杜光庭道教传、记研究的回顾与反思

吴光正

(武汉大学 中国宗教文学与宗教文献研究中心, 湖北 武汉 430072)

近五十年来,杜光庭研究取得了较大进展,这不仅体现在文献整理层面,而且体现在专题研究层面。其中,学术专著就有如下11部:《杜光庭(850—933)——中古中国末叶的皇家道士》[1]、《杜光庭道教仪范之研究》[2]、《杜光庭思想与唐宋道教的转型》[3]、《杜光庭评传》[4]、《杜光庭〈道德真经广圣义〉的道教哲学研究》[5]、《杜光庭道教小说研究》[6]、《杜光庭》[7]、《道门领袖:杜光庭传》[8]、《东瀛高士——杜光庭大传》[9]、《杜光庭学术研究论文集》[10]、《处州十大历史名人:杜光庭》[11]。上述专书中,《杜光庭〈道德真经广圣义〉的道教哲学研究》《杜光庭道教小说研究》均是在博士学位论文的基础上修改而成。根据笔者的调查,台湾地区亦有博士生以杜光庭著述作为博士论文选题,如《道法与宗法:杜光庭〈墉城集仙录〉女性伦理观之考察》[12]。在杜光庭的所有专题研究中,杜光庭的道教传、记是学者们用力较多的领域,涌现了一批论著;但是,由于许多学者将杜光庭的道教传、记定义为西方文学理论意义上的“小说”,给杜光庭的道教传、记研究带来了不少困扰,并在一定层面遮蔽了中国宗教文学的文体属性和文体功能。因此,本文拟梳理50年来杜光庭道教传、记研究的成果,同时从道教的认知结构和文体规范出发探究这批作品的文体属性和文体功能,期待这样的思考能够回归“传统文学”的“文学传统”。

一、杜光庭道教传、记的研究维度

杜光庭道教传、记研究肇始于20世纪70年代,首开研究风气的是中国台湾学者和日本学者。前者如严一萍《道教研究资料》第一辑[13],后者如今枝二郎《杜光庭小考》[14]、石井昌子《〈真诰〉与〈墉城集仙录〉》[15]。到了20世纪80年代,中国大陆的小说研究者陆续将杜光庭编撰的《神仙感遇传》《仙传拾遗》《墉城集仙录》《王氏神仙传》《洞天福地岳渎名山记》《道教灵验记》《录异记》纳入小说范畴加以分析,随着宗教学学者的加入,这些作品的宗教内涵才被凸显,相关研究逐渐走向多元化。这五十来年杜光庭道教传、记的学术探讨,在文献学、语言学、宗教学维度取得了较为可观的成绩。

杜光庭道教传、记的文献学研究主要体现在如下三个方面:一是杜光庭道教传、记的标点、校勘。由于杜光庭道教传、记数量颇为可观,相关总集总是不忘对其加以收录。如王汝涛《全唐小说》“疑似之部”选录了《神仙感遇传》[16],李时人《全唐五代小说》“正编”收录杜光庭作品51篇、“外编”收录杜光庭作品42篇[17],陶敏《全唐五代笔记》收录了《道教灵验记》[18],车吉心主编《中华野史》第二册“唐朝卷”收录了《墉城集仙录》《神仙感遇传》[19],上海古籍出版社编《唐五代笔记小说大观》收录了《录异记》[20]。上述专书或只是选录其中的部分篇章进行校勘,或只是对杜光庭的个别传、记进行标点。真正全面开展杜光庭道教传、记辑校的是2013年出版的两部作品。一是王斌、崔凯、朱怀清校注的《录异记辑校》[21],二是罗争鸣的《杜光庭记传十种辑校》[22]。后者是杜光庭道教传、记整理的集大成之作,总共对《录异记》《道教灵验记》《洞天福地岳渎名山记》《天坛王屋山圣迹记》《历代崇道记》《神仙感遇传》《仙传拾遗》《墉城集仙录》《王氏神仙传》《洞玄灵宝三师记》等十部作品进行了校勘。每部作品由“辑校说明”“正文”“附录”三部分构成,正文出校勘记,附录包括“疑似佚文”和“著录题跋”两部分。

