论儒家思想下对“诗佛”王维、“诗仙”李白的误读

高玮, 李琦

(三峡大学 文学与传媒学院, 湖北 宜昌 443002)

论及盛唐文学思想,儒释道三家融通并对唐代文学乃至整个古代文学产生广泛而深远的影响,可谓学界共识。具体到对王维、李白的研究,从以前单纯论佛教之于王维、道教之于李白,逐渐扩展到结合文化背景讨论二人的儒、释、道、玄学思想,展示其思想的丰富性和复杂性,显示出当代学者研究视野的扩展与提升。但在此变化过程中的一些说法,也让王维“诗佛”、李白“诗仙”的形象变得漫漶不清,其作品的宗教性亦愈来愈为人所忽视。

以儒家思想角度切入的王维、李白思想研究概括起来可分为三类:一是儒家思想主流论,即二人均是儒家思想为主,佛、道思想为补①。二是前后变化论,认为其一生思想具有较明显的转变:王维前期信仰儒学,入世后因受张九龄罢相、安史之乱等事件的影响而“由儒入释”②;李白则因赐金放还、长流夜郎等挫折而逡巡于儒、道之间③。三是儒释道三教融合论,认为三教思想在其身上呈现出圆融性:“(王维)人格呈现出多元交互的态势。儒家的进取、忠恕和孝悌,道家的无为、虚静、自适以及禅宗的空性、中道和无住等三种不同的人格在王维身上和谐共存、圆融一体,并在不同的人生遭际时及时切换,使其化险为夷,度过生命的难关。”[1]“李白的一生是‘执著入世’和‘飘然归隐’这两种生活方式的奇妙组合,儒道文化精神在李白身上融为一体。”[2]“李白既是一个天才的诗人,又兼有游侠、道人、策士等气质。儒家、道家和游侠三种思想,在他身上都有体现。在他的一生中,接受了种种思想观念并将其融合进自身,使之成为他庞杂思想性格中的组成部分。”[3]上述观点揭示了作者和作品的部分真相,其学术价值值得肯定,但大多立足于二人乃正统儒家文人,忽视了其作为佛教或道教信徒的本质特征,故其认识存在局限性和误读的可能。所谓“误读”,本义为错误地、偏离了文本自身所蕴含的含义。本文所指出的“误读”主要针对上述第三种情况,即过分强调儒释道三教思想在二人思想上呈现的圆融性,这种表述几乎成为唐宋文学研究的一种模式,看起来似乎全面客观,却模糊了研究对象的个性特色。以这样的模式去探究王维、李白这样个性鲜明、思想复杂而又宗教特色突出的人物及其作品,容易造成论断与客观真相之间的“偏离”。

一、误读何以产生

阐释学理论认为,文本意义的制约因素有四个:作者意图、文本、语境和读者。笔者亦从这四个方面来剖析误读产生的原因。

1.意图。通过以上对王维、李白误读的分析可以发现,这些误读都产生了有意识的“偏移”,而偏移的目的也都指向了同一个方向。各种误读的结论都偏向于:二人的宗教信仰都不如他们声称的或如一般人理解的那般纯粹坚定,他们其实都是“内儒外佛”或“内儒外道”,所谓宗教信仰只是追求入世功业失意后的安慰剂。此论调古已有之,宋孝宗赵眘认为传统文化具有“以佛治心,以道治身,以儒治世”的特点,而文人亦以儒释道合流而进退自如。然而对于有明确宗教皈依的人来说,信仰不可含糊,虽然现实中应对事物有不同的方法,但信仰是唯一确定、难以调和的。但持“内儒外佛”或“内儒外道”观点的人,基本属于正统儒家学者,他们认为儒释道合流乃实现完美人生的终极方法。于是情同此心,便也将王维、李白等人向此方向进行下意识的“偏移”。

2.文本。众多误读的产生反映出研究者对宗教的陌生。学界对儒家信奉者杜甫、韩愈等人的信念解读往往较为精准,是因为研究者对儒家经典的熟悉。但一涉及宗教领域,在大量泛泛的评价背后,折射出对宗教文本和修行实践的陌生。如研究王维,《华严经》《法华经》《维摩诘经》《坛经》等应是研究者的必读文本;研究李白,道教经典则为必读文本。但宗教经典素来阅读难度极大,从字面意义到义理、境界之参悟,宛如一座座大山矗立在本无宗教信仰的研究者面前,更遑论王维、李白还是宗教信仰的践行者。王维曾三十年如一日禅坐,李白炼丹、服食,若无对实修真正地了解与实践,又怎能对其宗教信仰是否牢固、与儒家思想的掺杂比例等问题做出准确的解读?

