甘泉先生论乃师“静坐”说

叶 蓬

(广州市社会科学院 城市文化研究所,广东 广州 510450)

“静坐”之说,于陈白沙先生之哲学思想有重大的意义,可以说是白沙先生哲学体系的门户。对此,湛甘泉先生虽为白沙先生亲定传人,对“静坐”说的重要性在初期并没有大加肯定,而是自己提出“随处体认天理”作为为学之方。对于甘泉先生提出的“随处体认天理”,白沙先生大加赞赏。对于后学而言,似乎“静坐”在白沙先生那里与“随处体认天理”是一回事,即一义之两说,而在甘泉先生这里,“静坐”在白沙先生那里与“随处体认天理”是两回事。是否如此,笔者试加解析。

一

白沙先生的为学思想,笔者曾概括为几个方面:第一,为学为己、学贵自得;第二,静坐中养出个端倪,虚明静一为之主,道无动静,得之动亦定,静亦定;第三,学者以自然为宗,以自然为本,立本贵自然;第四,自然则会而通之,鸢飞鱼跃,开合万象,一真自如,达到高度的精神自由和道德主体性。(1)参见叶蓬:《陈白沙为学思想研究》,《学术研究》1995年第6期。他说:“终日乾乾,只是收拾此理而已。此理干涉至大,无内外,无始终,无一处不到,无一息不运。会此则天地我立,万化我出,而宇宙在我矣。得此霸柄入手,更有何事?往古来今,四方上下,都一齐穿纽,一齐收拾。随时随处,无不是这个充塞。”(2)《与林郡博其六》,见《白沙子全集》卷4,据《陈献章集》,中华书局,1987年版,第217页。以上白沙先生这些思想,被甘泉先生概括为一句话,叫“随处体认天理”。白沙先生对这个概括很赞赏。他说:“日用间随处体认天理,著此一鞭,何患不到古人佳处也。”(3)《与湛民泽》,见《白沙子全集》卷3,据《陈献章集》,第193页。白沙先生的思想被整理为《白沙子全集》,但他的思想主要是在书院教育和往来应酬的诗文中阐发的,并没有比较完整而系统的体系性阐述。应该说,他的思想的完整的哲学阐发是由甘泉先生完成的。甘泉先生著述宏大,不下于朱子。岭南心学的思想体系在甘泉先生庞大的著述中有着完备的阐述。

在以上所阐发的白沙先生为学思想的几个方面的内容其实是一致的,这几个方面的任何一个方面的内容都蕴含或意味着其他方面的内容,或者说,这几个方面的任何一个方面的内容都必须与其他方面联系起来才能在认识上得到系统的把握,离开其他方面的内容,对这一方面的内容的把握都是不完整的。“为学为己、学贵自得”自然意味着“静坐中养出个端倪,虚明静一为之主,道无动静,得之动亦定,静亦定”,也意味着“学者以自然为宗,以自然为本,立本贵自然”,反之亦然。而这三个方面无一不意味着“自然则会而通之,鸢飞鱼跃,开合万象,一真自如,达到高度的精神自由和道德主体性”,即把握“会此则天地我立,万化我出,而宇宙在我矣。……往古来今,四方上下,都一齐穿纽,一齐收拾”的天理。在笔者,甘泉先生对乃师的为学思想以一句“随处体认天理”做了概括,这从甘泉先生一贯的体用一原、心理不二、内外浑一、动静非异的本体论思想即可看出:“必体用一原,显微无间,一以贯之。”(4)《答阳明王都宪论格物》,见《甘泉文集》卷7,据《湛甘泉先生文集》影印本,广西大学出版社,2015年版,第248页。白沙先生对甘泉先生的“随处体认天理”的肯定,在笔者看来是以上述为学思想几个方面内容的有机统一为基础的肯定。假如偏废以上任何一个方面的内容的理解,就不是那个味道了。

