以“理”解“义”——朱熹以“心之制，事之宜”训“义”的理论意涵

贾 超

（上海师范大学哲学与法政学院，上海 200234）

众所周知，儒家的核心价值是仁义。《周易》中便提到：“立人之道，曰仁与义。”[1]从儒学史的角度来看，孔子首倡仁学，孟子则仁义并举。自孔孟以降，仁与义便成为了儒家思想的核心内容。如董仲舒曾言：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。”[2]韩愈在批评佛老时也指出：“其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。”[3]1与此同时，仁义概念也是朱熹思想的核心内容，他曾说道：“人之所以为性者，虽有仁义礼智信之殊，然曰仁义，则其大端已举矣。”[4]415在他看来，人性虽然具有仁义礼智信五种不同的类型，但举其大端则仁与义二者而已。所以，研究朱熹的仁义理论不仅可以管窥朱熹哲学之特色，又有助于理解儒学思想的丰富内涵。可惜的是，目前学界对于朱熹的仁论思想关注较多，相对而言，对于其义论思想则论述较少。

其中，陈来从三个不同的角度全面分析了朱熹对义的哲学理解，指出“朱子思想对义的哲学理解，一是继承了汉以来经学论义的裁断训义，二是把义纳入仁德为首的四德论体系，三是扩展了义在仁体宇宙论中的意义”[5]；陈乔见则分析了朱熹义论的意涵、气象与伦理，认为“朱子对‘义’的界说绾合了‘义’之传统训诂的主要几项意涵，如‘义者宜也’‘义者理也’以及‘义’之裁断义，并使这些意涵得到了理学化的表述”[6]。毫无疑问，这些论述都极具启发意义，但由于这些论述都试图整体地对朱熹义论思想进行把握，反而使得某些细节未能得到深入的分析。因此，本文试图在这些论述的基础之上，进一步探究朱熹义论思想的独特见解，重点则是分析朱熹在《孟子集注》中以“心之制，事之宜也”[7]187。训“义”的深刻意涵。选取这一话语的缘由不仅是因为它是朱熹中岁写就的成熟定论，更在于它鲜明地展示了朱熹在注释经典时所特有的理学化色彩。通过对这一经典诠释的深入解读，可以更加清晰地彰显出朱熹义论思想的丰富意蕴。

1 心之制——朱熹在性理层面论义

首先，我们先来分析一下“心之制”的意涵。实际上，对于这三个字的解释，朱熹自己也有所说明，他在解释《孟子》“配义与道”章时说：“义者，人心之裁制。”[7]215也即是说“心之制”扩展开来便是“人心之裁制”，指的是人心对外物的裁制过程。朱熹这样一种以“裁制”解“义”的方式应该是继承了汉代注疏中的说法，翻开其中的一些著作会发现，《释名》中提到：“义，宜也，裁制事物，使合宜也。”[8]《白虎通》中也记载：“义者，断决。”[9]可以看出，以“裁制”解“义”的方式在当时颇为流行。不过，不同的是，在汉人的解释当中只是突出了主体的作用，强调“人”裁制事物，使其各得其宜。而朱熹则更进一步，落实到了“人心”之上，指出裁制的主体不能只说作“人”，更应该强调是“人之心”。这一诠释特色在他解释“仁”时亦可看到，他说：“仁者，心之德，爱之理也。”[7]187可见，无论是“仁”还是“义”，都需要从心上去界说才更为准确。

此外，对于这句话的具体解释，朱熹和弟子之间也多有讨论，《朱子语类》中提到：

正淳问：“‘仁者，心之德，爱之理。义者，心之制，事之宜。’德与理俱以体言，制与宜俱以用言否?”曰：“‘心之德’是浑沦说，‘爱之理’方说到亲切处。‘心之制’却是说义之体，程子所谓‘处物为义’是也。扬雄言‘义以宜之’，韩愈言‘行而宜之之谓义’。若只以义为宜，则义有在外意。须如程子言‘处物为义’，则是处物者在心，而非外也。”[10]1219

