朱熹对《大学》中《诗经》引文的阐释

罗 超，陆建华

（安徽大学哲学学院，合肥 230039）

《大学》原是《礼记》中的一篇文章，相传为曾子所作。《大学》在中国哲学当中具有非常重要的地位。董仲舒、孔颖达、韩愈等都非常推崇《大学》所阐发的义理。《大学》中有很多引文目的在于论证作者的观点。这些引文来源于《诗经》《尚书》等古书，其中所引《诗经》占比较大。《大学》中引《诗经》一共十三句，这些引文分散在《大学》全文中，但也有所侧重，主要围绕着阐释周的天命、止于至善以及絜矩之道三个方面。《大学》对这些引文进行了阐释，阐发出先秦儒学的相关思想。通过郑玄、孔颖达等人的努力，《大学》所阐发思想更加具有哲学思辨性。在宋明时期，儒学通过吸收佛道两家的部分思想，取得了长足的发展。朱熹将《大学》从《礼记》中挑出，并作章句，其内容包含了他丰富的理学思想。总体来看，朱熹对《诗经》引文的再次阐发，使得具有具体指向的《诗经》原文从记事、祭祀、咏叹、叙史的框架中抽象出来，变成具有普遍性的儒家义理。本文通过与引文原意的比较，挖掘朱熹对于《大学》中《诗经》引文的理学义理的发挥和阐释。①

1 关于“其命惟新”的讨论

《大学》传第二章中说：“诗曰：‘周虽旧邦，其命惟新。’”这句诗的前后文如下：“文王在上，於昭与天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”周振甫说：“文王的神在民上，赞美它明显在天上。周虽然是旧邦，它的天命是新上。周朝是光明的，上帝的命令是新上。文王神的升降，在上帝的左右两旁。”[1]郑玄对其笺云：“文王初为西伯，有功於民，其德著见於天，故天命之以为王，使君天下也……至文王而受命，言新者，美之也。周之德不光明乎？光明矣。”[2]353从他们的注释中可以窥出这句诗的原意是在夸奖周文王，说他得到了天命，振兴了周朝。天命是如何得来的呢？因为其“功”“德”“顺天意”。但是对于周的光明之“德”是什么他们并没有仔细阐述。朱熹对此注曰：“言周国虽旧，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。”[3]6在朱熹的逻辑关系中，他也认为文王承受天命的原因是因为他新德于民。至于“新德”为何，可回归于《大学》文本中探查。《大学》开篇中说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。从“在亲民”入手，探寻“新”的含义。朱熹对“新”注曰：“程子曰：‘亲，当做新’。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污。”[3]4“新”在此处是一个动词，而不是一个形容词。“新”不是自新，而是使民“新”，“新”的主体发生了变化。“新”是将自己已明之德推向还未明此德之人，将如何“明明德”的方法扩充出去。“明明德”是内圣的方面，而“新”则是外王的层面。

至于此“德”，还需回归前一句进行探查。“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者。但为气禀所拘。人欲所弊，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者”。《大甲》中也说：“顾諟天之明命。”朱熹注曰：“顾，谓常目在之也。是，犹此也，或曰审也。天之明命，即天之所与我，而我之所以为德者也。常目在之，则无时不明也。”[3]5这里含藏着朱熹关于人所禀之性以及修养的一种方式。在理学之前的学者，对“明明德”着重阐发它的字面意思。如郑玄注曰：“明明德，谓显明其至德也”；孔颖达疏曰：“在明明德者，言大学之道，在于彰明己之光明之德。谓身有明德，而更彰显之”[4]1592。“而朱熹却在此处将儒家的心性论以及工夫论阐发出来了”[5]。所以在此处，我们从心性论、工夫论两个个层面来讨论“德”。