3.语境。古人对王维、李白的误读相对较少。检阅《王维资料汇编》[4],多是欣赏赞叹其诗与画的禅意,或述及与新旧《唐书》记载相似的人生经历。对于李白的质疑略多,认为其狂放不羁、豪饮纵情的形象与宗教中人严谨的风范迥然不同,但更多的还是对其天才诗艺和谪仙风度的拜服。而王维被称为“诗佛”、李白被称为“诗仙”也是古人得出的结论。相比之下,对其宗教信仰误读最深也最普遍的反倒是摆脱了宗教神学束缚的今人。过于从人性而非神性的角度去解读王维、李白,忽略了古代文人长期浸润的神性氛围,从而造成误读。“这种运用历史的与心理的想象力的方法,可以立刻开扩我们的思想领域;而同时又能帮助我们认识到,我们自己所为之而欢欣鼓舞的许多偏见,对于心灵气质不同的另一个时代,将会显得是何等之愚蠢。”[5]而潜意识中,则适用于布鲁诺《影响的焦虑》一书中提出的基本理论,王维、李白已在诗歌圣坛上被供奉良久,成了后人无法抵达甚至超越的高峰④。于是“弑父”必然要在后世人中发生,而最容易入手的部分则是宗教信仰。“逝波冲刷了诗的影响的光泽,使它归于智力修正这一更广阔的现象的一个部分。而修正思潮——无论在政治理论、心理学、神学、法学或诗学方面——在我们这个时代已经改变了它的原有的性质。修正思潮的鼻祖是宗教异端,而异端之改变公认的学说往往靠的是改变平衡,而不是所谓的‘创造性的纠正’这一现代修正思潮的更为突出的标志。大致说来,异端产生于侧重点的改变。而修正思潮则是跟着公认的学说到达某一点,然后再分道扬镳,而且坚持认为:原有的学说就是从这一点开始——而不是从其它点开始——才走向错误方向的。”[6]这种文化上的“弑父”“拉下神坛”现象我们并不陌生,王维、李白的诗才无法质疑,那么思想信仰、为人处世便可成为切入点。

4.读者。当下阅读与研究王维、李白的主体是传统学者,他们多无明确宗教信仰,甚至以儒家思想为主,或受儒释道思想的综合影响。因此文学接受的土壤与研究者的“意图”是匹配的,故此类误读一直较容易被读者所接受,极少出现与此类误读相商榷的文章,而直到近年仍有人认为:“那么安史之乱以后的后期思想中,儒家的入仕则是占据了主导地位;尤其是王维对于物质方面的强调,反映出其开始由理想主义、逃避主义转向现实主义、实用主义。”[7]论及李白的精神建构,则坚称:“李白和曹植代表了中国古代文人的一种类型,在他们的精神建构中,儒家思想起着主导的决定的作用,因此他们强烈的功业意识和执着追求的精神尤其鼓舞人心,然而,他们身上的诗人气质又成为他们实现政治抱负的障碍和阻力,从而使他们在追求不得的痛苦中苦苦挣扎。”[8]读者毫无障碍的接受使得王维、李白本来鲜明的宗教思想特色越发模糊不清。