二是对杜光庭道教传、记编撰、传播特点的辨析。石井昌子将《真诰》和《墉城集仙录》进行比勘,指出杜光庭仙传资料多袭取自《真诰》[15]。李剑国的《唐五代志怪传奇叙录》就杜光庭传、记的著录、版本、卷次、篇目、史源等文献问题做了相当详细的考订,在杜光庭道教传、记编撰、传播特点的辨析方面作出了卓越贡献[23]。他指出,《神仙感遇传》当作于王建永平三年之后,共10卷,存前5卷,载《道藏》《道藏辑要》,总计77人;《云笈七签》卷112载《神仙感遇传》30人,节选自《道藏》前5卷;《太平广记》亦引20多条。他还条列残本篇目及佚文篇目,一一考索、标明每篇所引文献,极见功力。罗争鸣《杜光庭道教小说研究》在李剑国《唐五代志怪传奇叙录》的基础上,对杜光庭的字号、经历、著述做了更为详细的考证,厘清了杜光庭道教传、记编撰、流传中的一些问题。其中的一些重要观点,还提炼成系列论文发表①。他指出,《神仙感遇传》《道教灵验记》作于入蜀前,《历代崇道记》作于“漂寓成都”时期,《墉城集仙录》《王氏神仙传》《录异记》作于入仕前蜀后;杜光庭的道教传、记编纂有口承和书承两个传统,目的在于宣扬教义、诱导时俗,因此并不是一味照抄原书,而是会加以润色,并进行道教化处理。在进行文献比对时,他还常常对杜光庭的传、记及其文献来源进行辨析,如他认为《墉城集仙录》采自《列仙传》《神仙传》《汉武内传》的篇目,均有不同程度的增删改动,《道藏》六卷本、《云笈七签》本“西王母传”叙述结构大致相同但文字存在差异,前者为杜原本,后者为改编本,而《太平广记》所谓《女仙传》也许不存在,实际都是《神仙传》《墉城集仙录》的内容。再如,他指出,十五卷本《道教灵验记》卷十四、十五散佚,今本卷十四、十五两卷乃《道藏》编纂者据所存篇目凑合而成,其散佚部分“可据《云笈七签》卷一二一、一二二两卷得以管窥。”[6]275此外,曹建国、樊昕也对《墉城集仙录》的文献作了研究。曹建国指出,《纬书集成》所引《墉城集仙录》“尚书帝验期”存在误引,辩证其真伪可以据以考证《道藏》本“《墉城集仙录》的真伪问题。”《道藏》本《墉城集仙录》并非杜氏旧本,内容有改动,文献价值比不上《云笈七签》本[24]。樊昕在学位论文《杜光庭〈墉城集仙录〉研究》的基础上发表了《〈墉城集仙箓〉版本考论》[25]《论道教神仙传记的文史价值——以杜光庭〈墉城集仙录〉为中心》[26]两篇论文。他认为,《墉城集仙录》当成书于公元913—925年之间;《墉城集仙录》从《列仙传》《神仙传》辑录材料时并非机械地作资料汇编,而是熔铸了杜光庭的宗教意识,体现了杜光庭虔诚的宗教信仰与严肃的创作态度。他还指出,《墉城集仙录》有三个版本:《道藏》本所存女仙最多,且按原貌保存六卷的编排秩序;《太平广记》本所存年限最接近五代,且有相当数量的佚文可供勾稽;《云笈七签》本由于是《大宋天宫宝藏》的缩编,因此或多或少留存了该书的原貌,另外还保存了唯一一篇由作者亲撰的叙言以及属于《道藏》本六卷后的女仙传记。《墉城集仙录》可用来考订史实、补正人物生平,其辑录的东晋诗歌多为后世作家所征引,因此可作为笺注材料。

三是对杜光庭道教传、记文献的辑佚。杜光庭创作的众多道教传、记,《仙传拾遗》《王氏神仙传》完全散佚,《神仙感遇传》残存5卷、节存1卷,《墉城集仙录》残存6卷、节存3卷,《道教灵验记》残存15卷,《录异记》残存8卷,辑佚工作繁重。严一萍根据《太平广记》《历世真仙体道通鉴》《三洞群仙录》《天中记》《青城山记》《说郛》等书的征引,总共辑得《仙传拾遗》99人、《王氏神仙传》38人[1]。李剑国《唐五代志怪传奇叙录》从《太平广记》《孔帖》《吴郡志》等书辑得《神仙感遇传》佚文18篇,从《太平广记》《三洞群仙录》等书辑得《仙传拾遗》佚文128篇,从《太平广记》《类说》等书辑得《录异记》佚文28篇,从《类说》《三洞群仙录》等书辑得《王氏神仙传》佚文39篇,从《太平广记》《太平御览》等书辑得《墉城集仙录》佚文22篇。罗争鸣的《杜光庭道教记传十种辑校》就是在李剑国辑佚的基础上展开工作的。他也指出,尽管李氏作出了重要贡献,但也不能盲从他的《叙录》。如李氏认为《云笈七签》所收14则仙传出自《逸史》,“但从内容、结构上分析,当是杜光庭改编自《逸史》的《神仙感遇传》内容。”[22]前言19在佚文的辑录上,罗氏也多有所得。如《墉城集仙录》,罗氏在《道藏》本外共辑47篇,比李剑国多出25篇。再如,《仙传拾遗》,罗氏在严一萍、李剑国辑录的基础上,进一步广采诸书,详加辨析,共得124条,另有6条存疑。

杜光庭道教传、记的语言学研究主要体现为如下三个方面:

一是对杜光庭道教传、记的翻译和注释。在这方面,中国大陆学者王纯五著有《洞天福地岳渎名山记全译》。该书按照“题解”“原文”“注释”“译文”的体例对全书各篇进行了释读和翻译,对于我们认识道教宗教地理学有重要帮助[27]。台湾学者林金泉曾将《道教灵验记》中的10篇作品翻译成现代汉语②,蒋立生点校《云笈七签》时也对该书所收《道教灵验记》中的词语进行了注释[28]。在这方面,做得最为出色的是日本的游佐昇。他在发表《〈道教霊験記〉語彙索引稿》[29]、《〈道教霊験記〉考1(1)》[30]、《〈道教霊験記〉考1(2)》[31]、《〈道教霊験記〉につぃて》[32]、《〈道教霊験記〉文獻檢討——ぉょひ語彙索引》[33]、《〈道教霊験記〉——中國社會と道教信仰》[34]等一系列基础研究论文后,先后完成《道観と中國社會——〈道教霊験記〉宫観霊験訳注(1)》[35]、《道観と中國社會——〈道教霊験記〉宫観霊験訳注(2)》[36]、《道観と中國社會——〈道教霊験記〉宫観霊験訳注卷二(1)》[37]等系列译注性论文,充分体现了日本学者严谨、踏实的学风。

二是以杜光庭道教传、记为语料开展词汇研究,试图为词典编撰做些基础性工作。张学瑾对《道教灵验记》中的道教词汇加以释读,并用其中出现的新词新义对《汉语大辞典》进行补充,对罗本《道教灵验记》加以校理[38]。黄利研究杜光庭志怪小说的词汇,考释出近代辞书未收词汇128条,给139个词提前最早书证,为3个词补充书证,为10个词增添义项,以补近代辞书编纂与修订之不足[39]。田雪将杜光庭《录异记》与《汉语大词典》对照,发现后者存在4个方面的问题:漏收词目、义项缺失、释义不确、书证滞后[40]。此外,还有论文对《录异记》《仙传拾遗》中的复音词进行研究③。这类论文也强调,希望能为相关词典的编撰提供新词条。

三是对杜光庭道教传、记中的疑难词汇进行考释,并试图校正相关古籍整理中出现的错误。黄利《杜光庭道教神仙小说释词几则》[41]、《〈仙传拾遗〉词语考释几则》[42]两文即对《仙传拾遗》中的疑难词汇如“运属”“修砺”“秃悴”“悍慢”等进行了释义。张学瑾、刘祖国以《杜光庭记传十种辑校》为底本,针对其中的“对会”“画踪”“戈猎”“泥淦”“划薙”“殷瞻”“寝味”“祯贶”“没志”“忽忌”“虓譀”“填纳”等疑难词语进行校释[43]。他们的另一篇文章《〈道教灵验记〉校读札记》也是在疑难词汇释读的基础上对古籍整理中出现的11处问题进行了校正[44]。此外,黄利《严一萍辑校〈仙传拾遗〉校勘札记》[45],范崇高、易勇《台湾辑本〈仙传拾遗〉误校举正》[46],张学瑾《中华书局本〈道教灵验记〉失校商补》[47]、《中华书局本〈录异记〉句读勘误举例》[48]等文也是这方面的论文,相关著作在再版时可以参照订正,使杜光庭道教传、记的整理更加完善。

杜光庭道教传、记的宗教学研究可以分为综合研究和专书研究两大类。综合研究主要体现为罗争鸣、傅飞岚对杜光庭生平事迹以及杜光庭道教传、记的整体分析。罗争鸣的专著在解决了作家、作品层面的文献学问题后对《墉城集仙录》《神仙感遇传》《仙传拾遗》《录异记》《道教灵验记》的精神内涵进行分析,认为杜光庭的道教小说是宗教文献,“隐含着编撰者的仙道思想”[6]302;透过杜光庭道教小说,我们可以“体悟和思考”道教与文学的关系[6]302;杜光庭巧妙地处理好了审美与功利之间的关系,“用文学的外衣成功地装饰了它的宗教本质和宗教目的。”[6]303傅飞岚从宗教学视野对杜光庭及其道教传、记作了迄今为止最为详尽、到位的分析。他的专著分“皇家道士的形成”“长安”“流亡”“转折”“蜀王国”五个部分,清晰地勾勒出唐朝宫廷道士、蜀国宫廷道士杜光庭的人生轨迹。他的研究揭示了“杜光庭决心保存一种处于消亡危机中的教义”而做出的种种努力,“描写了这位注释学家的不懈研究。”④由于有了如此扎实的基础研究,所以他的杜光庭道教传、记往往能把握杜光庭的创作本怀和创作特色。透过《神仙感遇传》感遇主题的分析,他认为,“感遇”就是道教徒受点化的契机和最终成仙的手段,虔诚寻求仙人的努力成为了道门中人精神之旅的隐喻,而通过感遇获得仙人直接降授的期望则产生了一种自生的虔诚文学[49]。他从“神、圣、仙”“圣地与博物志”“蜀的天命”三个层面分析杜光庭创作的《录异记》,认为该书强化了蜀地的社群意识,为前蜀的建立提供了合法依据[50]。他还指出,道教将佛教固有的护法传统——“灵验记”纳入道教护法体系,从“吸收”“竞争”“盗窃和调换”三个层面对佛教进行抵制与对抗,这说明佛道之间存在高度紧张的同时也存在着彼此渗透⑤。此外,詹石窗《道教文学史》[51]、杨建波《道教文学史论稿》[52]从神仙传记的角度对《墉城集仙录》《神仙感遇传》《道教灵验记》等书作了介绍。