二

由此我们来理解甘泉先生对“静坐”的讨论,方有一个合适的支点。

甘泉先生在《答余督学》的信中说:“承手教读之,知执事慨然以兴起斯道为己任,幸甚!且于为说中正以立学者之的,幸甚!阳明不专于静之说,即仆之说也。古之论学未有以静坐为言者,而程氏言之,非其定论,乃欲补小学之缺,急时弊也。后之儒者,遂以静坐求之,过矣。古之论学未有以静为言者,以静为言者皆禅也。故孔门之教,皆欲事上求仁,动时著力,何者?静不可以致力,才致力即已非静矣。故论语曰:‘执事敬。’易曰:‘敬以直内,义以方外。’中庸‘戒慎恐惧慎独’,皆动以致其力之方也。何者?静不可见,苟求之静焉,骎骎乎入于荒忽寂灭之中,而不可入尧、舜之道矣。故易曰:‘复其见天地之心乎!’复也者,一阳动也。非复则天地之心不可得而见矣。天地之心不可得而见,则天理或几乎息矣。故善学者,必令动静一於敬,敬立而动静混矣。此合内外之道也,性之德也。虽然,言之易,行之难,非一朝一夕之故也。当为吾兄共勉之,以倡明斯道。幸甚。”(5)《答余督学》,《甘泉文集》卷7,据《湛甘泉先生文集》影印本,第227-229页。这是甘泉先生批评静坐说最典型的言论。读到此处的学者,假如没有联系甘泉先生一生的著作言论,可能会得出甘泉先生背叛师门的认识。甘泉先生说“古之论学未有以静为言者,以静为言者皆禅也”,似乎有些极端。假如按字面机械地理解,不仅乃师,连大部分儒者包括小程子、朱子在内都打击一大片。至少早在《大学》,就有“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”之语。荀子有“虚一而静”之语:“治之要在于知道。人何以知道?曰:心。心何以知?曰:虚一而静。”(6)《荀子·解蔽》,见王先谦注,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》,中华书局,1988年版,第395页。李文公先生则有“人生而静,天之性也”之语,认为“方静之时,知心无思者,是斋戒也。知本无有思,动静皆离,寂然不动者,是至诚也。”(7)李翱:《复性书》,见《中国文化精华全集》(哲学第2卷),中国国际广播出版社,1992年版,第735页。及宋,濂溪先生指出:“圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉。”(8)梁绍辉、徐荪铭等点校:《周敦颐集》,岳麓书社,2007年版,第32页。并提出“静虚动直”的论点:“一为要。一者,无欲也。无欲,则静虚动直。静虚则明,明则通;动直则公,公则溥。明通公溥,庶矣乎!”(9)梁绍辉、徐荪铭等点校:《周敦颐集》,第75页。大程子在《定性书》中说:“所谓定者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外。……夫天地之常,以其心普万物而无心。圣人之常,以其情顺万事而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。……与其非外而是内,不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定,定则明,明则尚何应物之为累哉?”(10)《答横渠先生定性书》,《二程文集》卷2,见《二程集》,第460-461页。对此,甘泉先生后学蕺山先生评介:“此伯子发明主静立极之说,最为详尽而无遗也。……主静之说,本千古秘密藏。”(11)黄宗羲:《宋元学案》,中华书局,1986年版,第227-229页。至于小程子, “伊川每见人静坐,便叹其善学”(12)《二程遗书》卷12,见《二程集》,第432页。。小程子在上个世纪曾被学界定性为“客观唯心主义者”,也仍然叹静坐者善学。至于另一个被说成“客观唯心主义者”的朱子,也指出:“始学工夫,须是静坐。静坐则本原定,虽不免逐物,及收归来,也有个安顿处。譬如人居家熟了,便是出外,到家便安。如茫茫在外,不曾下工夫,便要收敛向里面,也无个著落处。”(13)《朱子语类》卷12,见《朱子语类》,中华书局,1986年版,第379页。又说:“明道、延平皆教人静坐。看来须是静坐。”(14)《朱子语类》卷12,见《朱子语类》,第217页。假如就字面意思认为甘泉先生断定“以静为言”都不是儒家思想而是禅学,那以上儒者都被甘泉先生归为禅了。春秋时期有禅宗吗?在笔者看来,甘泉先生反对的静坐是“骎骎乎入于荒忽寂灭之中”的“静坐”,而不是“复其天地之心”的“静坐”;反对的是以自身为目的的“静坐”,而不是以与天理为一为目的的“静坐”。以自身为目的的“静坐”,与“为学为己、学贵自得”的为学自主性、独创性,与“立本贵自然”的天理的本然性当然是不相干的。这种“静坐”自然不是儒家范畴的“静坐”。读书要读味,不可想当然。

