“物”与“名”的世界——名家的道德与政治思考

王 正

(1.中国社会科学院大学 哲学院,北京 102488;2.中国社会科学院 哲学研究所,北京 100732)

引 言

先秦诸子百家对道德哲学、政治哲学有丰富的思考,他们对一些共同议题进行了多维度、多层次的争论,形成了颇多深刻的哲学思想。在对先秦诸子道德哲学、政治哲学的研究中,此前学界主要关注儒家、道家、墨家、法家的相关思考,而对名家的探讨非常不足。这一方面是由于近现代以来对中国传统哲学的研究受限于西方哲学的范式,以逻辑学对应于先秦名家,这样,名家的思想内容就被狭隘地限定在逻辑学、逻辑学史的研究范式内;另一方面是由于学界一直以来对名家之所以为名家的理解还有所欠缺,尤其受逻辑学理解范式的影响而未能真正发现名家思想的丰富内涵,包括他们对世界的独特理解以及在此理解下的道德哲学、政治哲学理念。有鉴于此,笔者认为重新展开对名家的研究十分必要,这种研究既要努力摆脱西方哲学影响下的纯逻辑学的研究范式,又要将名家真正视为先秦诸子之一,而将之等量齐观地从多维度展开研究。

一、正名“名家”

自司马谈“论六家要旨”(1)司马迁:《史记》,中华书局,1982年版,第3289-3294页。以儒、道、墨、法、名、阴阳分家分派来谈论先秦思想,名家便成为先秦诸子百家中占有重要地位的一个学术流派,研究先秦诸子思想也必然不能回避对名家的探讨。但与学界关于儒家、墨家、道家、法家等典范性的“中国哲学史”研究方式不同,对先秦名家的研究更多是以“逻辑学史”或中国哲学史中“稀有”的“逻辑学成果”来进行研究的。这提示着我们,到底如何研究先秦名家的思想,其实是非常值得反思的。

而对这个问题的反思,首先指向一个很“名家”式的问题——所谓名家到底所指为何。事实上,学界对此一直颇有争论。因司马谈在“论六家要旨”中,其实并未明确指出名家所指为谁。而且所谓“名家”的具体意涵,在先秦时期也是不甚明确的。《庄子》中所出现的名家人物主要是惠施、桓团、公孙龙,《荀子》所批评的名家对象则主要是惠施、邓析等。真正明确给出名家所指的是《汉书·艺文志》,它罗列了数家名家著作,其中有先秦文献可资证明、并有一定文献流传的是《邓析》《尹文子》《公孙龙子》和《惠子》。由此,我们大体可以确认为名家的是邓析、尹文子、公孙龙子和惠施。但是,这样一个名家的研究范围,却和近现代以来的先秦名家研究有一个重要区别,这个区别就是近现代以来的研究把《墨子》中的《经》上下、《经说》上下以及《大取》《小取》也作为名家类别的著作。之所以产生这样一个差异,是因为近现代学术受到西方哲学与逻辑学的深刻影响,将逻辑学作为一个先入为主的预设性哲学分支,进而以此来统摄、研究中国哲学史。由此,古典意义的先秦名家研究被改造为先秦名学的研究,即中国先秦哲学关于逻辑学的研究;同时,墨辩的内容被纳入了名家的研究中。这样一种巨大的差异提示我们,在进行“名家”思想研究中,其实是非常需要进行方法论反思的。