万正淳认为“心之德，爱之理”是以体言仁，“心之制，事之宜”是以用言义，可以看出，他是从仁体义用的角度来分析这句话的。朱熹则明确否定了这一观点，他认为应该分开来说，前一句话是解释“仁”，“心之德”是从浑沦一体处言仁，“爱之理”是从具体切近处言仁。相应的，后一句话是解释“义”，“心之制”是言说义之体的方面，“事之宜”则是就义之用而言。总之，这两句话应该分开来看，不能从仁义关系的角度去理解。不过，值得注意的是，朱熹虽然否定了弟子仁体义用的说法，但并没有否定仁义自身所具的体与用。这也就意味着不能将“心之制”与“事之宜”割裂开来看，二者之间存在着体用的关系。对于这一点，本文将在第三节展开具体的分析。

此外，我们还看到朱熹引入了程颐“处物为义”的观点，并大加赞扬。他认为如果像扬雄和韩愈那样仅从行为活动的合宜方面来解释义的话，便会产生义外之嫌，正是程颐的这一观点才真正说明了义是在内的。具体而言,“物之宜虽在外，而所以处之使得其宜者，则在内也”[10]1219。虽然事物的合宜表现在外，但却是人心之裁制才使得事物各得其宜，所以从根本上来说义是内在的。为此，他多次把义比作利刀，“义如利刀相似，胸中许多劳劳攘攘，到此一齐割断了”。“‘义’字如一横剑相似，凡事物到前，便两分去。”[10]120义就如同利刃快斧，事物才到面前便割将开去。不仅如此，他还特别强调：“义似一柄利刃，看甚物来，皆割得去。非是刀之割物处是义，只这刀便是义。”[10]1220并不是说刀割断事物的地方是义，而是说这把刀便是义。当然，这两者不可相分，“义如刀相似，其锋可以割制他物，才到面前，便割将去。然锋与刀，则初未尝相离也”[10]1220。义就好比一把刀，它的功用便是裁割事物，但义之功用和义本身是不能相分离的。

总结上面的论述，可以看出“心之制”是从体的方面言“义”，认为“义”是指人心对外物的裁制过程，但这样的解释还是会产生一个问题：心为何能够对外物进行裁制？换句话说，心对事物的裁制相对而言还是外在的，它之所以能够这样做的根据是什么？为此，便不得不提到与心关系密切的性。因为朱熹曾说道：“舍心无以见性，舍性无以见心”[10]88。在他看来，心与性之间是一而二，二而一的关系。为了更好地解读“心之制”的意涵，必须要关联着“性”才能够理解得更加全面。正如葛瑞汉所言：“对于宋代哲学家来说，与心相关的最重要的问题是如何把它与性联系起来。”[11]

在此有必要简单梳理一下朱熹对于心和性的看法。朱熹曾提道：“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。”[10]88性是指心中本然具有的性理，心则是性理的藏所与载体。当然，这只是从心之载体义论述心与性的关系。他有时也将心性与易道对应而言：

“易”之为义，乃指流行变化之体而言。此体生生，元无间断，但其间一动一静相为始终耳。程子曰：‘上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。’正谓此也。此体在人，则心是已。其理则所谓性，其用则所谓情，其动静则所谓未发、已发之时也。[12]2070

“随时变易以从道，主卦爻而言，然天理人事皆在其中。今且以《乾》卦‘潜’、‘见’、‘飞’、‘跃’观之，其流行而至此者易也，其定理之当然者道也。故明道亦曰‘其体则谓之易，其理则谓之道’，而伊川又谓‘变易而后合道，易字与道字不相似也’”。[12]2008