甘泉先生对“敬”的强调不等于对作为儒家为学方法的静坐的否定。在儒学,“静”与“敬”作为为学的方式或方法,从根本上讲是一致的,没有实质性的区别。如果说,“敬”不仅在心理意识层面上“直内”或“主乎中”,也可以在行为模式层面上“执事敬”,则“静”也同样不仅在心理意识层面上“虚一而诚”,也可以在行为模式层面上“随物顺应”“感而遂通”。如果要说二者有区别,笔者只觉得 “静”主要在哲学体悟的意义上运用,而“敬”的意义则更宽泛一些,除了在哲学体悟的意义上运用之外,还可以在诸多日常的行为中加以运用。相对于“敬”作为为学方式或方法的道德学意味更为浓郁,“静”作为为学方式或方法的哲学思辨的意味重一些。仅此而已。朱子在回答学生的问题“不拘静坐与应事,皆要专一否?”时指出:“静坐非是要如坐禅入定,断绝思虑。只收敛此心,莫令走作闲思虑,则此心湛然无事,自然专一。及其有事,则随事而应;事已,则复湛然矣。不要因一事而惹出三件两件。如此,则杂然无头项,何以得他专一!只观文王‘雝雝在宫,肃肃在庙,不显亦临,无射亦保’,便可见敬只是如此。古人自少小时便做了这工夫,故方其洒扫时加帚之礼,至于学诗,学乐舞,学弦诵,皆要专一。且如学射时,心若不在,何以能中。学御时,心若不在,何以使得他马。书、数皆然。今既自小不曾做得,不奈何,须著从今做去方得。若不做这工夫,却要读书看义理,恰似要立屋无基地,且无安顿屋柱处。今且说那营营底心会与道理相入否?会与圣贤之心相契否?今求此心,正为要立个基址,得此心光明,有个存主处,然后为学,便有归著不错。若心杂然昏乱,自无头当,却学从那头去?又何处是收功处?故程先生须令就‘敬’字上做工夫,正为此也。”(15)《朱子语类》卷12,见《朱子语类》,第217页。无论是“静”还是“敬”,作为为学工夫,都同样是“主一”“无适”“虚寂”(动静皆离、内外两忘)、“随感而应”,没有本质的区别。不愿说“静”就说“敬”,不愿说“敬”就说“静”,反正是一回事。在儒家哲学中,《大学》所说的“知止”“定”“静”“安”这些本体工夫范畴,与“敬”就是一回事。这些在不同的语境或境遇中运用的本体工夫范畴,所把握和展示的内容是一样的。因此,如同朱子一样,以上甘泉先生强调“敬”,既不能说明“静坐”作为一种为学工夫在人的行为活动中无法起作用,要以“敬”来补充,也不能否定“静坐”作为儒家的为学工夫或方法所本有的“天地之心”的内设。“静”和 “敬”,作为为学工夫是一回事,无所谓相互补充的问题。由此角度来看,甘泉先生在上文所批评的名家“静坐”不是乃师的“静坐”,而是儒家思想之外的“静坐”。