近现代学者和司马谈司马迁、刘向刘歆以及班固之名家研究的根本不同,实际上是两种不同的研究范式的差异。正如曹峰所指出的,“受二十世纪初传入中国的西方逻辑学的影响,‘名家’研究在中国一度极为兴盛,成为中国古代逻辑思想史研究的主要组成部分。百年之后,我们回首这一研究领域,发现在取得许多重要学术成果的同时,其实也不无偏颇之处。可以说,‘名家’研究从一开始就有方向性的错误,表现为不顾‘名家’所生存的思想史环境,将西方逻辑学概念、框架、方法简单地移植过来,有削足适履之嫌”(2)曹峰:《中国古代“名”的政治思想研究》,上海古籍出版社,2017年版,第9页。。的确,近现代以来对名家的研究,是我们现代人在现代学术、尤其是西方哲学的视野下,对名家进行逻辑学化处理的结果,曹峰的这一观察是非常精准的。这样一种研究方式固然取得了丰厚的学术成果,也澄清了名家以及墨辩的诸多逻辑思想;但失去了中国古典学术的整体背景,尤其是先秦诸子思想的核心关怀与问题意识,而以西方哲学来框限先秦名家与墨辩的丰富思想维度。因此可以说是有得有失的。不过曹峰并没有因此放弃现代学术的视野,因为他又以现代学术眼光发现,名家事实上可以被理解为两种名家:一种是逻辑学意义上的名家,如公孙龙子、惠施等;另一种则是探讨道德、政治问题中之名实关系的广义名家,由此,先秦时期关注“名”问题的孔子、孟子、荀子、老子、庄子、黄老道家、韩非子等也都带有“辩者”乃至名家的特色了。曹峰进一步提示我们,在现代名家学术研究中,前者一直是主流,而后者在现代学术的脉络中一直暗而不彰;但其实,在真正的先秦诸子学术发展中,后者意义上的名家才是真正影响巨大的名家,近现代学术中所重视的逻辑学等问题,在先秦诸子思想中只是他们在讨论具体政治问题、道德问题时所采取的方法而已。(3)曹峰:《中国古代“名”的政治思想研究》,第5页。应当说,曹峰此说确实发现了先秦时期“名”的重要性,尤其是名实关系对诸子百家思考道德哲学、政治哲学问题的关键性,同时也澄清了先秦诸子虽然产生了丰富的逻辑学思想,并形成了某些具有中国逻辑学特质的思考,但这些理论并不是先秦诸子思想的核心关注。先秦名家和儒、道、墨、法、杂家等一样,皆试图对礼崩乐坏的春秋战国之时代予以反思,进而提出相应的改良革新之道。因此,我们对先秦名家思想的研究,不能再局限在逻辑学的研究框架内,而必须突破之,让对先秦名家思想的研究进入到道德哲学、政治哲学的广阔视野中来,而在这样一种视野中,我们可以发现名家对世界的全面理解以及对道德哲学、政治哲学问题的独特思考。

但是,曹峰的研究思路也存在较大问题,即他忽略了《汉书·艺文志》为我们进行先秦名家研究带来的不可回避的规范性。即,名家的研究范围不宜放得过宽,否则将违背思想史的具体情况。如上所述,不仅墨辩的内容不应称之为名家,其他诸子关于“名”的研究也不可归为名家;先秦诸子的相关思想可以称为“名学”,但不可以“名家”称之。所以事实上,曹峰所谓的两个名家并不成立,名家只有一个,就是以公孙龙子、惠施为代表的一批先秦思想家;但所谓的“两个”其实恰恰是这一个名家的“双重身份”,而我们近现代的哲学史、逻辑学史研究只突出了公孙龙子、惠施作为逻辑学家的一面,忽视了他们对道德哲学、政治哲学的思考。如果我们能适当恢复名家的双重身份,则会发现他们其实进行了较之逻辑学研究更大的思想贡献:他们的思想确实和其他诸子颇有不同,其中关键就在于他们摆脱了传统的天人视野以及宗教性思维,而将天人予以统合,并构建了一个统一的“物”的世界,进而在这个“物”的世界下以“名”的观念来对世间万物进行理性的分析、思考,且尝试以这种理论工作为基础实现对现实道德、政治秩序的重构。因此笔者认为,我们未来的名家研究,应当从这个角度出发,真正厘清名家的丰富哲学思考,尤其是他们关于伦理与政治生活的思考内容。