心与易一样都是变化流行之体，性与道则为当然之定理。对于这里提到“流行变化之体”的“体”字，朱熹在《语类》中解释道：“然伊川所谓‘体’字与‘实’字相似，乃是该体、用而言。”[10]2089他认为程颐所说的“体”字等同于“实”字，包括着体和用两个方面，也即是说心或者易指的是一个流行变化、生生不穷的总体过程。正如陈来所指出的，“这里的‘体’不是指体用的体，而是指阖辟变化的总体，指流行变易的总体过程”[13]。因此，可以说“心”指的是生生变化的过程，“性”则是这一过程的根据。这一解释可以看作是朱熹从心之活动义的角度论述心与性的关系。

实际上，朱熹有时也会将这两种说法综合在一起，《语类》中便提道：“心是虚底物，性是里面穰肚馅草。性之理包在心内，到发时，却是性底出来。性不是有一个物事在里面唤做性，只是理所当然者便是性，只是人合当如此做底便是性”[10]91。一方面，心是性的藏所与载体，性必须要通过心才能实现出来；另一方面，性又并非是一个具体的物事，而是心的内在根据和本质倾向，它规定与支配着心的活动。“若以榖譬之，榖便是心，那为粟，为菽，为禾，为稻底，便是性。……包裹底是心，发出不同底是性。心是个没思量底，只会生。”[10]91心就如同榖，只会生，性则决定心如何生以及生的结果。

在理清楚朱熹对心和性的看法之后，我们便能够更好地理解“心之制”的含义。从大的方面来看，“心”是指变化流行的过程，“性”是指这一过程的根据。具体落实到“义”上，“义”之性则表现为人心对外物的裁制过程。换句话说，心之所以能够裁处事物正是由于心中有义之性。于是，在此基础之上我们还需要进一步分析义作为一种性理有何独特之处？

事实上，在朱熹看来义作为一种性理，有刚断的意思：“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是个温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思；礼，便是宣著发挥底意思；智，便是个收敛无痕迹底意思。”[10]110除了“刚断”之外，他有时也会用“刚果”，《语类》中记载：“吉甫问：‘仁义礼智，立名还有意义否。’曰：‘说仁，便有慈爱底意思；说义，便有刚果底意思，声音气象，自然如此。”[10]105这样看来，朱熹所认为的义大抵应该属于刚，但其实，这只是其中的一个方面，他在回答董铢的时候曾说道：“仁体刚而用柔，义体柔而用刚。”[12]2374这一命题无疑显示了朱熹义论思想的复杂性。辅广也曾就这一观点请教于朱熹：

先生答叔重疑问曰：‘仁体刚而用柔，义体柔而用刚。’广请曰：‘自太极之动言之，则仁为刚，而义为柔；自一物中阴阳言之，则仁之用柔，义之用刚。’曰：‘也是如此。仁便有个流动发越之意，然其用则慈柔；义便有个商量从宜之义，然其用则决裂。”[10]121

辅广认为这句话的意思是说从太极之动的角度来看，仁为刚，义为柔；而从一物之阴阳的角度来看，则仁之用柔，义之用刚。对此，朱熹表示赞同，并进一步指出仁为刚的意思是说仁有流动发越之意；义为柔的意思则是指义有商量从宜之意。总之，“仁体柔而用柔，义体柔而用刚”中的“体”指的是太极之动的层面，“用”则是一物之阴阳的层面。

这里首先关注一下“体”，亦即太极之动的含义，此处所说的“太极之动”指的不是太极的动静，而是气的变化流行。《语类》中曾记载：

问：“‘动而生阳，静而生阴’，注：‘太极者本然之妙，动静者所乘之机。’太极只是理，理不可以动静言，惟‘动而生阳，静而生阴’，理寓于气，不能无动静所乘之机。乘，如乘载之‘乘’，其动静者，乃乘载在气上，不觉动了静，静了又动。”曰：“然。”[10]2370