二、避免“误读”——清晰界定宗教信徒身份

要正确认识一个作家,须将其置于当时的文化语境下,并回归到本原的身份地位去考察,对王维、李白的研究尤其应该如此。孙昌武言:“创造了一代辉煌文学成就的唐代文人,基本是以‘儒术’立身,其人生准则和思想观念遵循的是儒家经典。但唐代又是中国佛、道二教发展的极盛时期。当时的文人们普遍地对二者保持着热情,以不同形式接受二者的影响。这样,在他们身上,就具体体现、发扬着中国思想史上‘三教调和’的潮流。这也形成为一代文人思想观念和行为上的特征。”[9]盛唐文人确实深受儒释道三家思想影响。由于三家从思想义理、逻辑结构以及思维方式等皆有相通之处,这客观上造成了研究者对其思想信仰判断的难度。如王维《竹里馆》,有人认为“前两句描写诗人在竹林这一静谧环境中弹琴吹箫,以动衬静,借此塑造悠然自得的隐士现象。这种幽静的环境正是禅宗中真如世界之永恒寂静,诗人‘独坐’其中,尘念皆空,心灵澄净。后两句说此时此刻只有明月与诗人相得。‘来’乃传神之笔,仿佛明月特意来为诗人作伴,‘照’字更是诗眼,昏暗中明月带来亮光,诗人再次获得顿悟,达到涅槃之境”[10],强调诗的禅意;或认为“诗中所展示的是自然造物生生不息的原生状态,诗人所持的又是一份‘没有孤独,也没有惆怅’的明静心境,这不正是庄子所说的‘以明’(以明静的心境观照事物的本原)吗?”[11]认为它是道家虚静之体现。再如李白《大鹏赋》,一般认为是道家思想的体现。但韩长安却见解不同:“青年李白虽然没有在《大鹏赋》这篇文章中表达自己经世济民的入世思想,但是已于‘怒无所搏,雄无所争’的大鹏与‘拘挛守常’的小雀的对比之中,显露出了入世的雄心与期待。”[12]肯定其儒家进取之精神。对同一篇作品作出了不同甚至相反的解读,虽然“诗无达诂”,但过分对立,就说明评价标准出现了某种问题。

如何认识二人的作品,怎样理解其思想本质,愚以为应回到其宗教信徒的身份上。据相关史料记载,王维、李白在古代就已被称为“诗佛”(清王渔洋《唐贤三昧集》)、“诗仙”(南宋徐积《李太白杂言》);而当代学界也基本认同王维佛教徒、李白道教徒的身份,如游国恩评述王维:“由于家庭环境的影响,他早年就信奉佛教……到了晚年,他更是抱着‘一生几许伤心事,不向空门何处销’的心情,完全变成一个‘以禅诵为事’的佛教徒了。”[13]袁行霈论述李白:“他说‘家本紫云山,道风未沦落’。他说他‘十五游神仙,仙游未曾歇’。道教的影响,几乎伴随他的一生。”[14]罗宗强则云:“他(李白)曾举行过入道仪式,且早在少年时期,一生中不止一次;他曾受过炼外丹的秘诀,并且多次亲自炼过丹药,但都没有成功,对于炼丹的兴趣,直至晚年也仍然不衰退。”[15]这表明王维和李白不仅仅是一般性地接受宗教影响,而是入教在籍的宗教信徒。

宗教信仰的选择即是强调道路的特殊性,即修行方法的专门性。牟宗三指出:“中国哲学的中心就是所谓儒、释、道三教。”[16]而三教所研习的经典、遵守的规矩、实修的方法虽有一些相似性,但边界亦相当分明。就宗教而言,“一门深入”才最利于修行者集中时间精力修行,从而取得证悟成果、达至释道终极境界。而选择怎样的修行道路,与修行者的根器、特质、缘分等关联甚密,故宗教信仰一旦做出选择后,便具有相对稳定性。王维出生在奉佛的家庭,早慧思辨,性情恬淡平和,其入世欲望、人际交往意识较淡漠,这些特点与佛教特别是禅宗更契合,故而以佛教作为归宿;李白则在蜀中修道之地成长,纵情山水,狂放不羁,故选择道教作为皈依。在他们的生命过程中,自然也会受到其它各家思想的影响,但宗教信仰主线一直是清晰明确的[17]。厘清此等问题,方能准确把握其诗歌的宗教特色。

三、避免误读——客观判断信仰是否忠实

《金刚经》曰:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”[18]第8册第298页《心经》亦云:“远离颠倒梦想,究竟涅槃。”[18]第8册第384页所谓“四大皆空”“六根清净”,故证悟成佛成为佛教信仰中的最高境界。与此相似,道教信仰中的最高成果是修炼成仙,“跳出三界外、不在五行中”。因此,无论佛或仙,都断然不能如俗世之人那样有喜怒哀乐的情绪起伏,有对世间事的执着向往等。