如前所述,我们对名家进行重新研究的首要工作就是为“名家”正名——澄清名家的具体所指到底为何。在这一工作中,笔者还想就近现代的墨辩研究再稍加讨论。根据《汉书·艺文志》的记载,公孙龙子、惠施、尹文子等被纳为名家并无异议,但按照近现代学术的研究,墨辩也被纳入了广义名家的范围。但笔者认为,就真正意义上的名家来说,其范围宜窄不宜宽,因为如果把墨辩也纳入进来的话,那么似乎墨家和名家就有了巨大的亲和性,但事实上,墨辩和名家是作为理论对手出现的,他们的关系更接近敌手。最关键的是,墨辩和名家对世界与万物的理解根本不同,这种理论背景的根本差异,决定了我们不能因为他们都讨论名学,就将他们以广义的名家称呼之。名家构建的是一个天与至上神都缺位的“物”与“名”的世界,而在墨家的世界中,天志、鬼神是不可或缺的决定性力量。可见,墨辩和名家对整个世界的认识迥然不同,所以我们不能将他们予以过分亲缘化的处理。可惜的是,近现代学术中强调两者亲缘关系的学者颇多,胡适甚至因为两者都既讲逻辑学、又都认可兼爱或泛爱的价值观,所以将名家吸纳为墨家的一部分。(4)胡适:《胡适学术文集:中国哲学史》(上),中华书局,1991年版,第171页。这种处理显然忽视了《庄子》《荀子》《史记》《汉书》所记载的思想谱系与学术脉络,是一种以近现代西方哲学观念与方法对中国传统哲学进行的既带有创造性又带有误解性的理解。

因此,笔者所讨论的名家不取墨辩的内容。另外,在具体的讨论文本上,笔者也认为不仅《邓析子》之文献为伪书,不可使用;而且近年来为学界所放松使用的《尹文子》其实还是应当严格限制其使用,因为《尹文子》虽然有一部分内容可能确实源自先秦,但其整体内容还是后世编辑的结果,因此不可作为严格意义上的先秦诸子文献。所以,笔者所讨论的先秦名家,采取了一种最狭窄意义的名家定义,即严格局限为公孙龙子和惠施这两家,以及现存的《公孙龙子》和《庄子》中的惠施“历物之意十题”。

就这个狭义的名家来说,近现代以来学界形成了一个非常有价值的基本判断和研究路径。即将先秦名家分为两派:公孙龙子所代表的离坚白一派,惠施所代表的合同异一派。这种在逻辑学上对名家的分类,确实看到了名家内部的理论差异。但需要指出的是,这种差异性理解其实忽略了公孙龙子和惠施思想上相同的内容——不仅是他们对名的重视和名辩的方法,更是他们具有相同的价值观念和共同的世界理解模式。就世界理解模式来说,公孙龙子和惠施事实上共享或共同建构了一个统一的“物”和“名”的世界,在这个世界中,生化万物的天地和万物一起被称为“物”,而所有的物都可以平等地被“名”所指称。在这样一种对世界的统一性以及某种平等性的理解下,公孙龙子和惠施都持兼爱或泛爱他者的价值观念,并以此观念进行了很多政治实践,尽管他们的政治实践都失败了。因此,我们在重新进行先秦名家思想研究时,既要承续此前丰富的研究成果,同时也要发现此前研究的不足,尤其是存在盲区的地方,从而既发现先秦名家的内部差异,又发现其所以能被统称为名家的诸种原因所在。由此,才能让我们的研究既尽可能靠近哲学史、思想史的真面目,又能真正呈现传统哲学的独特思考方法与理论内容,而尽量摆脱其他哲学模式的框限,和其他文明的哲学产生富有成效的对话。

二、“物”与“名”的世界

在进行了上述这样一个对名家内涵予以明确的工作后,我们可以真正展开对名家的伦理与政治思考之探讨。名家相关思考的整体背景,正是上文所提及的名家“物”和“名”的世界观、万物观。公孙龙子和惠施在先秦诸子大都对“名”有所探究的思想背景下,能够被特别突出并被后世称为“名家”,根本原因在于他们形成了一个不同于先秦其他诸子的世界观念。与儒家、道家、墨家、阴阳家所具有的宇宙论、形而上学或者宗教至上神的世界整体理解不同,名家构建了一个天、鬼神、主宰者缺席的世界,他们将产生万物的天与万物合称为“物”,从而这个世界是一个缺乏至上者,而万物平齐、统一的世界。