三

“静坐”作为为学之道,是初学者的为学方式,还是有一定的学术积累的学者的为学方式?从甘泉先生言论来看,笔者倾向于认为甘泉先生从1517至1527年在西樵山从事书院教育时期将“静坐”方法作为初学者的为学方式。就前面所引朱子论“静坐”之语,也倾向于将“静坐”方法作为初学者的为学方式:“始学工夫,须是静坐。”同样,在其学生问及白沙先生以“静坐”为言,而甘泉先生以“随处体认天理”为教,应何先何后时,甘泉先生回答说:“虚见与实见不同,‘静坐久,隐然见吾心之体’者,盖先生为初学言之,其实何有动静之间!心熟后虽终日酬酢万变,朝廷百官万象,金革百万之众,造次颠沛,而吾心之本体澄然无一物,何往而不呈露耶?盖不待静坐而后见也……随处体认天理自初学以上皆然,不分先后,‘居处恭,执事敬,与人忠’,即随处体认之功,连静坐亦在内矣。”(16)《新泉问辩录》,见《甘泉文集》卷8,第414-415页。显然,在此甘泉先生也认为“静坐”只是为初学者所运用的为学之方,而他的“随处体认天理”是包括“静坐”方法于自身的。在他看来,“静坐”只是在日常的学术活动中才能运用,而在各种社会活动中,比如农耕、手工、商贾、出仕等社会活动中,“静坐”方法就有局限性。他在回答门人周冲言初学者应静坐息思虑时说:“静坐,程门有此传授,伊川见人静坐,便叹其善学,然此不是常理。日往月来、一寒一暑,都是自然常理流行,岂分动静难易?若不察见天理,随他入关入定,三年九年,与天理何干?若见得天理,则耕田凿井、百官万物、金革百万之众,也只是自然天理流行。孔门之教,居处恭、执事敬、与人忠,黄门毛式之云:‘此是随处体认天理。’甚看得好。无事时不得不居处恭,即是静坐也;执事与人时,如何只要静坐?使此教大行,则天下皆静坐,如之何其可也!明道终日端坐如泥塑人,及其接人,浑是一团和气,何等自然!”(17)钟彩钧等点校:《泉翁大全集》,(台北)中央研究院中国文哲研究所,2017年版,第626页。因此,对于甘泉先生而言,“随处体认天理”才是普遍适用的为学之方。在一定程度上,相对于静坐,甘泉先生在这个时期更倾向于在日常活动中体道悟道:“孔门之教,皆欲事上求仁,动时着力。”在笔者看来,这与甘泉先生在这个时期没有将“静坐”作为人生的普遍的为学方式或为学工夫有关系。因此,就“静坐”与“随处体认天理”的关系而言,笔者的看法则与甘泉先生相反。在笔者看来,虽然白沙先生也说“有学于仆者辄教之静坐”,如果没有深厚的哲学学养和一定的哲学天赋,静坐方法并不起作用,对于初学者,静坐仅能像朱子所说的“作弄精神”。对于笔者而言,就学于白沙先生的学者,一般都有一定的学养和底子,有些甚至有深厚的学养,不是初学者。换言之,笔者倾向于认为静坐方法对于有一定哲学学养甚至有一定哲学天赋的学者才有可能适用。相反,“随处体认天理”对于初学者而言倒是可以运用的,随着工夫的积累,自然而然地就会常用“静坐”方法。由此看来,甘泉先生并不否认“静坐”为学之方,他否认的是作为儒学的为学之方之外的“静坐”。