专书研究则主要集中在《道教灵验记》《录异记》《墉城集仙录》这三部传、记上。关于《道教灵验记》,学者们都倍感兴趣。宫沢正順在考索该书著录情形、比较《道藏》本与《云笈七签》本所收条目的基础上,探讨了该书所收佛道争衡故事的内在意蕴[53]。遊佐昇在进行大量文献注释、翻译的基础上,探讨了该书反映的道教信仰[34]。荒尾敏雄辨析了《道教灵验记》故事的角色身份,探讨了与官僚、庶民、僧侣、道士相关的故事的内容特点[54]。周西波认为该书完成于公元905年以后,所收作品可确定朝代者,以僖宗朝最多,动乱导致道教文物遭受损坏是促使杜光庭进行创作的主要原因。他还指出,该书内容和手法上具有如下特点:特别强调福地灵迹思想,表现出维护、重整道教文物的愿望;表现出抑佛扬道的强烈企图;宣扬太上老君灵迹以争取唐王朝的认同;塑造救苦天尊形象以促进道教信仰的普及;吸收各地民间信仰、凸显法术色彩以获得百姓的信服[55]。黄东阳考察了《道教灵验记》在叙事结构、文本意蕴和宗教传播上的特质和意涵[56]。冻国栋围绕该书所载罗公远文献展开分析,认为罗公远灵异传说中的飞升和隐形变化之术在上层社会具有一定吸引力,灵验效应则主要与民间社会相关,杜光庭“巧妙地把握住不同阶层人们的精神的以及现实的需求,塑造出罗真人这一神通广大的道教人物。”[57]谭敏对该书的宫观灵验故事、经法符箓故事作了分析,认为该书表现了道教不可侵犯的权威、无所不能的神通以及日益明显的世俗化倾向,形象地叙述了经法符箓超人的威力,凸显了尊经重道信教就能得到度化护佑的主题⑥。黄勇《道教笔记小说研究》第七章《辅教体道教笔记小说》征引《道教灵验记》讨论“震耸世闻”“僧道斗争”“宗教功能”“文学功能”等议题[58]。石娜娜指出,道教仙话创作前期重在“成仙”,后期偏于“还俗”,其转折点正是在晚唐五代时期,尤以《道教灵验记》最为突出,这在该书道士形象的塑造上有显著体现[59]。

关于《录异记》,学者们都着眼于该书的辑录方式和编撰意图展开分析。罗争鸣认为该书的宗教特征在内容和结构编排上有鲜明体现:不仅记载仙类故事,而且还有很多与道教密切相关的图谶瑞应;结构编排上有自己内在的组织方式,内中暗含成仙得道的“变化”学说[60]。黄东阳指出,杜光庭《录异记》用的是六朝笔记手法,却以容摄主流思想去说服众人信从道教——宗教意欲维系的绝对神圣屈从于世俗集体意识,这在该书故事空间结构的建构和人物的塑造上有鲜明体现[61]。房锐则关注该书对蜀地异文的采撷,揭示了该书在地域文化和宗教文化上的意义[62]。