弟子认为太极是理，而理严格来说是不能以动静言的，朱熹所说的“动而生阳，静而生阴”是指理乘载于动静之气，随着气之动静而自身也有所动静。这一解释得到了朱熹的赞同，所以辅广所说的“太极之动”指的应该不是太极的动静，而是气的变化流行。因此，仁体刚、义体柔的意思是在气化流行的过程中仁刚而义柔。

至于朱熹为何会如此分判，可以在他给袁仲机的书信中找到答案，书信中说：

盖尝论之，阳主进而阴主退，阳主息而阴主消。进而息者其气强，退而消者其气弱，此阴阳之所以为柔刚也。阳刚温厚，居东南主春夏，而以作长为事；阴柔严凝，居西北主秋冬，而以敛藏为事。作长为生，敛藏为杀，此刚柔之所以为仁义也。[14]

阳主进主息，阴主退主消，主进主息者气强，与强相对的是刚，所以阳对应于刚；而主退主消者气弱，与弱相对的则是柔，所以阴对应于柔。同时，阳刚居于东南主作长，阴柔居于西北主敛藏，作长为生属仁，敛藏为杀属义，所以阳刚属仁，阴柔属义。

其实，在这里朱熹是继承了《礼记》的说法，他在《语类》中说道：

仁礼属阳，义智属阴。袁机仲却说：“义是刚底物，合属阳；仁是柔底物，合属阴。”殊不知舒畅发达，便是那刚底意思；收敛藏缩，便是那阴底意思。他只念得“于仁也柔，于义也刚”两句，便如此说。殊不知正不如此。又云：“以气之呼吸言之，则呼为阳，吸为阴，吸便是收敛底意。《乡饮酒义》云：‘温厚之气盛于东南，此天地之仁气也；严凝之气盛于西北，此天地之义气也。’”[10]106

朱熹明确否定了袁机仲仁柔义刚的说法，他认为仁为舒畅，而舒畅便属刚；义为收敛，收敛便属阴。以人的呼吸而言，呼为阳，吸为阴，正是因为吸有收敛之意，收敛便属阴。同时，他还引用了《礼记·乡饮酒义》中天地之气的说法，《礼记》中提出温厚之气盛于东南而主春夏，以作长为事，所以为天地之仁气；相对应地，严凝之气盛于西北而主秋冬，以敛藏为事，所以为天地之义气。而温厚之气属阳，严凝之气属阴，所以仁刚义阴。从上述的表达中可以看出，朱熹在这里是从气化流行的角度来论述仁义的，在气化流行的过程中，舒畅发达的阶段是天地之仁气，收敛藏缩的阶段是天地之义气，舒畅发达属刚，收敛藏缩属柔，所以说“自太极之动言之，则仁为刚，而义为柔”。

在分析完“体”之后，我们再来看这里所说的“用”，按照辅广的说法，“用”是指一物中阴阳的角度，结合上文所说“体”的含义，“用”指的是应该气化流行的结果。对此，朱熹曾说过：“义属金，是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得，自然有裁制，便自然有羞恶之心。”[10]383义虽然在气化流行的过程中主敛藏，但本身是清峻严毅之气，流行到具体事物之中便体现为刚断的性向。所以朱熹才会说：“天下未尝有性外之物。仁则为慈爱之类；义则为刚断之类。”[15]义作为一种性理，本身便具有刚断的倾向。

如此，我们便能对朱熹以“心之制”训“义”的丰富意涵有一个整体的把握。在朱熹看来，义首先是指人心中自得的一种性理，这一性理本身具有刚断的倾向，同时，由于性自身不能“活动”，需要“流行”到心上才能实现自身，所以只能通过“即心言性”的方式加以言说，具体落实到义之性便表现为人心对外物的裁制过程。这一“制”字便体现出了“义”作为一种性理所具有的刚断性。