四

纵观甘泉先生自1494年从学白沙先生至1560年以95岁的高龄仙逝于禺山精舍的66年哲学生涯中,一直都运用“静坐”的为学工夫。即使他在1517至1527年于西樵山从事书院教育时期以前边所引的《答余督学书》为代表的批评“静坐”最激烈的时期,他本人仍然经常如从学白沙先生时期一样静坐体道,而且在他为大科书院亲手制定的《大科训规书堂训》中也为学生确定了静坐的课业:“诸生进德修业,须分定程限,日以为常,每日鸡鸣而起,以寅、卯、辰三时诵书,以巳午时看书,以未时作文,申酉二时默坐思索,戌亥二时温书。然此等大抵皆不可失了本领,通是涵养体认之意。”(18)《大科训规书堂训》,见《甘泉文集》卷6,第194页。甘泉先生怎么可能一边运用静坐工夫一边反对静坐方法,只能说他反对的是不以体认天理、回归大中本体为宗旨的静坐,反驳来自儒学阵营内部以乃师“静坐”方法为禅的攻击,而非作为儒家为学工夫的静坐。在此之前,从1494年从学白沙先生至1512年,甘泉先生一直遵循白沙先生“静坐”方法体圣悟道。在《复赵提学佥宪》中,白沙先生指出:“有学于仆者,辄教之静坐。”(19)《复赵提学佥宪》,见《白沙子全集》卷2,据《陈献章集》,第245页。对于甘泉先生亦是如此。甘泉先生回忆其初从业白沙先生的时期说:“甘泉子三十游江门,传习之余,端默无作。”(20)《精选古体诗自序》,见钟彩钧等点校:《甘泉先生续编大全集》卷1,(台北)中央研究院中国文哲研究所,2018年版,第880页。门人蒋信在《甘泉先生心性书序》提到乃师的早期学习阶段时也说:“先生廿七登第,即焚会试之牒,造白沙之门,决意荣达,从事静坐。”(21)《蒋道林先生文粹》卷1,见四库全书存目丛书编委会:《四库全书存目丛书》集部第96册,齐鲁书社,1997年版,第213页。在1497年,即从学白沙先生的第4年,据其衣钵传人洪觉山先生后叙,甘泉先生“独居一室,游心千古,默约圣贤用功总括,因悟随处体认天理六字符诀”(22)《湛甘泉先生墓志铭》,见《甘泉文集》卷31,第1892页。,即在静坐4年后悟道。当年冬甘泉先生在致乃师的信中也写道:“门生湛雨顿首百拜尊师白沙老先生函丈执事。自初拜门下,亲领尊训至言,勿忘勿助之旨,而发之以无在无不在之要,归而求之,以是持循,久未有著落处。一旦忽然若有开悟,感程子之言:‘吾学虽有所受,天理二字,却是自家体认出来。’李延平云:‘默坐澄心,体认天理。’愚谓‘天理’二字,千圣千贤大头脑处。尧、舜以来,至于孔、孟,说中,说极,说仁、义、礼、智,千言万语都已该括在内。若能随处体认真见得,则日用间参前倚衡,无非此体,在人涵养以有之于己耳云云。丁巳冬十月一日,门生湛雨百拜顿首顿首谨启。”(23)《上白沙先生启略[拾遗]》,见《泉翁大全集》卷8,第82-83页。如前所述,白沙先生对其衣钵传人在丁巳年由静坐而自悟“随处体认天理”欣赏有加。甘泉先生自己由静坐而悟道,怎么可能反对乃师的静坐方法?同朱子先师李延平先生一样,他也是“默坐澄心,体认天理”。当然在“静坐”和“体认天理”的过程中各有自己的特点或特有的方式,但所体悟的天理内容都是一样的。哲学就是在个别性、特殊性中体现共同性、普遍性。执着于哲学家们体悟的个别性、特殊性而否认其体悟内容的共同性、普遍性,不符合儒家遵先贤而求共道的传统。朱子后学以“敬”反对“静坐”,并不完全符合朱子的思想,实际上是哲学版的“关公战秦琼”。如同前述,与乃师一样,朱子也肯定“静坐”作为为学工夫的作用,但没有乃师那么重视。针对朱子后学对静坐工夫的攻击,甘泉先生强调典籍学习与静坐涵养工夫的有机结合:“夫养善端于静坐,而求义理于书册,则书册有时而可废,善端不可不涵养也。”(24)《新泉问辨录》,见《泉翁大全集》卷68,第626页。作为孔子为学为己说的发扬,自得之说始自孟子,读书是为了悟道,“尽信书,不如无书”(25)杨伯峻译注:《孟子译注》,中华书局,1984年版,第326页。。象山先生则说“六经注我”。在白沙先生那里,自然发扬这一传统。他说:“学者苟不但求之书而求诸吾心,察于动静有无之机,致养其在我者,而勿以见闻乱之,去耳目支离之用,全虚圆不测之神,一开卷尽得之矣。非得之书也,得自我者也。盖以我而观书,随处得益,以书博我,则释卷而茫然。”(26)《陈献章集》,第20页。甘泉先生在此发挥乃师之说,在于“学贵自得”的传统与“静坐中养出个端倪,虚明静一为之主”的为学方法本质上是相互联系的。