关于《墉城集仙录》,存在着三个研究取向。一是对该书的创作目的和功能展开分析。樊昕认为,《墉城集仙录》的编撰目的有三:迎合前蜀的崇道氛围;辨别女仙的源流;为构建《三洞藏》而服务[25]。杨莉指出,《墉城集仙录》继承了上清派改造的西王母诸女传说模式,并在道教宇宙论基础上加以拓展,使得仙传在结构上具有了道教女性神谱的性质⑦。二是就文本本身所反映的内涵展开分析。孙亦平指出,杜光庭运用形象思维建构了一个具备美、寿、善、神等诸多特点的女仙世界[63]。陈碧芬认为,《墉城集仙录》创造的女仙世界凸显了道教的女性化色彩和道教的阴柔之美[64]。高颖从分析心理学的角度指出,《墉城集仙录》中的仙界和凡间、神仙和凡人、男性和女性,都具有象征意蕴[65]。田晓膺认为,《墉城集仙录》中众女仙的完美形象常常借助色彩斑斓的服饰来加以塑造[66]。三是以《墉城集仙录》为基础展开纵向研讨。李丰楙指出,西王母传说在《墉城集仙录》中集其大成,尽管《道藏》六卷本《集仙录》散佚了不少内容,“但却保存了西王母传及其他的相关女仙传说,因而可据以考知宋元以后的金母信仰。”[67]西王母有华林、娟兰、青娥、瑶姬、玉扈五个女儿的说法,是明《搜神记》承袭《集仙录》的说法,因此特撰长文,尝试探讨五女传说的意义、来源及其民俗、道教背景,借以说明道教形成期道教与民间传说的复杂关系。陈芹、詹石窗比较《搜神记》《墉城集仙录》中的“蚕女”故事后指出,前者中的女子是一位蚕神,化蚕是对其许约却毁约的惩罚,叙事上呈现出“神异”特性;后者中的“蚕女”是一位因“孝”成仙的神祇,叙事上追求“神仙实有”的真实感[68]。

二、杜光庭道教传、记的文体规范

应该说,中国古代小说研究界对杜光庭的道教传、记倾注了大量心血,学者们也一直在努力挖掘其道教传、记的文本意蕴和艺术成就,试图在小说发展史上对其道教传、记进行历史定位。但事与愿违,在西方“小说”观的视野下,除了文献学层面取得了较为显著的成绩外,无论是杜光庭道教传、记的文体归属,还是杜光庭道教传、记的文本分析和理论阐释,均陷入了困惑之中。也就是说,用西方的“小说”观,根本就没有办法对杜光庭的道教传、记作出准确分析和阐释。这提醒我们,需要从道教自身的认知结构和文体规范来重新认识这类作品,从而实现中国宗教文学的还原解读。

用西方“小说”观研究杜光庭道教传、记的第一个困惑,是无法确认杜光庭道教传、记的归属。尽管杜光庭创作了10部道教传、记,但早期的小说史著作和小说书目,均无视这些作品的存在。到了20世纪八九十年代,众多小说史著作和小说书目才选择性地承认了杜光庭的一些作品。袁行霈、侯忠义编《中国文言小说书目》“唐代部分”收录了《虬髯客传》、“五代部分”收录了《录异记》[69],程毅中《古小说简目》收录了《录异记》[70],侯忠义《中国文言小说史稿(上册)》将《虬髯客传》归入传奇类、将《录异记》归入志怪类加以介绍[71],程毅中的《唐代小说史话》认为《神仙感遇传》《仙传拾遗》《墉城集仙录》《录异记》是小说化的作品[72],欧阳健《中国神怪小说通史》第五章“隋唐五代时期的神怪小说”第十二节“五代时期的神怪小说”对《神仙感遇传》《仙传拾遗》作了重点介绍[73],李剑国《唐五代志怪传奇叙录》将《神仙感遇传》《仙传拾遗》《录异记》《缑岭会真王氏神仙传》《墉城集仙录》分别界定为传奇志怪集、志怪传奇集、志怪集、志怪传奇集、志怪传奇集[23],陈文新《文言小说审美发展史》只对传为杜光庭撰的《虬须客》作了分析[74]。从这些小说史著作和小说书目的态度可知,他们并不认为《道教灵验记》《历代崇道记》《洞天福地岳渎名山记》《天坛王屋山圣迹记》《洞玄灵宝三师记》属于小说的范畴。就是学界承认其为小说的《神仙感遇传》《仙传拾遗》《录异记》《墉城集仙录》,李时人也认为其中只有部分符合小说的范畴。他主编的《全唐五代小说》“正编”从《神仙感遇传》《仙传拾遗》《录异记》《墉城集仙录》辑录了51篇杜光庭的作品,“外编”从《神仙感遇传》《仙传拾遗》《录异记》《墉城集仙录》中辑录了42篇作品。他在“凡例”中指出,“正编辑录小说作品;外编则辑录接近小说规制的叙事作品”[17]凡例1。也就是说,在李时人看来,杜光庭的所有道教传、记作品,只有51篇符合小说的标准。他之所以如此苛严,是因为他秉持了如下观念:小说不仅仅是叙事,小说也不仅仅是人物描写、情节描写、环境描写,小说还应该建构“形象体系”和“意象体系”[17]前言10-11。在这类西方“小说”观的支配下,只有传为杜光庭撰的《虬须客》得到了小说史家的青睐。朱传誉1981年主编《杜光庭传记资料》,其中的所有文章都是关于《虬须客》的[75]。后来,侯忠义、陈文新则在各自的小说史著作中给予该作品足够的篇幅,对其塑造的风尘三侠作了精彩的分析。