2 事之宜——朱熹在事理的层面论义

上文已经对“心之制”进行了分析，接下来则关注朱熹对“事之宜”的理解。首先我们需要弄清楚朱熹所说之“事”的具体含义，在朱熹的思想中，“事”与“物”之间存在着密切的关联。如他在解释《大学》中的“格物”时说道：“物，犹事也。”[7]5这一点引起了日本学者的关注，大濱浩认为“通过大小、动静、时空改变人的现象都是事”[16]，而且“物和事同义使用”，木下铁矢也认为“物=事=应当完成的职务事项”。[17]相较而言，市川安司的说法更为细致，他指出了朱熹对物的两种定义：“（1）具声色貌象而存于天地之间（2）实际上是应接的对象”。[18]6市川安司总结道：“物是除了不断思考事物的心以外的所有存在。”[18]16至于事与物的关系，他认为：“事随物而发生，物是客观的存在，事是指作用在物上的行为、事象。”[18]19这样的一种区分可以说是相当准确的，概括而言，物是指除心以外的一切客观存在物，事则是人作用在物上的行为活动。但同时也应该注意到，在朱熹那里，“事”和“物”经常会发生混用，如《语类》中记载，“物，谓事物也”[10]284。朱熹虽然承认有客观存在的“物”，但他同样认为这些“物”都与人处在必然的关联之中，相对于客观存在的“物”，他更关心的是人处置物的方式。换句话说，相对于“物”，朱熹更关注的是“事”。

在分析了“事”的含义之后，我们再来看一下“宜”字。《说文解字注》中写道：“宜，所安也。周南。宜其室家。传曰。宜以有室家无踰时者。”[19]由此可见，“宜”本意应该是相安、和顺之意。事实上，以“宜”解“义”的方式早已有之，《中庸》中便说道：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”[7]30此外，其他先秦子书中也多有论及：

仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也；信者，信此者也。[20]

义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。[21]

由于这一解释方法出现较早，所以几乎成为了一种标准化的答案，后代学者大多延续了这一说法，如邢昺在《论语注疏》中说道：“人言不欺为信，于事合宜为义。”[22]韩愈在《原道》中也提到：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”[3]1可以看到，他们都是以宜来解释义的，都认为做事合宜便是义。因此，朱熹以“事之宜”来解释“义”可以说也是继承了这一传统。

值得注意的是，朱熹曾指出韩愈的说法容易让人产生义是外在的错误观念，他说：“‘事之宜’，亦非是就在外之事说。看甚麽事来，这里面便有个宜处，这便是义。”[10]1220也即是说，“事之宜”不是针对于外在的行为而言，它其实指向的应该是内在的事理。换句话说，这里所说的“事”不是具体的行为活动，而是事物内在的道理。这便与前人的解释有了很大的不同，无论是邢昺还是韩愈，都将“宜”的主语放在了具体的行为之上，指人所做的具体事情合宜。而朱熹则与之不同，他强调的是做这件事情的道理合宜。对此，我们可以结合朱熹在《语类》中的另一段论述，“所谓事之宜，方是指那事物当然之理”[10]1220。“事之宜”并非是具体行为的合宜，而应该说是人应事接物的道理合宜，也即是“事理之合宜”。

对于“事”与“事理”之间的区别，《语类》卷七中有多段论述：

小学是直理会那事；大学是穷究那理，因甚恁地。[10]124

小学是事，如事君，事父，事兄，处友等事，只是教他依此规矩做去。大学是发明此事之理。”[10]125

在朱熹看来，小学学习的是“事”，是具体的行为规范，如洒扫应对等；大学学习的是“事理”，也即是这些行为规范背后的道理，如忠、孝、慈、信等。前者只是具体的事君事父该做的事，而后者是懂得这些事情背后的道理。正如朱熹所说的：“小学是学事亲，学事长，且直理会那事。大学是就上面委曲详究那理，其所以事亲是如何，所以事长是如何。”[10]125小学是直接理会具体的事，大学则是详究事物之理，这里的“所以”二字极为关键，指明了这里所说的“事理”是事亲事长等具体行为的根源与根据。