甘泉先生在南京任吏部右侍郎并创办新泉精舍时期(1528-1539年)将“静坐”视为“随处体认天理”的一个环节,他说:“体认天理而云随处,则动静心事皆尽之矣;若云随事,恐有逐外之病也。孔子所谓‘居处恭’,乃无事静坐时体认也;所谓‘执事敬,与人忠’,乃有事动静一致时体认也。体认之功,贯通动静隐显,只是一段工夫。”(27)《新泉问辨录》,见《泉翁大全集》卷68,第640页。在这个阶段他只是将“静坐”视为无事时的体认。如前所述,他更为重视做事或实践中的体认。在他75岁(1540年)致仕后,甘泉先生更为重视“静坐”。

他年岁愈高,就愈重视无言之教及默坐澄心的静坐工夫,表现出对乃师“静坐”方法的回归。甘泉82岁(1547年)时谈到:“吾近年深体无言之教,盖学不在多言,多言,道之贼也,顾力行何如耳。所谓力行者,默坐澄心,天理自见也。……故不言者,孔门之本教也,其不能不言者,不得已也。”(28)《答三山诸同志》,见《甘泉先生续编大全集》卷8,第922页。在此,“静坐”不仅仅是无事时的“居处敬”的为学工夫,也是做事行仕时的“执事敬,与人忠”的为学工夫。“静坐”与“随处体认天理”在为学方法上更为接近,因为默坐澄心不仅是心识,而且是力行了。事实上,对于天赋异禀且积累深厚的儒家哲学家,静坐主要还不是无事时默坐澄心,而是随时随处“体用不二”“动静无异”“内外两忘”,一如大程子所言“廓然而大公,物来而顺应”。1548年,在给门人冼少汾的书信中,甘泉又谈到:“程子见人静坐,便叹其善学,不翕聚则不能发散,不专一则不能直遂,天地之道且然,而况于人乎!水只在楼垣上小朱明、朱陵两轩静坐,每出则与九山弟对坐,亦每戒杂言,默坐澄心而天地自见耳。寻思吾少汾绝须一静,将家事人事斥断,一味于鸣鹤楼上静坐。”(29)《与冼少汾秋官》,见《甘泉先生续编大全集》卷8,第922页。在此,甘泉先生将“静坐”作为为学方法所有的“主一”“无适”“虚寂”(动静皆离、内外两忘)“随感而应”的意蕴充分地展现出来。门人刘廷绎提问:“昔独冈书院示下教旨,有曰:‘默坐澄心上体认’。既而家居,用静坐功夫,每坐,觉思虑起即截去,如此久之,果见心之本体隐然[呈露],有平[旦][清明气象]……然明教又[谓]渐渐熟后,可□随处体认功夫。绎见此处功夫□为甚难。到此[地]位便是天理流行,鸢飞鱼跃,浑然天地万物一[体]矣,不知何以超跃可至?愿明教。”甘泉先生贺喜道:“观此足见吾天衢□□处非传不习者矣,可喜!可喜!吾初意每见学者□□以随处体认,未见次第,始知□为心生,一旦骤于随处上用,先为物胜引而去矣。故于独冈语吾子,以且于默坐澄心上体认,令稍□,乃用随处体认功夫,便贴服矣。然必随处乃尽,乃圣人教人大路也。幸加勉之。”(30)《答问》,见《甘泉先生续编大全集》卷27,第1286页。在此,“静坐”作为为学工夫与“随处体认天理”相距无几矣。