如前所述,名家的文献在后世流传且可以保证为真的主要是《公孙龙子》和记载在《庄子》中的惠施“历物之意十题”(5)《公孙龙子(外三种)》,黄克剑译注,中华书局,2012年版,第95-96页。。在这两个文献的基础上,学界关于先秦名家的研究形成了名家可以分为两派,一是以公孙龙子为代表的离坚白派,二是以惠施为代表的合同异派之认识。这两派关于名实关系、词语分析、逻辑命题等进行了很多有价值的论述,而他们在对名实关系的深入思考下,对这个世界形成了不同于其他诸子的理解,进而在这样一种世界观的指引下对政治治理、道德实践产生了一些哲学思想。

众所周知,名家思想受到了儒家的“正名”理念和刑名家的法治理念的共同影响,因此,他们试图通过纠正当时诸种对名实关系的错误理解,来改变战国时期混乱无序的社会现实,进而形成某种具体的治理方法和相应的道德思考、政治理念。在这种哲学思维下,名家认为这个世界是一个“物”的世界,物有其实、才有其名,所以名实相应才能实现社会的治理和世界的有序。因此,名家以“物”和“名”来统合我们这个世界,认为通过对“物”和“名”的工作就可以带来对现实道德、政治问题的解决。

在主张合同异的惠施学派的哲学思考中,“历物之意十题”是他们关于世界乃至道德、政治问题的根本理论。在“历物之意十题”的讨论中,惠施学派从至大、至小问题开始进行关于空间中差异性问题的讨论,中间涉及二维三维的空间维度问题、山泽的高低问题、太阳的位移问题、方向的相对性问题等,进而对时间中的变化性问题,如万物的生死问题、今昔的流动问题等进行了丰富而带有悖论性意义的讨论,从而以“毕同毕异”对万物的融合一体予以了论证。事实上,我们可以说,惠施学派的“历物之意十题”是通过从时间、空间上将万物的差异性、变化性予以消弭,从而指出了万物的“毕同毕异”(《庄子·天下》)(6)《公孙龙子(外三种)》,黄克剑译注,第109页。,也即万物从根本上来说乃是无所谓区别、无所谓差异的。正因如此,万物之间应当浑融无间地和谐相处,而这就是惠施学派最后的主张——“泛爱万物,天地一体”(《庄子·天下》)(7)《公孙龙子(外三种)》,黄克剑译注,第114页。。这样一种从逻辑上的论辩转化为价值上的主张的思路,显然是符合先秦诸子“推天道以明人事”之思路的,其中包含着惠施学派对天人关系和人与万物关系的深刻理解。

在惠施学派看来,万物“毕同毕异”、融合无间,所以天地间的万物都是融通一体的,人们不应该在万物中进行区别性认识和差别性对待。因此,人们应泛爱万物,不掺杂差异性理解。这样一种认识也是一种天人合一的观念,同时蕴含着人和万物融通一体的道德观——人应当泛爱万物。泛爱万物这样一种关于“爱”的理解,当然借鉴了儒家的仁爱和墨家的兼爱,以及道家对万物等量齐观的理解,因此,其所谓泛爱的范围可能比儒家、墨家的爱还要广泛。因为儒家的爱虽然也可兼及万物,但“亲亲、仁民、爱物”的爱意味着儒家的爱是差等之爱,而不是无差异的泛爱。墨家的兼爱虽然体现为无差等之爱,但似乎主要是针对人这同类者而言,而对万物等异类关怀不足,同时正如胡适指出的,“墨家的‘宗教的兼爱主义’,到了后代,思想发达了,宗教的迷信便衰弱了,所以兼爱主义的根据也不能不随着改变。惠施是一个科学的哲学家,他曾做‘万物说’,说明‘天地所以不坠不陷,风雨雷霆之故’,所以他的兼爱主义别有科学——哲学的根据”(8)胡适:《胡适学术文集:中国哲学史》(上),第161页。。惠施学派的泛爱则因为吸收了道家的天人无别、万物齐同理念,所以形成了一种独特的天人观,并在这样一种天人合一观念下对人与万物之间关系采取了“泛爱万物,天地一体”的更具普遍性和完全无差异性的理解。惠施在对道家哲学的吸收方面,可能是颇多假手于他的好朋友庄子。而这两位大思想家,“庄周由‘齐物’而倡言‘天地与我并生,而万物与我为一’(《庄子·齐物论》),惠施由‘毕异’的万物毕竟‘毕同’而称论‘天地一体’,在这‘天地一体’与‘天地与我并生,而万物与我为一’的相较处最可见出惠、庄之学的相通而相异”(9)《公孙龙子(外三种)》,黄克剑译注,第95页。。