首先，从心性论层面上来说。“人之所得乎天”“天之所与我”说明了“明德”的来源。即“明德”是由天所赋予的，具有形而上的性质。而形而上的“明德”落实到贯通的层面，便是“虚灵不昧，以具众理而应万事”的“心”了。“心”本来就是指人的认识器官及人的认识功能。“虚灵不昧，以具众理而应万事”便是指的此心。此后随着儒学的发展，“心”成为了一种和主体相对的客观存在，即人的道德意识，一种道德理性范畴。在此处，“心”如何同“明德”联系起来呢？我们借助“性”这个概念。在理学家看来，“性”是主体存在及其价值范畴。对于“性”的来源，朱熹认为“性”来源于理（天）。他认为天是理气之合，天命流行产生人与万物。人和物得到天的气以各成形状，得到理则各得其性。结合此段一开始所说，“明德”是人所得乎天的，可以得出“明德”和“性”之间具有一定的关联性。关于“心”与“性”关系，有这样一段对话可以进行说明。朱熹门人余大雅问：“‘天之付与人物者为命，人物之受于天者为性，主于身者为心，有得于天而光明正大者为明徳’否?”朱熹答：“心与性如何分别?……此两个说着一个则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。舍心则无以见性，舍性又无以见心。”[6]222也就是说，从形而上的层面来讲“性”是一个道德本体，从形下层面来讲，“心”是气之精爽，“心”所具之理也是形而上者之“性”。即“心”在形而上的层面上也可以说为“性”。“心”“性”其实是二而一的。②朱熹将“心”“性”统一起来，赋予了“心”很高的地位，它既是主体也是本体。“从本体上来说，它就是性，就是‘明德’”[7]。所以从心性论的层面上来说，“明德”指的就是天所赋予人的“性”，同时这个“性”在形而下的层面还指虚灵不昧的“心”。

其次，从工夫论的层面来说。在形上本体层面，朱熹认为此“明德”本身是澄明的，能“具众理而应万事”。但在现实的层面，却并不是所有个体的“心”都是明的。朱熹认为原因在于“为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。”[3]4所以君子应该做工夫，“以复其初”。关于这个工夫的具体内容，也无须向外过多探查，在《大学》中已经给出了非常明确的为学次第，即“八条目”。对于此，朱熹说到：“所谓明之者，致知、格物、诚意、正心、修身，皆明之之事，五者不可缺一。若缺一，则明德有所不明。盖致知、格物，是要知得分明;诚意、正心、修身，是要行得分明。……惟知无不尽，物无不格，意无不诚，心无不正，身无不修，即是尽明明德之功夫也。”[6]438朱熹从知行两方面入手，引导学者从格物开始做为学工夫以达到“明德”的境界。同时，回归此节一开始所说的“新其德”，在此处又有了对应。朱熹教导人如何明“明德”，便是他“新”的功夫的体现。所以到此处，整个“诗云：‘周虽旧邦，其命惟新’”，在朱熹的阐述中多了很多理学义理内涵。

小结：《诗经·大雅》之篇皆为庙堂祭祀乐章，这篇《文王》功用在于赞美周文王的品德，强调他的丰功伟绩。虽说有告诫说教的意味在里面，但其劝诫的主体是统治者，是天子诸侯。朱熹借用“周虽旧邦，其命惟新”这句话论述了他所代表的儒学体系当中的工夫论和方法论。关于明明德，朱熹给出了“明”的具体方法，即按照“八条目”的顺序，从格物走到修身，做好这五项工夫便可“明之”。其中又将格物、致知划为知的层面；将诚意、正心和修身作为具体的行的方面。如此一来，朱熹就将原本各自独立的“八条目”给串联了起来。“八条目”前五个为儒家内圣的工夫，即明己之德的具体方法。后三个齐家、治国、平天下是儒家外王的工夫，即本文所提到的“新”。朱熹更大的贡献在于，他结合理学心性论给出了“明德”的具体内涵。即本体意义上的心，也就是性，就是“明德”。所以“明德”不必向外探求，只需剥落人欲，澄清浊气。这就为人“明明德”提供了清楚的方向和方法。

2 关于“止”的阐释

《大学》传第三章中引用了三句关于“止”的诗句：“诗云：‘邦畿千里，惟民所止’。”“诗云：‘缗蛮黄鸟，止于丘隅’。”“诗云：‘穆穆文王，于缉熙敬止’。”先将他们放归原来的语境中，寻找原本的意思。

“龙旂十乘，大糦是承。邦畿千里，维民所止。肇域彼四海，四海来假，来假祁祁。”出自《诗经·商颂》玄鸟之篇。郑玄笺曰：“交龙为旂。糦，黍稷也。高宗之孙子，有武功有王德於天下者，无所不胜服……止，犹居也。肇当做兆。王畿千里之内，其民居安，乃后兆域正天下之经界。言其为政，自内及外。”[2]495高亨注中说：“此指武丁架着十辆插着龙旗的车来祭祀祖先，供奉上祭祀的酒食。王国的边境非常广泛，犹为百姓所居住。四海都来朝拜，来的国家非常的多。”[8]585同时认为这是一首简单的史诗。从郑玄和高亨的注可以看出，此处“惟民所止”的“止”是指居住的意思。