1541年,洪觉山先生由广东御史调任温州知府,甘泉先生决定将学派衣钵传之:“石翁(白沙先生号)谓达摩传衣为信,江门钓台亦衣钵也。既以付公矣,敢援此例,愿乞武夷风月以为衣钵之信。”(31)钟彩钧等点校:《泉翁大全集》卷54,第524页。1546年,洪觉山先生因饥民击杀米店老板事落职归乡,写信告知准备第二年秋天返粤。1547年洪觉山先生与同乡方时素先生自婺源来到广东。在西樵山的3个月,师徒三人尽情学术交谈,“而凡息存之觉,道义之门,天地宇宙变化之通,口可言者不靳于言,至于不可口授而心授者,默然以神相通而已”(32)钟彩钧等点校:《泉翁大全集》卷1,第7页。。如前所言,“静坐”作为甘泉先生先师的为学之方,并不像甘泉先生原先所想的那样是为初学者而设的方法,相反,是哲学积累到了一定程度并具备一定哲学天赋的人才适用的方法。此时他师徒三人静坐默然以神相通,正是极高层次的哲学学人的静坐方法的自然运用。学业结束后洪觉山先生和方时素先生返乡,甘泉先生写诗五首相送,其中第5首为:“行行重行行,行行入星源。到岸不用船,拍手飞青天。归来闭关坐,默成在无言。无言天致教,四时以行焉。”(33)《赠洪觉山方时素归福山》,见《甘泉先生续编大全集》卷17,第1082页。据此,甘泉先生重返乃师。晚年甘泉先生两度游南岳衡山。在旅途和游衡山时,甘泉行者的哲学体认已经与山水自然浑然一体,体现出心学大家的超然气象。在旅途中甘泉先生多静坐默识。对于甘泉先生而言,大同者,浑然与天地万物同体;默识者,勿忘勿助间之功夫。在此,“默坐澄心”或“静坐”就与“随处体认天理”具有相同的意味了。

五

“静坐”作为为学之道,本质在“通”,即如前所述,“为学为己、学贵自得”自然意味着“静坐中养出个端倪,虚明静一为之主,道无动静,得之动亦定,静亦定”,也意味着“学者以自然为宗,以自然为本,立本贵自然”,反之亦然。而这三个方面无一不意味着“自然则会而通之,鸢飞鱼跃,开合万象,一真自如,达到高度的精神自由和道德主体性”,即把握“会此则天地我立,万化我出,而宇宙在我矣。……往古来今,四方上下,都一齐穿纽,一齐收拾”的天理。

就立本贵自然、学者以自然为宗而言,静坐也必然体现出这个特点。白沙先生说:“古之善学者,常令此心在无物处,使运用得转耳。学者以自然为宗,不可不着意理会。”(34)《陈献章集》,第192页。以自然为宗,就意味着此心在体用不二、内外两忘、动静无异、知行浑一之境自由运转、自在流行,虚己静一而无滞无碍。与之相应,甘泉先生说:“夫自然者,圣人之中路也。圣人所以顺天地万物之化,而执夫天然自有之中也。……先师白沙先生云:‘学以自然为宗。’当时闻者或疑焉。若水服膺是训,垂四十年矣,乃今信之益笃。盖先生自然之说,本于明道‘明觉自然’之说、‘无丝毫人力’之说。明道‘无丝毫人力’之说,本于孟子‘勿忘勿助’之说。孟子‘勿忘勿助’之说,本于夫子‘毋意、必、固、我’之教。”(35)《自然堂铭》,见《泉翁大全集》卷33,第1196-1197页。由是观之,甘泉先生对“学者以自然为宗,以自然为本,立本贵自然”与虚己静一的内在联系是继承下来的。同理,“随处体认天理”也与“以自然为宗”“以自然为本”相联系。“随处体认天理”的“天理”是什么意思,甘泉先生指出:“谓之天理者,以其不出人力安排也,理只是一个理,惟不用安排,一出自然,故谓之天。”(36)《泉翁大全集》卷8,第82-83页。这说明,甘泉先生并未如某些学者所言抛弃了或背弃了乃师的自然思想。

