学说,当时亲佛与反佛的人士在没有完全消化理解佛教生死观的情况下陷入了神灭论和不灭论的辩论,佛教轮回和脱离轮回的本旨反而混乱了。僧肇其实更侧重讨论众生不迁即“业”的轮回。当时的佛教徒和学者并没有完全理解“业”的概念,因此有神灭不灭论、解脱论和神明论并起。僧肇则想要从佛教的角度来回应神不灭论的问题。《物不迁论》里的“业”指功业,修功业可以成为行履佛道的基础,但“业”和神(灵魂)并不是一回事。僧肇针对当时的神不灭论的背景讨论了佛教中业的轮回,过去的业不迁,现在的业因会造成未来的果,这是从造业的角度说的。(12)《印度学佛教研究》第46卷第2号,平成十年三月。从历史上看,虽然当时神灭不灭的讨论主要发生在南方佛教徒和士人中,但南北交流在当时是存在的。另外三桐慈海认为《物不迁论》所谓“静”,并非禅定的那种寂静体验,而是出于实用原因,把重点放在“静”的一面,这种“静”也是受到烦恼染污的。(13)《印度学佛教研究》第46卷第2号,平成十年三月。这样,三桐慈海的讨论应该也包含两层意思,一是业力不会消失,即业不迁;二是在动静中强调“静”或“不迁”是方便说。如此,“不迁”的第一层意思即是业力不失,善因结善果,恶因结恶果,文中有言“是以如来功流万世而常存,道通百劫而弥固”,即是其根据(但按照佛教的说法,成果后因即消失,但僧肇未讨论及此)。而第二层意思,也把《物不迁论》的“不迁”和“动静”看作是对当时社会流行的动静观的回应。此外尚有一些调和的观点,以为《物不迁论》是兼真谛俗谛二者而言的。(14)暴庆刚:《析“物不迁义”的双重论旨——兼评澄观镇澄对物不迁义之诘难》,《宗教学研究》2005年第1期。

所有这些讨论,提醒我们在《物不迁论》的义理上,还有进一步厘清的必要。

以上种种意见,不管是持肯定或否定的态度,都谈到《物不迁论》讨论的是动静问题。从《物不迁论》的“必求静于诸动,故虽动而常静;不释动以求静,故虽静而不离动。然则动静未始异,而惑者不同”的言论来看,僧肇此文确实主要讨论了“动静”问题,且肯定动静不异。但从文中“近而不可知者,其唯物性乎。然不能自已,聊复寄心于动静之际,岂曰必然”来看, 僧肇在此文中似乎暗示我们他讨论的目的主要在回应当时的问题,并不一定要在此文中彻底阐述般若空观之理。僧肇在这里强调了“物性”,对于般若学来说,所谓物性即是空性,即是缘起无自性。龙树《中论·观因缘品第一》云:“如诸法自性,不在于缘中,以无自性故,他性亦复无。”“诸法无自性,故无有有相,说有是事故,是事有不然。”(15)王永元:《中论五百偈简释》,上海古籍出版社, 2020年版,第6、10页。僧肇作为当时中观学的一代宗师,“解空第一人”,在文中又屡引《中论》,对性空之义的了解当不会有误。

动静问题是僧肇讨论“物不迁”的切入点,而之所以要以此为切入点,则因动静问题本身就是魏晋玄学的重大关切。王弼、郭象都讨论过这一问题。例如王弼在有无动静问题上,就以无为本,以静为体。他曾说:“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。”(16)楼宇烈:《王弼集校释》,中华书局,1980年版,第110页。“凡动息则静,静非对动者也;语息则默,默非对语者也。然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣。”(17)楼宇烈:《王弼集校释》,第336-337页。郭象云“故不暂停,忽已涉新,则天地万物无时而不移也”(18)郭庆藩:《庄子集释》,中华书局,2012年版,第249页。,则强调变化和动。因此僧肇从动静问题切入阐述他的见解,和当时的时代背景相吻合,也是比较顺理成章的。陈红兵先生认为,僧肇提出的“非有非无”“非动非静”观念,本质上是对魏晋玄学有无动静实体性的否定,注意到了《物不迁论》和魏晋玄学的关联性。(19)陈红兵:《论僧肇佛学的有无论与动静观》,《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2010年第2期。

而既然讨论到动静问题,则流动与静止又必然涉及时间,所以《物不迁论》就涉及今与昔的时间话题,而时间又必然关联空间,这样《物不迁论》就体现了僧肇的时间观。在《物不迁论》的结尾处,僧肇又曲终奏雅,提出“是以如来,功流万世而常存,道通百劫而弥固”,可知僧肇的写作还有说明功业不可朽的意图。