“缗蛮黄鸟，止于丘阿。道之云远，我劳如何；缗蛮黄鸟，止于丘隅。岂敢惮行，畏不能趋。缗蛮黄鸟，止于丘侧。岂敢惮行，畏不能极。”这三句后面都跟了一句：“饮之食之，教之诲之，命彼后车，谓之载之。”这段诗出自《诗经·小雅》缗蛮之篇。这其实是一首对唱的诗，后“饮之食之”一段乃对答的内容。高亨说：“这首诗叙写了一个行役之人，疲劳不堪，又饥又渴，路上遇到阔人的车，这个阔人给他饮食，教训他，让他坐上车子。”[8]393《诗经注析》中说：“行役者在长途跋涉中劳瘁……竟羡慕起郊外的麻雀，能自在的停息在小丘上。”[9]559由此可以得知，单从字面意思上来看，这里的“止”指的是停止、休息的意思。郑玄的分析相比于来说多了些义理的味道。他说：“止，谓飞行所止讬也……小鸟知止于丘之曲阿静安之处而讬息焉，喻小臣择卿大夫有仁厚之德者而依属焉”。[2]347也就是说小鸟知道找一个能好好休息的地方，人也要寻找一个仁厚的“德者”进行依附。

“穆穆文王，於缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，候于周服”。此乃《诗经·大雅》文王之篇。《诗经注析》说:“穆穆，睦睦的假借，庄严和善貌。缉熙，光明，形容文王品德之美。敬，恭敬负责。止，语气词。”[9]569高亨说：“穆穆，仪表美好，容止端正恭敬。缉熙，奋发前进。止，语气词。”[8]405郑玄笺云：“穆穆乎，文王有天子之容，於美乎，又能敬其光明之德。”[2]354从他们的注释中，可以得出，在《诗经》的本义中，此处的“止”没有实际的含义，是作为一个语气词来使用。

再看朱熹的注解。对于“惟民所止”，他说“止，居也，言物各有所当止之处也”[3]6；对于“止于丘隅”，他说：“言人知所当止之处”[3]6；对于“於缉熙敬止”，他说：“敬止，言其无不敬而安所止也。引此而言圣人之止，无非至善”[3]6。从中可以看出，朱熹对“止”字含义的阐发相比《诗经》的本义来说，多了许多义理的含义在其中。

关于“止于至善”，朱熹认为是修养达到最高的善后继续保养它。“朱熹对‘止’的解释是‘至于是而不迁’，包含两层意思:‘至于’和‘不迁’，‘至善’是最圆满、最高的善。‘止于至善’即达到至善且永不动摇。”[10]至于如何修养以达到最高的善，朱熹认为需要通过道学和自修的工夫：“引诗而释之，以明明明德者之止于至善。道学自修，言其所以得之之由”[3]7。他说：“道，言也。学，谓讲习讨论之事。自修者，省察克治之功”[3]7。如此看来，止于至善的两种方法是讲学讨论以及省察克治。再往下深挖，道学则是“如切如磋”，自修则是“如琢如磨”。“切磋”是为了“裁物使成形质”，“琢磨”是为了“治物使其滑泽”。“道学”和“自修”是工夫的两个方面，“道学”倾向于打磨，掌握了大方向；“自修”则是在细处用工，使修养工夫更加完美。“言其治之有绪，而益致其精也。”[3]7

“止”还体现出朱熹的“理一分殊”思想。“物各有所当止之处”正是“理一分殊”的完美体现。“各有”两字说明因物所禀之理各有差异，所以物与物的当止之处并不一样。也就是说止于至善，此至善对于不同的角色则有不同的内容。“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”仁、敬、孝、慈、信都是当止之处，但不是所有的人的当止之处都在于此。所以说，理一分殊不仅仅在宇宙论本体论方面如此，在人性论方面也是如此。从本体论上来看“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔”[6]3167-3168。从个体的人上看“合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理。”[11]2虽说万物对理的禀受各不相同，但最终其实都归本于太极上去。因为每个人都各自有一个理，所以每个人的当止之处应该存在差异性，朱熹讲“理一分殊”就肯定了这种差异性。但从理一的角度出发，理应是天地万物的本原，“未有天地之先，毕竟也只是理。由此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！”[11]1这种具有差异性的“当止之处”也应当被“理一”所统辖，这种“理一”便可称其为至善。此时所说的至善不单具有仁、慈、信等具体的品质，而更应当是形而上的具有统辖意义的至善。