当然,与同门张廷实先生相比,甘泉先生对乃师的 “自然”思想的把握要逊色一些。白沙先生在生前描述张廷实先生之学时说:“廷实之学,以自然为宗,以忘己为大,以无欲为至。即心观妙,以揆圣人之用。其观于天地,日月晦明,山川流峙,四时所以运行,万物所以化生,无非任我之极。而思握其枢机,端其衔绥,行乎日用事物之中,以与之无穷。”(37)《陈献章集》,第12页。在笔者看来,白沙先生的自然思想与自得思想、静坐中养出个端倪,虚明静一为之主的思想、“会此则天地我立,万化我出,往古来今,四方上下,都一齐穿纽,一齐收拾”的精神或道德自由境界是一回事,或者说本质上是一致的,只是同个问题的不同表述。白沙先生所讲的“以自然为宗”“以自然为本”,就是指一种达到无异同、得失、生死的精神状态,即无任何负累的、本然的、绝对自由的一种精神状态。白沙先生的“自然”是“义理须到融液处,操存须到洒落处”(38)《复张东白内翰》,见《白沙子全集》卷3,第131页。,他又称之为“浩然自得”。“以自然为宗”“以自然为本”目的就是从自然的生死、社会的得失或思想的桎梏等束缚中超脱出来,达到一种无累无滞的精神自由。儒家的自然思想,只有到白沙先生身上,才得到最充分的阐发。对此,陆刚斋先生(1611-1672年)评论:“陈白沙学问,以自然为宗,最近于天然,却又是曾点一家,只是天机动荡,非性与天道全体太极之天。”(39)《思辨录辑要》卷23,见北京大学《儒藏》编纂中心:《儒藏》精华编第196册,北京大学出版社,2016年版,第247页。甘泉先生对白沙先生最有特点的自然思想的理解主要着重于反求本心时的“敬”和“勿助勿忘”的方法。他说:“孔子之所谓‘敬’即孟子所谓‘勿忘勿助’也。孟子之‘勿忘勿助’,即周、程之所谓‘一’,所谓‘勿忘勿助之间正当处,而不假丝毫人力’也。程子之‘不假丝毫人力’,即白沙先生之所谓‘自然’也。皆所谓‘体认乎天之理’也。夫自然者,天之理也,故学至于自然焉,尧、舜、禹、汤、文、武、孔、孟、周、程之道尽之矣。”(40)《白沙书院记》,见《泉翁大全集》卷27,第34-35页。甘泉先生的理解没有问题,但对乃师的自然在道德生命和精神自由的境界的意味理解得不到位。“自然”在白沙先生那里是“浩然自得”,是一种境界,但在甘泉先生这里纯是“自然而然”,缺乏了生机活泼与精神自由境界的意味。这是笔者认为甘泉先生对其师的自然思想理解得不够全面的地方。这种不全面当然不能掩盖甘泉先生作为岭南心学集大成者的崇高地位,更不能说明他背叛师门由心学走向理学。在甘泉先生,只有儒学与道家、佛学之分,没有当代人意义上的心学与理学或陆王心学与程朱理学之分。认为甘泉先生背叛师门由心学走向理学,不过是以当代的思想观点硬套先哲。将儒家学者的思想分为主观唯心主义和客观唯心主义,人为捏造大程子与小程子兄弟俩的窝里斗,正是以自己的学术宗派主义的思维框架硬给先贤裁衣,根本不知也不顾先贤的身高体态。

此外,有学者认为甘泉先生背离师门,阳明先生才是白沙先生的真正传人,笔者亦不以为然。在吴康斋先生的三个著名学生中,白沙先生(石斋)独自悟道,首开岭南心学之先河,而胡敬斋先生则死守师道,激烈批评反对白沙先生。阳明先生从学之师娄一斋先生,因未留下著作难以看出学术面貌。阳明先生未曾师从白沙先生,谈不上亲身受教;至于书籍传播的影响,白沙子集初刊于弘治末年(即约1505年),而阳明先生龙场悟道于1506年,很难想象阳明先生身在龙场能第二年就看到白沙先生的诗集。故在笔者看来,阳明先生不太可能直接受到白沙先生的心学思想的影响。笔者倾向于认为阳明先生与白沙先生一样是自己体悟出自己的心学思想体系的。虽然白沙先生已经将江门学派的基本原理通过教学与篇幅不长的文字展现出来,但将岭南心学阐发为一个宏大的体系并通过书院教育影响到全国的,首功应推甘泉先生。

综上所述,对于笔者而言,甘泉先生在特定时期对“静坐”的批评并不是对作为儒家为学方法的“静坐”的否定,而是对来自儒家体系内部之朱子后学的强大批评境遇中与禅宗划清界限的阐述。甘泉先生并没有背叛师门,不唯如此,甘泉先生还是白沙先生的岭南心学最好的传人。作为好友,甘泉先生与阳明先生双峰并峙,是代表岭南心学和姚江心学的明代最伟大的儒家哲人。