用西方“小说”观研究杜光庭道教传、记的第二个困惑,是研究者无法对杜光庭的道教传、记作品作出准确分析和评价。对于这些作品,小说史学者普遍评价不高。侯忠义认为杜光庭的道教传、记,只有“仙、异人、鬼神等类中某些篇什”符合小说标准,叙事、写景委婉曲折,人物形象生动,“颇值一读。”[71]353程毅中认为杜光庭作品质量不高,原因有二,一是“重在宣传道术”,二是“限于摭拾旧闻”[72]309。李剑国将杜光庭定义为宗教家小说,将其作品归属“志怪体”,认为这些作品内容单一、雷同,形式粗糙,属于“最乏艺术美感的东西。”[23]31因此,他对杜光庭的道教传、记大都持否定态度,只对其中少数符合小说标准者予以肯定:《神仙感遇传》“自撰者多载蜀事……述事可观者尚众,不似《墉城集仙录》之枯槁”[23]1024;《仙传拾遗》“大都采撷旧籍……先唐之事多不可观……光庭自撰者振奇之作时见,承唐人余风矣”[23]1040;《缑岭会真王氏神仙传》“亦多采古来道书,而于唐世者甚少,是故大抵不可玩读”[23]1061;《墉城集仙录》“所载诸传多言道术,枯槁不能卒读。”[23]1074。李剑国的这些评论在古代小说研究界颇具代表性。在古代目录学著作中,只有《录异记》被列入“小说”类目;但是,由于感受不一样,侯忠义、李剑国的评价竟然截然相反。前者认为《录异记》富有较高的“文学价值”[71]354,后者认为《录异记》唯有《鬼神》篇叙进士崔生事迹“稍具唐人笔意”[23]1055。可见,西方的“小说”理论无法窥见杜光庭道教传、记创作的奥秘。

用西方“小说”观研究杜光庭道教传、记的第三个困惑,是研究者无法从杜光庭数量庞大的作品中提炼出理论成果。由于上述两个原因,相当多的小说史家只是从聊备一格的角度提到杜光庭的这些作品,且往往从负面加以评价,因此,这个领域的理论建设成就不高。不过,也有少数学者试图突破小说研究范式,对杜光庭的这些作品进行理论探索。黄勇主张从宗教本位来考察道教笔记小说,将这类作品视为道教文化乃至道教思想史的材料加以研究,“并以此探讨笔记小说中道教存在的原生形态”[58]275。他认为,“以文运道”是包括杜光庭道教传、记在内的道教笔记小说创作的根本原则,并将这批笔记小说分为济世体、修道体、游仙体、谪仙体、辅教体加以研究。黄勇的“小说”概念,使用的是中国自己的“小说”概念,反映的是民间的生活情事、观念、信仰之类,类似民间档案,具有史学属性。罗争鸣的《杜光庭道教小说研究》则试图用西方的“小说”观念去发现杜光庭这批作品的宗教文学属性。一方面,他使用西方“小说”观念来衡量作品,认为《录异记》属于“‘粗陈梗概’式的博物体”[6]264,几乎没有“小说”的因素;另一方面,他又强调“《录异记》的图谶符命色彩及其隐微的宗教文学意义”[6]266。他一方面指出《全唐小说》《全唐五代小说》《唐五代志怪传奇叙录》《古小说简目》《中国文言小说书目》不载《道教灵验记》,另一方面又认为《道教灵验记》的大部分篇目“文辞讲究,情节宛曲生动”,是一部典型的“道教小说”[6]267。随着研究的深入,罗氏也许感觉到这种论证的局限性,因此在整理杜光庭这批作品时,使用了《杜光庭道教记、传十种辑校》这样的书名,回归道教文学的文体规范了。他在该书“前言”中指出,《神仙感遇传》《仙传拾遗》《墉城集仙录》《王氏神仙传》《洞玄灵宝三师记》属于传记,也可以看作是具有相当艺术价值的文言小说,而《道教灵验记》《录异记》《王屋山圣迹记》《洞天福地岳渎名山记》《历代崇道记》则属于以传信为目的的笔记[22]11-14。