小结：将以上三句诗放入《诗经》原文中，力图窥探其本来面目。“止”所代表的意思有居住，有停止，也可能仅代表语气没有实义。放到《大学》的语境中来，则平添了几分义理的味道。比如上文说郑玄在注《诗经》时，把“止”比喻为人应当找德行仁厚的君子作为依靠。他在注《大学》的时候，也说：“就而观之，知其所止，知鸟择岑蔚安闲而止处耳。言人亦当择礼义乐土而自止处。”[4]1594虽说有了些许发挥，但在逻辑上，在哲学的层面还是略显单薄。朱熹在先儒的基础上，继承和发扬了“止”这个哲学范畴。首先，将“止”解释为达到和涵养两个层面的意思。在朱熹看来，想要达到至善的境界，需要做道学的工夫，即进行切磋，使至善成型。要想保养此至善，则需要自修，即进行琢磨，使至善光滑圆润。其次，朱熹肯定了至善的差异性，运用理一分殊的理论使寻求至善的道路变得明确也更加规范。先儒在解释止于至善的时候，并未对至善进行抽象概括。只是简单的认为至善之处就是仁义光明的地方。朱熹认为人因为承担的角色不同，所以要达到的“止”处也不完全同一。仁义当然是一种至善，只是不能涵盖所有的至善。仁、义、礼、智、信等所有能叫的出来的优秀品德都不是最高的善，最高的善应该包括这些所有的美德。所以这种至善应该是一种善的理，这种理和朱熹所说的天理一样，在天地产生之前就有了。在人产生以后，由气带给每一个个体。就像“月映万川”的比喻一样，每一个个体不同的善，归根结底到最后，还是那个纯粹至高的至善。

3 关于“絜矩”的说明

《大学》传第十章中引诗三段：“诗云：‘乐只君子，民之父母’”。“诗云：‘节彼南山，维石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻’。”“诗云：‘殷之未丧师，克配上帝；仪监于殷，峻命不易’。”

“南山有杞，北山有李。乐只君子，民之父母。乐只君子，德音不已。”出自《诗经·小雅》南山有台之篇。《诗经注析》中认为，“民之父母”是此诗作者对周王的阿谀之词，并认为这可能是当时媚上的习语。[9]373郑玄说：“已，止也。不止者，言长见称颂也。”[2]229这首诗本来的意思只是为了称赞统治者，为统治者颂德祝寿。“节彼南山，维石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻。忧心如惔，不敢细谈。国即卒斩，何用不监？”出自《诗经·小雅》节南山之篇。郑玄笺曰：“此言尹氏，女居三公之位。天下之民俱视女之所为，皆忧心如火灼烂之矣，又谓女之危，不敢相戏而言语……天下之诸侯日相侵伐，其国已尽绝灭，女何用为职，不监察之。”[2]261此诗是在批判尹氏在其位不谋其政。“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝；宜监于殷，峻命不易。”出自《诗经·大雅》文王之篇。此篇是在告诫周朝的统治者，不要再眷念自己的祖先，要借鉴殷商兴亡的教训，保养周朝的天命。由此可见，此三句诗在《诗经》中多为告诫劝诫的含义。《大学》引此三句阐发絜矩之道，朱熹在《大学》的基础上，更加详细地说明了如何治国平天下。

《大学》中认为，君子要平天下应该有絜矩之道。所谓絜矩之道就是：“上老老而民与孝；上长长而民与弟；上恤孤而民不倍”。至于如何做到絜矩之道，《大学》中说：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”。郑玄认为：“絜，犹结也，挈也。矩，法也。君子有挈法之道，谓当执而行之，动作不失之……絜矩之道，善持其所有，已恕于人耳。”[4]1600孔颖达认为：“能持其所有，以待于人。恕己接物，即‘絜矩之道’也。”[4]1608郑玄，孔颖达都是从孔子的仁，忠恕之道来说明絜矩之道的。朱熹说：“絜，度也。矩，所以为方也。言此三者，上行下效，捷于影响，所谓家齐而国治也。”[3]11絜矩之道在朱子看来就是坚行一种法则，此法则对己对人同样适用。