综上，朱熹所说的“事之宜”并非是事亲事长等具体行为规范的合宜，而是这些行为规范背后所蕴含的道理之合宜，也即是“事理之合宜”。相对于前人仅仅就“事”的层面论述而言，朱熹将“义”提升到了“事理”的层面，“宜”则强调了“义”作为事理所具有的的恰当性。

3 心之制与事之宜的关系

前面两节已经分别讨论了“心之制”与“事之宜”的独特意涵，在此基础之上，本节则欲对这二者之间的关系作进一步的探讨。

事实上，从上文的论述中已然可以发现这二者之间存在着的密切关联，“心之制”是从性理的角度言说，“事之宜”则是从事理的角度论述，换句话说，二者都与“理”相关。此外，第一节还指出“心之制”是言说义之体的方面，“事之宜”是就义之用而言，二者又可以从体用的角度来分析。在这里，我们可以先沿着“理”的方面进行考索，首先对朱熹所言之“理”做一个简要的分析。

众所周知，自二程体贴出“天理”二字之后，“理”便作为最高的哲学范畴被广泛使用，朱熹便是其中之一。对于理，朱熹在《大学或问》中解释道：“至於天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。[4]8也即是说，在朱熹看来，理包括所以然与所当然两个层面。同时，还可以看到，朱熹在注释经典时经常将“所以然——所当然”与《中庸》中的“性——道”相关联，如他在解释《论语》中的“民可使由之”时说：“理之所当然者，所谓民之秉彝、百姓所日用者也，圣人之为礼乐刑政，皆所以使民由之也。其所以然则莫不原於天命之性，虽学者有未易得闻者，而况於庶民乎？”[4]259理之所当然者是百姓日用常行之道，理之所以然者是天命之性。另外一个典型的例子是他在解释“十五而志于学”时提到：“‘四十而不惑’，于事物之所当然，皆无所疑，则知之明而无所事守矣。‘五十而知天命’，天命，即天道之流行而赋予物者，乃事物所以当然之故也。”[7]56“四十而不惑”是指对事物的当然之理皆无所疑，“五十而知天命”则是事物的所以当然之故。同时，《语类》中还记载有更多的说法：

四十时是见得那“率性之谓道”；五十时是见他“天命之谓性”。[10]553

不惑，谓知事物当然之理，知天命，谓知事物之所以然，便是“知天、知性”之说否？曰：“然。”[10]1428

“四十而不惑”,是于事物当然之理，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之类，皆晓之而不疑。“五十而知天命”，是天道流行，赋与万物，在人则所受之性，所谓仁义礼智，浑然无不该之全体。[10]552

从上述的话语中可以很明显地看出，在朱熹的思想体系里，所以然——所当然与天命之性——率性之道相对应，所以然之理指的是性，所当然之理指的则是道。

对于性与道的内涵，朱熹在《中庸章句》中解释的十分清楚：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，某不各有当行之路，是则所谓道也。”[7]9性是人物所禀受的天理，具体而言则是健顺五常之德，道是性的自然发显，是人物各自的当行之路。他在与方宾王的书信中也提道：“性者，人所禀受之实；道者，事物当然之理也。事物之理固具于性，但以道言，则冲漠散殊而莫见其实。惟求之于性，然后见其所以为道之实，初不外乎此也。”[23]2656性是人所禀受之实理，道是事物当然之理。这样一来，便可以看出，所以然之理指的是性理，所当然之理指的是事理。那么，结合前两节所做出的分析，“心之制”指的便是所以然的层面，属于天命之性；“事之宜”则为所当然的层面，属于率性之道。