从道教认知结构来看,杜光庭的所有道教传、记应该属于《道藏》中的“记传类”和“谱箓类”。除了已经散佚的《仙传拾遗》《王氏神仙传》外,其余8部传、记我们均可以在《道藏》中找到其归属:“洞玄部记传类”收录《录异记》《历代崇道记》《洞天福地岳渎名山记》《天坛王屋山圣迹记》《神仙感遇传》,“洞神部谱箓类”收录《墉城集仙录》《洞玄灵宝三师记》。关于这两个文类,《道教义枢》有权威的释读:“第五谱箓者,如生神所述三君本行之陈五帝其例是也。谱,绪也;箓,记也。谓绪记圣人,以为教法,亦是绪其元起,使物录持也。”[76]816“第十记传者,如道君本业皇人往行之例是也。记,志也;传,传也。谓记志本业,传示后人也。”[76]817由此可知,无论是谱箓还是记传,其文体应该属于史传。杜光庭收集道经编撰道书,其目的就是为了重编三洞道经,他对自己创作的这些道教传、记也作了类似的解释:“谱箓者,众圣记述仙真名讳、宗本胄胤、神宫位绪。”“传记者,是诸众圣载述学业、得道成真、通玄入妙、修因方所、证果时节。”[77]344可见,杜光庭对自己撰著的这批道教传、记的文体属性是有清晰认识的。他也频繁地在相关传、记的序言中强调,自己的这种写作是遵循传统而来:历代以来,“成纪李齐之《道门集验记》十卷,始平苏怀楚《玄门灵验记》十卷”,“俱行于世。”[22]154-155自秦代阮苍、汉代刘向以来,先后有《洞冥书》《神仙传》《道学传》《集仙传》《续神仙传》《后仙传》《洞仙传》《上真记》等书的编次纪录,“不啻十家”[22]565。杜光庭多次罗列这类道教著述,是为了说明道教的文学书写是有传统有谱系的,是为了说明自己的创作是遵循了道教的文体规范。

在杜光庭看来,道教的“记传”和“谱箓”体著作具有如下四种属性和功能:第一,道教的“记传”和“谱箓”体著作是一种实录性书写。他在相关序言中频频强调,自己的著作乃出于实录:“或征于闻见,或采诸方册。”[22]13“敢条实录,昭示将来。”[22]919《〈录异记〉叙》甚至用长篇大论加以论证。在他看来,圣人虽然不语怪力乱神,但经诰史册之中往往有之,像《述异记》《博物志》《异闻集》乃至六经图纬河洛之书都是这方面的典范。他强调,这类“异事”今古所载“其徒实繁”,“大区之内,无日无之。”[22]13这表明,从古至今的“异事”不仅“实有”而且是“实录”。

第二,道教的“记传”和“谱箓”类著作属于神圣性书写。杜光庭是带着虔诚的信仰从事道教“记传”“谱箓”体著作的编撰,因此,他笔下的人、事、景、物不仅是真实的,而且是神圣的。他在《〈墉城集仙录〉叙》中批驳了常俗之流对神仙的看法后,带着无比崇敬无比景仰的心情描摹了天仙、地仙、尸解仙、鬼仙的自在生活。《道藏》所载宋徽宗御制《〈道教灵验记〉序》道出了杜光庭道教记、传书写的神圣性:“夫妙道本于混成,至神彰于不测。”“经诰所以宣契象,宫观所以宅威灵,符箓所以备真科,斋祠所以达精恳。”“验征应之非一,明肹蠁之无差,诚觉寤于苍黔,而彰亶于善恶也。”[22]153

第三,道教的“记传”和“谱箓”体著作属于谱系性书写。作为道门高士、宫廷道士的杜光庭,一生都在为编撰三洞经藏而努力,他的所有著作都带有总结性质,并试图在理论和实践上确立起道教的传承谱系。他编著《道德真经广圣义》,是为了集纳古往今来关于《道德经》的阐释;他编集《太上黄箓斋仪》,是为了集黄箓斋仪之大成,使“天下羽褐”“永远受其赐。”[78]330他的所有“记传”“谱箓”体著作均有很强的谱系性。他特别强调统系,《墉城集仙录》建立了以“墉城”“西王母”为核心的女仙统系,《王氏集仙录》建立了以“缑山”“王子乔”为核心的王氏神仙统系,就连《洞玄灵宝三师记》《天坛王屋山圣迹记》这类叙述单一师承、单一圣迹的记传也不例外。他的《〈墉城集仙录〉叙》指出“女仙以金母为尊,金母以墉城为治,编记古今女仙得道事实,目为《墉城集仙录》。”[22]567他的《〈天坛王屋山圣迹〉叙》开篇强调王屋山的重要性,随后引用《龟山白玉上经》《真诰》说明王屋山圣迹始末,最后说出了自己撰述该文的目的所在:“开示古传实迹”“俾来者知所自云”[22]409。他也特别强调体系,他的《录异记》分“仙”“异人”“忠”“孝”“感应”“异梦”“鬼神”“龙”“异虎”“异龟”“异鼋”“异蛇”“异鱼”“洞”“异水”“异石”“墓”辑录异事,他的《道教灵验记》分“宫观灵验”“尊像灵验”“老君灵验”“天师灵验”“真人王母将军神王童子灵验”“经法符箓灵验”“钟罄法物灵验”“斋醮拜章灵验”辑录灵验故事,就带有很强的分类意识和体系意识。他编撰《洞天福地岳渎名山记》就是为了建构道教的宗教地理体系,这在他的序中有明确交代:“太史公云:‘大荒之内,名山五千,其间五岳作镇,十山为佐。’又《龟山玉经》云:‘大天之内,有洞天三十六,别有日月星辰,灵仙宫阙,主御罪福,典录死生,有高真所居,仙王所理。’又有海外五岳、三岛、十洲、三十六靖庐、七十二福地、二十四化、四镇诸山。今总一卷,用传好事之士。”[22]383这一编撰目的在该书的篇章架构中得到了充分体现,表明道教的神圣宗教地理体系在杜光庭手中彻底走向成熟。