此处所引三句诗，代表了平天下的絜矩之道的三个方面。第一：“民之所好好之，民之所恶恶之”。这是一种以民为本的思想，体现出儒家一贯的政治主张。朱熹说：“能絜矩而以民心为己心，则是爱民如子”。若君能以百姓的好恶为自己的好恶，那便是做到了“絜”，便能“使彼我之间各有分愿，则上下四旁均其方正”。第二，朱熹用周太师尹氏的例子，来告诫统治者要正言行，“在上者，人所瞻仰，不可不谨”。正如解释絜矩时所说，上行下效。如果统治者身居高位不注重言行举止，不能慎其独，那么百姓也会学习统治者的做法，此时絜矩反而会产生不好的效果。第三，朱熹利用“诗”文王之篇，告诫统治者应该吸收前朝的经验教训。从文意来看，此句还是在说以百姓之心为心的重要性，但在此处，它的告诫之意更加明显。第一句的民之父母只是一种称赞，而殷之丧师，导致的可是一个朝代的灭亡。最后，朱熹说：“有天下者，能存此心不失，则所以絜矩而与民同欲者，自不能已矣”[3]12。此处朱熹运用了“心”这个理学范畴，结合本文第一部分关于“心”的论述，这个“心”包含了体与用两个方面。在体的方面，此“心”为“性”，是一种明德，朱熹将平天下的絜矩之道放入“心”这个范畴当中，将絜矩之道放在了一个非常高的逻辑高度。同时，朱熹认为，“心”之用为“情”，絜矩之道作为一种外王的工夫，作为一种方法，更现实的任务还是去实行，去践行。

小结：此三句诗在原语境当中，有的承担的是赞扬，有的表现出的是劝诫，本身并无絜矩之道的含义在其中。《大学》引其来说明絜矩之道，经过郑玄，孔颖达等人的阐发，其中已经含有儒家所崇尚的仁义、民本、忠恕之道的思想。朱熹通过对其深入分析，挖出平天下的外王工夫。“所操者约，而所及者广，此平天下之要道。”[3]11他借用《诗经》的话，将理学的思想阐发出来。并运用“心”这个范畴，从逻辑层面以及现实层面给予了絜矩之道重要性以及必要性。

4 结语

朱熹在《大学章句》序中说：“大学之书，古之大学所以教人之法也。”[3]1在对《大学》义理的阐发过程中，朱熹也更加强调可操作性。教人如何“明明德”，如何做到“止于至善”，如何“平天下”都给出了具体的做法。朱子在注《大学》的过程中，对文本的调整以及“掺杂私货”式的注解难免受到学者的诟病和非议。“朱子注《大学》，既改窜原文，强分经传，又以原文首章为孔子之言而曾子述之，传十章为曾子之意而门人记之。这种杜撰作者的做法曾遭到后世学者的诟病。”[12]从上文的分析可以看出朱熹对《大学》所引《诗经》的解释带有非常明显的理学意蕴。通过对这些语句的分析，找到朱熹想要表达的思想，能够增强对《大学》这篇儒学经典的理解。朱熹的注解虽改变了《诗经》的原意，但是他通过这些注解构建了一个落地的理学系统。《大学》未曾说明明德为何物，至善之处到底为何，如何才能达到，平天下的政治抱负如何才能实现。朱熹通过对《诗经》的阐发解决了这些问题。明德就是天之所与我之“性”，“性”为“心”之体，剥落私欲发用此“心”，便是做明明德的工夫。但因气禀所拘，所以光发明本心又是不够的，还需要做格物致知的工夫，克服气禀所带来的不足。对于缥缈的至善，朱熹将它落实了下来，根据每个人的角色定位，有不同的至善。将至善放到仁义礼智等具体品德上来，使其有了可接触性，增强了其现实性。最后通过“心”将絜矩之道提高到心性论层面，赋予方法论以本体论，强调了絜矩之道的重要性。总而言之，朱熹虽对《诗经》原意有所更改变化，但其通过更具体的论述，使《大学》这部教人之法更加具有实践性，推动了宋明理学的发展。

注释：

①若无特殊说明，本文所用《大学》文本皆出自朱熹《四书章句集注》，所用《诗经》原文皆选自《毛诗传笺》，后引《大学》《诗经》文本不单独标明出处。

②实际上关于心、性、情三者的关系，学界已经研究得非常清晰了。“心统性情”的命题是由张载提出的，但是将此命题的含义说清楚的是朱熹。“心统性情”中的“统”具有两层含义，一是“兼”，二是“主宰”。“兼”字体现出“心”应该具有形上形下两个层面。形上为性，形下为体。“主宰”则是强调“心”对“性”“情”二者的统领作用。“‘性是体，情是用，性情皆出于心’。这是以性情分体用，但根据‘心统性情’说，性体也就是心体，并不是心以性为体。”也就是说“心”和“性”本身是二而一的。该观点参考自蒙培元先生所著《理学范畴系统》，人民出版社1989年版，208-210页。