当然,惠施学派虽然在具体的道德哲学、政治哲学论述中,对人禽问题、人性之辨、义利之辨等没有涉及,但是我们通过对“历物之意十题”的分析,可以在一定程度上演绎出惠施学派可能会认同的一些道德哲学与政治哲学理念。根据惠施学派关于万物“毕同毕异”和人应当“泛爱万物,天地一体”的理解,我们大体上可以说,惠施学派在天人关系上持天人合一观,因为天地间万物无根本性的差异,而是融合一体的;在人禽关系上可能会持一种人禽无别论,因为万物是不应当进行差异性区分的;在群己关系上会持一种群己统一甚至群己融合无间论;在王霸关系问题上,惠施学派应当会赞同和谐的王者之治,并认可国家统一的意义;在德法问题上,惠施学派可能会共同认可两者的价值,认为两者可以共同为社会的治理带来好处;在古今关系问题上,也会持一种古今融通、一贯的思路。当然,上述这种演绎仅仅只是推论,并不能代表惠施学派的实际看法,我们只是根据惠施学派的“历物之意十题”在认识上所持的万物“毕同毕异”观和价值上所持的“泛爱万物”道德理念进行这样一种推测。

另外,根据《吕氏春秋·审应览·淫辞》的记载,惠施曾经在魏国当过宰相,并尝试进行了政治改革(10)《公孙龙子(外三种)》,黄克剑译注,第92-93页。,这个改革被认为虽有利于魏国的强大,但违背了礼乐制度。由此可见,惠施在“泛爱万物”价值观念的指引下,是勇于进行政治革新,并向着“天地一体”的理想努力的。但是,因为种种原因,其改革遭到了巨大阻力,最终以失败告终。这似乎也表明,名家的道德哲学、政治哲学仍存在着抽象化、理想化的特点,也即存在着与现实情况具有巨大张力的内容,所以无法为人们所认可、更难以为君主所完全接纳。至于惠施学派更详细的道德哲学、政治哲学内容,因为文献材料的局限,我们的讨论只能付之阙如。

关于离间白的公孙龙子这一派对道德哲学、政治哲学的思考,他们既在一定程度上与惠施学派有所差异,但因为两者共享着“物”和“名”的世界,所以两者又有着相同的价值理念。在公孙龙子这一派看来,当时的社会之所以出现诸种问题,根本原因在于天地之间的万物名实关系出现了巨大的偏差。所以,他们“疾名实之散乱”(《公孙龙子·迹府》)(11)《公孙龙子(外三种)》,黄克剑译注,第28页。,要从名实角度出发,对万物的名实予以重新勘核,进而确定万物名实之间的正确关系,“以正名实,而化天下”(《公孙龙子·迹府》)(12)《公孙龙子(外三种)》,黄克剑译注,第30页。,实现社会秩序的改良和万物位置的安定。可以说,这是一种从名实关系入手的关于道德哲学、政治哲学的认识与处理思路。

在公孙龙子看来,“天地与其所产焉,物也”(《公孙龙子·名实论》)(13)《公孙龙子(外三种)》,黄克剑译注,第84页。,即天地和其所生育的万物皆可以称为“物”,而“物”的真实实现即所谓“实”,这种实现的恰到好处、恰如其分即所谓“位”,“物”的名实关系如其“实”、如其“位”就是“名正”。也就是说,公孙龙子认为,“天下有物,而人用概念去指谓它。另一方面,没有物是不由概念来指谓的”(14)郭齐勇:《中国哲学通史(学术版):先秦卷》,江苏人民出版社,2021年版,第417页。。在公孙龙子的这种理解中,天地与万物具有了某种同质性的意义,即天地并不再具有先天性和主宰性,而同样成为了生生不息的大化潮流中的一员,并与其所产生的万物共同称为“物”。因此,公孙龙子所理解的世界可以称其为一个统一的“物”的世界。这就意味着,公孙龙子“把‘天地’及其‘所产’称作‘物’,即是把时空中存在的一切称作‘物’,公孙龙从这里获得他所由辩说名实的支点”(15)《公孙龙子(外三种)》,黄克剑译注,第84页。。我们可以说在公孙龙子看来,天人之间的万事万物事实上具有一种平等性,即天人与万物皆可称为“物”。而“物”的最重要内容就是其名实关系。所谓万物之实,即“物以物,其所物而不过焉”,这是指万物的实质得到恰当实现而没有偏差,此意味着万物的本性即其自然天性;但万物的实现程度或者说其本性的实现是不确定的,而其如果得到了“实以实其所实而不旷焉”,即万物的实质得以完全而没有亏欠、没有问题的呈现,那么它便实现了正确的“位”;但现实中万物的实、位常常出现问题,因此公孙龙子指出“出其所位非位”,而应当“位其所位焉,正也”,即令万物的实、位皆没有问题,这才是名实相合、名实相应,也即“正名”,亦便是万物各得其所、各得其宜的理想状态。