第四,道教的“记传”和“谱箓”体著作属于教化性书写。一方面,杜光庭希望读者确信神仙实有以激发、增强信仰:“名山福地之篇,括地山海之说,搜神博物之记,仙方药品之文,旁引姓名,别书事迹,接于闻见,讵可胜言!则神仙之事,焕乎无隐矣……修习之士,得不勗哉!”[22]565-567另一方面,杜光庭期待通过“记传”“谱箓”体著作能实现劝善、惩恶的功能:“积善有余福,积恶有余殃,幽则有鬼神,明则有刑宪,斯亦劝善、惩恶至矣。”“直以法宇像设,有所主张;真文灵科,有所拱卫。苟或侵侮,必陷罪尤。”[22]154可见,在杜光庭看来,道教的“记传”和“谱箓”体著作不仅具有劝善、惩恶的功能,而且具有护教、弘教的功能。

三、小结

杜光庭道教传、记研究在文献学、语言学、宗教学层面取得了显著成绩,但小说史学者用西方的“小说”观念研究这批作品却带来了极大的困扰。概而言之,这种困扰体现为三个方面,一是无法确认杜光庭的道教传、记的归属,二是无法对杜光庭的道教传、记作品作出准确分析和评价,三是无法从杜光庭数量庞大的作品中提炼出理论成果。这种研究范式完全忽视了中国“传统文学”的“文学传统”,其缺陷已经引起了国内外学者的深度反思。如果从道教自身的认知结构和文体规范来审视杜光庭的这批作品,我们发现它们归属于道教知识体系和文类体系中的“记传”和“谱箓”,其书写具有实录性、神圣性、谱系性和教化性等属性和功能。今后杜光庭道教传记研究乃至道教的传记研究当尊重这一文体属性和文体功能,方能有深入突破。

注释：

① 参见罗争鸣《〈道教灵验记〉之文学、文献学考论》,《中国典籍与文化》2006年第2期;罗争鸣《〈洞玄灵宝三师记并序〉作者归属及相关的会昌灭佛问题考论》,《宗教学研究》2013年第1期;罗争鸣《〈墉城集仙录〉采自〈列仙传〉篇目探析——兼论杜光庭对房中术之态度》,《古籍整理研究学刊》2003年第3期;罗争鸣《〈云笈七籤〉本〈墉城集仙录〉探赜》,《古籍整理研究学刊》,2006年第4期;罗争鸣《〈云笈七籖〉卷113(上)所收14则仙传归属置疑》,《古籍整理研究学刊》2005年第2期。

② 林金泉《〈道教灵验记〉今译(一)》,《道教学探索》1988年第1期;林金泉《〈道教灵验记〉今译(二)》,《道教学探索》1989年第2期。

③ 参见李琪《〈录异记〉复音词研究》,《语文学刊》2013年第12期。

④ 参见梅尼尔(Evelyne Mesnil)著,吕鹏志、常虹译:《傅飞岚著〈杜光庭(850—933)——中古中国末叶的皇家道士〉评介》,原文载Cahiers d' Extreme-Asie 5(1989—1990),译文载《宗教学研究》2002年第2期;原著参见:FRANCISCUS VERELLEN. Du Guangting (850-933):taoïste de courla fin de la Chine médiévale． Paris:Collège de France,Institut des hautes études chinoises,1989;FRANCISCUS VERELLEN. Société et religion dans la Chine médiévale: Le regard de Du Guangting 杜光庭(850—933)sur son époque. Bulletin de l'École francaise d'Extrême-Orient,2000,87:267-282.

⑤ Franciscus Verellen.“Evidential Miracles in Support of Taoism”:the Inversion of a Buddhist Apologetic Tradition in late T'ang China. T’oung Pao,1992,78:217-263.(法)傅飞岚(Verellen,Franciscus):《〈道教灵验记〉——中国晚唐佛教护法传统的转换》,见《华学》第5辑,中山大学出版社2001年版。

⑥ 参见谭敏《〈道教灵验记〉宫观灵验故事探析》,《中共成都市委党校学报(哲学社会科学)》2005年第6期;谭敏《〈道教灵验记〉经法符箓故事的主题》,《西南民族大学学报(人文社科版)》2006年第12期。

⑦ 参见杨莉《墉城中的西王母:以〈墉城集仙录〉为基础的考察》,《道教神仙信仰研究》(上册),台北中华道统出版社2000年版;杨莉《墉城中的西王母:以〈墉城集仙录〉为基础的考察(续)》,《宗教学研究》2000年第4期。