以下首先根据僧肇《物不迁论》文本,结合龙树《中论》的思想,从“动静观”“时空观”“因果观”三个角度,对《物不迁论》中的思想作一探讨。笔者以为,从这三个角度进行探讨能够更好地把握《物不迁论》的主旨所在。

二、动静中涵摄的俗谛与真谛

根据《高僧传》的记载和张春波先生的研究,《肇论》四篇的顺序是这样的:公元405年,《大品般若经》译出后,僧肇据此和以前所学之大乘空观,写出《般若无知论》;公元410年左右,写成《不真空论》和《物不迁论》;公元413年,写成《涅槃无名论》。(20)张春波:《肇论校释》绪论,第2页。从《般若无知论》和《不真空论》来看,僧肇的般若空观思想是非常彻底的。《般若无知论》“通过否定人们的世俗认识来宣扬一切皆空的思想”(21)洪修平:《中国佛教与儒道思想》,第31页。。《不真空论》三次出现“即万物之自虚”的提法,反复要人们就万物本身去洞见万法之虚假不实,即是般若学“性空假有”的另一种说法。有了这两论以后,僧肇为何要写引起争论、被澄观视为“滥同小乘”的《物不迁论》,原因之一是前文所言针对玄学等的动静观而发,汤用彤先生云:“据僧肇学说之背景言之,一则常人惑于有物流动。而二则玄学家贵无,又不免以静释本体(如释道安)。僧肇契神于有无之间,以为二者各有所偏。因而建立此不偏不二之说。”(22)汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,第237页。原因之二则很有可能如三桐慈海所言针对当时“神灭论”中的灵魂观念而发。

由此,“物不迁义”是针对特别的问题而提出的,重点在破。元康编订《肇论》的顺序,《物不迁论》在第一篇,其后是《不真空论》《般若无知论》《涅槃无名论》。这与各篇的实际写作顺序不一样,据元康说,这样的顺序是“第一《物不迁论》,明有申俗谛教;第二《不真空论》,明空申真谛教;第三《般若论》,明因申般若教;第四《涅槃论》,明果申涅槃教”。(23)元康:《肇论疏》,见《续藏经》第1辑第2编第1套第1册,第166页。也就是根据先俗后真,先因后果的顺序来的。可看出元康认为《物不迁论》主要是从俗谛的角度阐释大乘义理的,笔者认为元康的看法是有道理的。下面根据《物不迁论》原文试做论述。

《放光》云:“法无去来,无动转者。”寻夫不动之作,岂释动以求静,必求静于诸动。必求静于诸动,故虽动而常静;不释动以求静,故虽静而不离动。然则动静未始异,而惑者不同。(24)张春波:《肇论校释》,第11-12页。

这是说动静本来不异,而不异只有在诸法性空的前提下才究竟。但既然谈到动静,就涉及到了来去和住,故僧肇义引《道行》云:“诸法本无所从来,去亦无所至。”又义引《中论》云:“观方知彼去,去者不至方。”(25)据张春波考证,僧肇引《道行般若经》和《中论》是义引,原文有所不同,见其《肇论校释》,第15页。因而得出“斯皆即动而求静,以知物不迁”的结论。按《中论·观因缘品第一》云:“不来亦不出(去)。”(26)王永元:《中论五百偈简释》,第4页。《观去来品第二》云:“已去无有去,未去亦无去,离已去未去,去时亦未去。”(27)王永元:《中论五百偈简释》,第13页。《观去来品第二》又云:“去者则不住,不去者不住,离去不去者,何有第三住。……去未去无住,去时亦无住,所有行止法,皆同于去义。”(28)王永元:《中论五百偈简释》,第18页。《观三相品第七》云:“不住法不住,住法亦不住,住时亦不住,无生云何住。”(29)王永元:《中论五百偈简释》,第46页。龙树认为来去和住着皆是假有的幻象,也就是来、去、住是俗谛的现象,从真谛上说,来去住的现象皆缘生无性。“若执有自性,不论主张动和静,都不能正见诸法的真义。”(30)释印顺:《中观论颂讲记》,第54页。僧肇既然引用《中论》,且又精通《中论》,故知此处之“动静未始异”之“不迁”,应首先从事物虚假不真、无有自性的真谛角度来理解。这是先立其大旨。

在从动静方面确立“不迁”的真实义后,僧肇转而从俗谛的角度讨论动静关系。他说:

夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静;我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。……

何则?求向物于向,于向未尝无;责向物于今,于今未尝有。于今未尝有,以明物不来;于向未尝无,故知物不去。覆而求今,今亦不往。是谓昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。(31)张春波:《肇论校释》,第15-17页。

从这些议论,我们可以发现,所谓“不迁”和“静”,是从昔物与今物之不同来立论的。昔物停留于昔日的时间,今物存在于今日的时间。构成昔物之众缘不同于构成今物之众缘,故昔物只能停留于昔日,这是就俗谛而言的。从俗谛说,时间是存在的,佛教表达时间的概念有刹那、瞬间、弹指、须臾等,《摩诃僧祇律》云:“一刹那者为一念,二十念为一瞬,二十瞬为一弹指,二十弹指为一罗预,二十罗预为一须臾,一日一夜为三十须臾。”(32)法显译:《摩诃僧祇律》,见雍正敕修:《乾隆大藏经》第42册,中国书店,2010年版,第344页。因此,虽极短的刹那之后,颜回已非昔时之颜回。故仲尼曰:“回也见新,交臂非故。”从另一面说,这种昔物与今物之不同,也可以看作由昔物发展为今物,故也可以看做一种“迁”和“动”。但这些都是在俗谛上的方便说法。故僧肇又说:“是以言去不必去,闲人之常想;称住不必住,释人之所谓往耳。岂曰去而可遣,住而可留邪?”“是以言常而不住,称去而不迁。不迁,故虽往而常静;不住,故虽静而常往。”(33)张春波:《肇论校释》,第20页。也就是无论说静说动,只是言辞而已,动静不异的本质不会改变。明乎此,《物不迁论》中引起争议的“梵志归家”一节,便不难会通。

人则谓少壮同体,百龄一质,徒知年往,不觉形随。是以梵志出家,白首而归。邻人见之曰:“昔人尚存乎?”梵志曰:“吾犹昔人,非昔人也。”邻人皆愕然,非其言也。(34)张春波:《肇论校释》,第23页。

从静止的方面说,白首之梵志已非少年之梵志,少年之梵志永远停留于出家之时,故曰“非昔人也”;从变动的方面说,白首之梵志由少年之梵志过渡而来,故曰“犹昔人也”。因此说静说动皆可,并无本质区别。

是以人之所谓住,我则言其去;人之所谓去,我则言其住。然则去住虽殊,其致一也。故经云:“正言似反,谁当信者?”斯言有由矣。(35)张春波:《肇论校释》,第27页。

这段话仍然是重申动静不二和去住一致,从当时的社会思潮来看,这样说也是容易理解的。王弼云:“凡动息则静,静非对动者也。……故动息地中,乃天地之心见也。”(36)楼宇烈:《王弼集校释》,第336-337页。其实是肯定了动静关系中静对动的主导性,这样的动和静显然不是僧肇所说的“两言一会”。郭象《庄子注·大宗师》云:“夫无力之力,莫大于变化者也。……世皆新矣,而自以为故;舟日易矣,而视之若旧;山日更矣,而视之若前。今交一臂而失之,皆在冥中去矣。故向者之我,非复今我也。我与今俱往,岂常守故哉!而世莫之觉,横谓今之所遇可系而在,岂不昧哉!”(37)郭庆藩:《庄子集释》,第249页。郭象通过分割时间的连续性,在神秘的玄冥中,强调了事物的瞬间变化而忽略了相对静止。另外,佛教传入中国后,“无常”的观念深入人心,同样强调变化,人们可能因此忽略了相对静止的一面。僧肇强调的重点虽主要从静和不迁的方面说,是对已有玄学资源的消化和回应,但主旨却是动静不二。他既提出了自己的看法,又激活了传统资源。

佛法是强调真俗不二的,因此,即使是从俗谛的角度切入,仍然不应违背真谛。作为一个佛教徒,僧肇虽然是从俗谛的角度讨论了动静问题,但从真谛角度看,他的动静观是经得起推敲的。例如:“然则旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月历天而不周。复何怪哉?”(38)张春波:《肇论校释》,第17页。

这段著名的话,如前所述,从俗谛意义上说,每一个刹那,事物均有相对的静相,并不违背缘起。从真谛的角度说,万物虚幻不实,法相寂灭,如如不动,是符合性空之义的。僧肇《维摩诘经注·方便品第二》云:“外风积气飘鼓,动止无常”(39)石峻等:《中国佛教思想资料选编》(第1册),中华书局,2014年版,第171页。,也是从“无常”和空的角度来论述动静。