此外，朱熹在分析性与道的关系时也曾多次使用“性体道用”的话语，这也能再次证实我们上述的观点，《语类》中记载：

盖道者，事物常行之路，皆出于性，则性是道之原本。[10]2551

性自是体，道是行出见于用处。[10]2551

曰：“道是发用处见于行者，方谓之道；性是那道之骨子。性是体，道是用。如云‘率性之谓道’，亦此意。[10]2551

值得注意的是，朱熹认为性是道的本原，道是性的发用，也即是说他在此处所使用的体用范畴指的是本原与发用。关于朱熹思想中体用的意涵，前辈学人做了许多细致的研究。大体而言，体用可以分为本质—现象和形质—功用两种用法。但实际上，朱熹有时并没有对这二者进行严格的分判。

忠是体，恕是用，只是一个物事。如口是体，说出话便是用。不可将口做一个物事，说话底又做一个物事。[10]672

问道之体用。曰：“假如耳便是体，听便是用；目是体，见是用。[10]3

他在解释形而上的体用时，往往使用一些形而下的具体事物的例子，比如别人问道之体用，他却以耳目为例进行回答。从中可以看出，朱熹自己并没有对这二者进行自觉的区分。因此，我们在这里也不欲对朱熹所言之体用做一个详细地考索，而是赞成孙逸超的观点，“‘体’作为较宽泛的意义来说，就是指称事物的存在，与上文‘体段’或‘体质’有相通处。‘用’则是这一‘体段’的‘活动’”。[24]所以，这里的体用关系指的是尚未实现的体段和在事物之上的具体实现。体是用的源头，性流行发见于事物之上成为道。

对于这一说法，可以在《语类》中找到多处例证：

今且就这事上，理会个合做底是如何？少见，又就这事上思量合做底，因甚是恁地？便见得这事道理合恁得。又思量因甚道理合恁地？便见得这事道理原头处。逐事都如此理会，便件件之得个原头处。[10]2826

而今见得有亲有义合恁地，又见得因甚有亲，因甚有义，道理所以合恁地。节节推上去，便自见原头处。[10]2827

朱熹指出应事接物可以分为三个步骤，面对具体的事情，首先是需要知道这件事情具体应该如何去做；然后是了解这样做背后所隐含的道理；最后是理会这个道理的原头。也即是说，他将为学修养分成了事——事理（所当然）——性理（所以然）三个步骤，同时性理又是最终的源头处。

这时，再来看朱熹对于义的解释，便会惊奇地发现，他正是从理的层面来解释义的。“心之制”虽然指的是人心的裁制过程，但心之所以能够裁制的根据还是在于性，所以仍旧可以看作是在性理的层面论义，也即是所以然之理；“事之宜”指的也并非是具体行为的合宜，而是行为背后的事理之合宜，故而可以说是在事理的层面论义，即理之所当然。这其中“制”体现了义作为一种性理所具有的刚断性，“宜”则体现了义实现为事物之理的恰当性。同时，“心之制”和“事之宜”还构成了体用的关系，前者是后者的源头与根据，后者是前者的发用与实现，正是由于心中有义之性理，才会实现为事事物物之理的恰当合宜。

4 结论

总结起来看，“心之制，事之宜”是朱熹以“理”解经的典范之论，“心之制”是在性理的层面论义，继承了汉代注疏以“裁制”训“义”的传统，但更加突出了“人心”的主体作用，强调是心中的义之性才使得人心对外物进行裁制；“事之宜”则是在事理的层面论义，延续了先秦以来以“宜”训“义”的方式，但将“宜”的主语变为了“事理”，指出“义”是应事接物之理的恰当合宜。这其中“制”字与“宜”字各具特色，“制”字体现的是“义”作为性理所具有的刚断性，“宜”字则体现“义”作为事理所具有的恰当性。同时，二者之间还构成体用的关系，前者是后者的源头与根据，后者是前者的发用与实现。具体而言，义作为人心中自得的性理，流行发见到人心之上，实现为人心对外物的裁制过程，裁制的结果便是应事接物之理的恰当合宜。