因此,在公孙龙子看来,万物的名、实、位必须要予以“正”之,而尤其要正的是所谓名,因为名是对实的呈现与位的表达。如果所用的名不当,就不能恰好地呈现万物的位和实,这样,就令天地及所产生的万物既没有被人们正确认识,也没有可能在“物”世界中真正实现万物的本质,尤其是在这样一个名实混乱的世界中,人的生活会出现各种各样的问题,政治的治理、良好秩序的实现更是根本不可能的。故而,公孙龙子提出,“审其名实,慎其所谓”,即统治者要将万物的名实关系予以正确、恰当地处理,要在对待万物的实质、位置、名称时极其谨慎,不可过之、又不可不及,而必须予以恰当的“正名”。

应当说,公孙龙子所持的是一种渊源于儒家的“正名”理念和刑名家的“法治”观念的“正名”哲学,在这样一种“物”的世界观和“正名”的哲学理念下,道德哲学、政治哲学的诸种问题被处理成“正名”的问题。即公孙龙子一派试图以“正名”及逻辑的处理问题的方法来实现对道德问题、政治问题、社会问题的正确认知与良好处理。公孙龙子的思路完全是在人道的范围内去对待这个世界中的万事万物的,这也是为什么他们将天地和天地所产的万物等同为“物”。在公孙龙子所理解的世界中,并不存在其他一些先秦诸子那里所存在的天的世界和人的世界的划分,而是统一的“物”的世界。在这样一种“物”的世界中,根本的问题是名实关系的确立和正确对待名实问题。由此,道德哲学与政治哲学问题,在公孙龙子这里都被处理为“物”世界的“正名”问题。也即对公孙龙子来说,“物”的问题既是最重要的问题、也是涵摄一切的问题,“正名”的方法则是统摄和处理一切问题的方法。所以在公孙龙子的讨论中,道德哲学、政治哲学等问题都被他从既抽象又宏观的“物”的名实角度予以了思考与言说。

具体到公孙龙子的道德哲学、政治哲学理念来说,他明确主张“偃兵”“兼爱”。公孙龙子生活在战国那个乱世中,他面对诸种混乱而残酷的现实问题,从“物”的世界和“正名”的理论出发,认为应当以“兼爱”的价值观来实现“偃兵”的和平策略,进而实现社会秩序的改良。应当说,公孙龙子的这种主张是由其“物”和“名”的思想合理推出的,因此,他对这两个主张非常坚持,在和诸侯国君主的对话中极其强调这两个道德与政治理念。

而《公孙龙子》因为强调“物”的世界的统一性和名实关系的一致性,所以在君臣关系上主张尊君,以保证名实关系的不混乱和一个国家的稳定。如公孙龙子指出,“暴则君臣争而两明也”(《公孙龙子·通变论》)(16)《公孙龙子(外三种)》,黄克剑译注,第71页。。这是说,战国时期之所以出现了纷繁复杂的名实淆乱问题,根本上是因为君臣各执一词,这样所得到的名实关系当然就是混乱的。因此,公孙龙子大约是持一种以君主稳定一尊位置来重新确立君臣关系进而确定名实关系之看法的,这种类似于儒家“君君、臣臣”的观念呈现了一定的尊君意义以及法家所推崇的君主通过势位令国家“令出一孔”而实现没有争端的政治治理的思考。而且,公孙龙子一派特别强调赏罚、刑名等现实治理方法。因此,公孙龙子这一派的政治治理思路可能和法家的关系比较亲和,并且对后世法家的发展起到了很大的推动作用。