三、俗谛中的时空相

由动静观引申,《物不迁论》中引起争论的话题涉及到时间观。从佛教真谛的角度说,时间的本质也是自性空。龙树《中论·观时品第十九》云:“时住不可得,时去亦叵得,时若不可得,云何说时相。因物故有时,离物何有时,物尚无所有,何况当有时。”(40)王永元:《中论五百偈简释》,第102页。这段偈语揭示出两层意思:一、时间的动相和静相皆不可得;二、时间结合事物才能呈现,事物的本体性空,并非真实存在,所以时间的本质也是空。但从俗谛上说,时间有其相续之相,此种相续由无数的片段构成。《物不迁论》讨论时间是从俗谛的角度说的。僧肇说:

既曰古今,而欲迁之者,何也?是以言往不必往,古今常存,以其不动;称去不必去,谓不从今至古,以其不来。不来,故不驰骋于古今;不动,故各性住于一世。

事各性住于一世,有何物而可去来?(41)张春波:《肇论校释》,第24页。

对于上述文字中所谓“各性住于一世”的说法,古今都有人提出过批评,镇澄说:“修多罗以诸法性空为不迁。肇公以物各性住为不迁。”并引《中论》云:“‘若法先有性,是则名为常。先有而今无。是则名为断。’是则向有今无非常即断,安得以成般若不迁之旨耶?”(42)镇澄:《物不迁正量论》,见《续藏经》第1辑第2编第2套第4册,第366页。

仔细考察僧肇所谓“既曰古今”句,可以理解为从俗谛上承认时间的存在,而时间总是和具体事物结合在一起的,具体事物(人和物的活动静止)占有空间,“观方知彼去,去者不知方”之“方”,即可理解为空间。因此刹那之时间,就有其时间相和空间相。过去的时空相不会来到今天,今天的时空相也不会跑到过去,僧肇的“各性住于一世”,当理解为“相各住于一世”,即假相,而不能将“性”理解为事物各有自性。若能这样理解,而不执著于文字中的性相之分,即可融通无碍。故而“群籍殊文,百家异说,苟得其会,岂殊文之能惑哉?”(43)张春波:《肇论校释》,第24页。在这个意义上,就很容易理解“然则四象风驰,璇玑电卷,得意毫微,虽速而不转”(44)张春波:《肇论校释》,第27页。的旨意了。

在《不真空论》中,僧肇有云“夫圣人之于物也,即万物之自虚,岂待宰割以求通哉?”又云:“以其即万物之自虚,不假虚而虚物也。”(45)张春波:《肇论校释》,第49页。这是批驳小乘用分割的方法,证明万物为空,分割的方法叫“假虚而虚物”(46)张春波:《肇论校释》,第58页。。他的《维摩诘经注·弟子品第三》中就指出:“弹指倾有六十念过,诸法乃无一念顷住,况欲久停。无住则如幻,如幻则不实,不实则为空,空则常净。”(47)石峻等:《中国佛教思想资料选编》(第1册),第177页。由《不真空论》和《维摩诘经注》看,《物不迁论》以区别古今来讨论时空,只能是从缘起假名的角度,不然僧肇就是自相矛盾了。

四、业与因果

应该看到,僧肇讨论动静和时间,除了由俗入真地普及大乘观念以外,还想在世俗意义上说明业识之作用和因果不虚的道理。而要说清这一点,就要涉及佛教的因果观。因此讨论业和因果也是《物不迁论》的一个重要话题,而此话题同样引起了争论。僧肇说:“是以如来,功流万世而常存,道通百劫而弥固。成山假就于始篑,修途托至于初步,果以功业不可朽故也。”(48)张春波:《肇论校释》,第28页。

从时间上说,过去的功业,有过去的功业相,过去的行为会影响到未来,果不生,因不灭。所以引佛经“三灾弥纶,而行业湛然”来说明“功业不可朽”。这里,《物不迁论》涉及到了佛教的因果论。因果不虚是佛教的基本思想。“因果性,是依因缘和合生果的事相而存在。……没有因果关系的,根本就不存在;存在的,必然是因果法。”然而“如执因果有实性,即不能见因缘和合生果的真义。”(49)释印顺:《中观论颂讲记》,第225页。佛教的因果法,也是在性空的前提下成立的。《中论·因果品第二十》云:“若因与果因,作因已而灭,是因有二体,一与一则灭。若因不与果,作因已而灭,因灭而果生,是果则无因。”(50)王永元:《中论五百偈简释》,第105页。因此,说因果,也就只能从缘起假有的俗谛方面说。因虽不是果,果却由因而来,修行就是一个种因而积累资粮的过程。从这个意义上说,僧肇以“成山假就于始篑,修途托至于初步”来论证“功业不可朽”是成立的。引起争论的是僧肇进一步的推论:

功业不可朽,故虽在昔而不化。不化故不迁,不迁故则湛然明矣。故经云:“三灾弥纶,而行业湛然。”信其言也。何者?果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭;果不俱因,因不来今。不灭不来,则不迁之致明矣。复何惑于去留,踟蹰于动静之间哉?然则乾坤倒覆,无谓不静;洪流滔天,无谓其动。苟能契神于即物,斯不远而可知矣。(51)张春波:《肇论校释》,第28页。

其中核心话题是“果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭”,此中“因不昔灭”一句,极易造成误解。镇澄曰:“愚谓若昔因不灭不化者。则众生永无成佛之理。修因永无得果之期。大小乘经俱无此说也。一切圣教皆言因灭果生。种子烂坏果方熟。……肇师昔物不化之说有同常见矣。”(52)镇澄:《物不迁正量论》,见《续藏经》第1辑第2编第2套第4册,第367页。

若就文字上说,镇澄的批评是有道理的,但考察全篇文义,僧肇的“因因而果,因不昔灭”可理解为由于因有感果的功能,所以在未得果之前,因的功能不失;感果之后,由于因不即是果,相对于过去的时间,因的相状存在。若能这样理解,文中那些扞格不通的地方当能顺利融通。僧肇之所以要如此强调时间中的“功业”和因果,可能如三桐慈海所揭示的,在于应对中国人的魂魄和神明观念。当时一些中国人认为神(灵魂)不灭,因而神(灵魂)实有,而佛教则否认灵魂实有,造成轮回的原因和业力相关。而否认灵魂实有并不是否认业力之存在,故强调功业之“不迁”,也就是在修行层面强调了佛教的“诸恶莫作,众善奉行”。

但业力仍然是从俗谛上说的,就真谛而言,僧肇在《维摩诘经注·佛国品第一》中说:“夫以有我,故能造善恶受祸福。法,既无我,故无造无受者也。” “至人冥真体寂,空虚其怀,虽复万法并照,而心未尝有。苦乐是迳,而不为受,物我永寂,岂心受之可得。受者三受也,苦受,乐受,不苦不乐受也。”(53)石峻等:《中国佛教思想资料选编》(第1册),第169页。强调了因果相感而不违性空,物性永寂,至人心空,故业力也空。

结 语

在本文中,笔者对有关《物不迁论》讨论的一些对立观点作了梳理,在这些认同和不认同《物不迁论》的观点中,如印顺、三桐慈海等均注意到《物不迁论》是偏重在俗谛意义上造论的,笔者比较认同这些看法。正如明末高僧莲池大师祩宏在肯定《物不迁论》不违背大乘宗旨的同时,指出《物不迁论》用的是“就路还家,以贼攻贼”的方便之法,他说:“我今平心而折衷之,子不读《真空》《般若》《涅槃》三论,及始之《宗本义》乎?使无此,则今之驳,吾意肇公且口挂壁上,无言可对,无理可申矣。”(54)莲池大师:《竹窗随笔》,北京图书馆出版社,2005年版,第26页。对《物不迁论》的不足并不回避。

因此总结僧肇的《物不迁论》,首先是从俗谛的角度立论的,重点在破除对“无常”观念的绝对化,这种观念极易造成只强调变化和否认相对静止,进而造成的否认业力和因果存在的后果。僧肇从动静、时空、因果(功业有无)三个方面,阐述了动静一如的思想。其次,《物不迁论》所面对的背景是魏晋玄学和佛教六家七宗的格义说等思想以及中国人的灵魂观念,要解决的主要问题是如何吸收和转化当时的流行观念而使学人进入佛家般若学之门户。因此全文在主旨不背真谛的情形下就俗谛进入,应该是可以理解的。

笔者也认为《物不迁论》在遣词造句上确实存在一些问题,容易引起误解。比如僧肇说“故谈真有不迁之称,导俗有流动之说”,“谈真”给人的感觉是他在说真谛,而他的“不迁”其实主要是从俗谛角度说的,这就形成了矛盾。又比如两次出现“各性住于一世”的提法,都容易和小乘“三世实有”的见解相混淆。这是造成对《物不迁论》不合佛法之说法的主要原因。因此解读《物不迁论》,应参考《肇论》其他三篇和《维摩诘经注》。