在《公孙龙子》中,公孙龙子对其他先秦诸子道德哲学、政治哲学的关注并不多,如果我们进行一种演绎的话,大体可以说,公孙龙子可能会持一种把一切问题放在“物”的层面,并对“物”的名实关系予以正名的思路来处理。在这样一种思路下,天人关系既是从逻辑分析的角度要予以区分的,但同时在“物”的视野下又是完全一致的,因为它们都是“物”;而其他关于人禽、人性、义利、群己、德法、王霸、古今等问题,按照公孙龙子一派离坚白的思路,应当是予以严格区分,并重新予以意义内涵的确定和概念范畴的厘清的,否则,这些在先秦时期引起无数争论的概念范畴就意味着最大的名实关系的不确定,也是造成更多名实相混、名实相乱之情况的原因。因此,公孙龙子一定是会对这些问题予以严格区分与重新定义的,即对它们予以“正名”。但受制于文献的局限,我们的讨论只能到此程度,无法予以具体讨论。

不过需要指出的是,公孙龙子和惠施所共同构建的这样一个“物”和“名”的世界事实上是非常有意义的。他们将在儒家、道家、墨家、阴阳家那里具有宇宙论、形而上学、超越性等意义的天、鬼、神等内容在现实世界中予以了剥离,而将现实世界呈现为一个“物”与“名”的世界。这就为荀子的“明于天人之分”的世界观,以及法家在现实世界中的丰富政治运作理论,提供了重要的整体性世界背景。在这个世界中,一切天、地、人、万物都以“物”视之,而在这样一个“物”的世界中,所有的关系问题都是名实关系的问题,由此,如何处理好现实的道德问题、政治问题,就归结为对名实关系的处理和对“物”关系的处理。因此,虽然荀子和法家对名家有所批评、批判,但他们其实非常多地借鉴了名家的理论思维,尤其是“物”和“名”的世界观念与“正名”的方法论。

结 语

综上所述,无论是离坚白的公孙龙子一派,还是合同异的惠施一派,均有一个共同思想,即将天地万物看作一体,从统一的“物”的视角来对天地及万物予以共同审视,而不在天道、人道间进行划分。这是名家意义上的对天人关系的一种独特处理视角,也是他们对天地间万物予以统一性对待的一种方法。当然,在将天地及其所生化的万物共同对待为“物”的世界之后,公孙龙子一派和惠施一派的思想既继续分享着共同的“兼爱”“泛爱”的价值观,同时也产生了一些差别。公孙龙子一派因为认为“物”的世界恰需进行极周密和精致的划分和对待,所以产生了离坚白的思路。而惠施一派认为既然天地及万物皆统为物的世界,则万物之间从根本上来讲是没有差异的,所以他们提出了“万物毕同毕异”的思想。这样两种不同的思路,可以说是名家在共同的“物”世界的观念下所形成的不同的对“物”的理解。

总之,正如黄克剑所指出的,“‘名家’不是对‘名’‘言’有着相当程度关注的道家、儒家或墨家的附庸;其得以独立成家,在于这一派人物把言谈或辩难所涉及的思维形式及‘名’‘言’性状问题拓辟为一个有着特殊探讨价值的领域”(17)《公孙龙子(外三种)》,黄克剑译注,第26页。;而且更为重要的是,先秦名家提出了一种新的对世界、对万物的理解视角,从而形成了一种与其他诸子百家不同的哲学视野和哲学思考。在这样一种“物”世界的视野下,道德哲学、政治哲学的问题都被统合为“物”的问题和“名”的问题,进而,公孙龙子和惠施产生了“泛爱万物”“偃兵”等道德哲学、政治哲学思想。这些思想可能不像儒家、道家、墨家、法家那样成系统,但它们仍旧为恢弘的先秦诸子百家争鸣贡献了精彩的乐章。而且,名家的这样一种“物”和“名”的世界观,将诸子的视野锚定在统一的现实世界中,从而为荀子、韩非子的思想奠定了世界观的基础。