以这样的至高标准来轨范王维、李白,批评者便抓住他们曾有情绪起伏而怀疑其宗教信仰,否定其宗教信徒的身份。如谈王维:“现实与理想的极大反差导致诗人(王维)在现实中难以解脱,故而转向佛老思想来获得内心的超脱与安宁。《辋川集》整体静谧空远,艺术纯熟,反映出诗人历经人生起伏的心灵印迹,展现王维内心积极入世与仕途坎坷、归隐山林与迫于生计出仕、苟且营生与道德谴责的痛苦与矛盾。”[19]“王维不是‘佛’,而是一个真真切切的人。……王维自始至终都不能做到无情。……其人也并非‘以玄谈为乐’、‘退朝之后,焚香独坐,以禅诵为事’那般完全入定,在内心深处他仍然有解不开的情感之结。”[20]论李白:“他自负而孤傲,又是一个酒痴,他满脑子幻想,大话连篇,但他又对功名富贵有着强烈的追求,他的大话便成为维持‘名士’形象的门面语。他热情而易冲动,头脑简单,说话做事不计后果,结果在唐初的诗歌复古运动中充当了儒家的打手。”[21]“李白的生活,简言之,是无所适从。欲济苍生、安社稷,皇帝不容;欲求仙学道,乞求长生,又觉生命不朽之欺罔,不如及时行乐;欲借酒浇愁,又难耐酒醒后的痛苦。他在无所适从中挣扎,直到走完痛苦的人生旅途。”[22]饱满的情绪易成就优秀的作品,但从思想信仰的角度考量,情绪太过起伏尤其是负面情绪太大,就容易被质疑:这像是信仰佛道之人吗?

于是回到了问题本身:难道只能以信仰是否实现最高目标来判断人们对信仰的忠实程度?答案当然是不能。最简单的理由就是,儒家倡导的最高境界是成为圣人,即知行完备的至善之人。以此为标准,古往今来能达此境界的有几人?显然不能据此来质疑泱泱儒家信众对儒家思想的忠实程度,否则,当置杜甫、韩愈、朱熹、顾炎武等大儒于何地?

王维、李白的情绪起伏恰与信仰宗教有关。“一旦心灵品尝到了信仰的甘甜,并持之以恒时,就会促使人在心灵之外,在世俗生活中去实现信仰的价值,将内在的信仰价值与外在的现实生活统一起来。他无法忍受他所体验到的信仰精神与现实处境的分裂,这种分裂将使其时时刻刻备受煎熬……同样,信士与周围的蒙昧生活格格不入,这是一种本质性的冲突,因为信士无法过一种将信仰意识和现实生活割裂的双重生活。信士也无法为了适应罪恶的现实而放弃自己完美的信仰意识。因此,信士与蒙昧主义的冲突不可避免。”[23]故王维会有“今人作人多自私,我心不说君应知。济人然后拂衣去,肯作徒尔一男儿!”(《不遇咏》)⑤“悲哉世上人,甘此腥膻食!”(《赠李颀》)“科头箕踞长松下,白眼看他世上人!”(《与卢员外象过崔处士兴宗林亭》)的焦虑悲伤;李白则看透俗世中人,并表达不合流俗的决绝勇气:“智者可卷愚者豪,世人见我轻鸿毛。”(《梁甫吟》)⑥“世人闻此皆掉头,有如东风射马耳。鱼目亦笑我,请与明月同。骅骝拳跼不能食,蹇驴得志鸣春风。折杨皇华合流俗,晋君听琴枉清角。巴人谁肯和阳春,楚地由来贱奇璞。黄金散尽交不成,白首为儒身被轻。”(《答王十二寒夜独酌有怀》)“世道日交丧,浇风散淳源。”(《古风》其二十五)因此我们更客观的说法应该是:王维、李白是宗教的践行者,而他们的目标清晰地指向宗教信仰的最高境界。

人们甚至都不应因其情绪的起伏变化就轻易判定其宗教修行水准。所谓情绪,是对一系列主观认知经验的通称,是人对客观事物的态度体验以及相应的行为反应。情绪是以个体愿望和需要为中介的一种心理活动,即人只要是在客观世界中生活,就必然会产生心理活动。宗教人士的第一身份是人,必然也会有情绪的产生。大抵俗世中人因终生受情绪起伏之苦太深,就误以为宗教人士不会也不该产生各种情绪,特别是所谓负面情绪。我们需要明白,宗教信徒是以解脱为基本出发点,而并非要放弃人的基本属性并丧失情绪。佛典《般若波罗蜜多心经》有云:“观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空,度一切苦厄。”明白讲到人的情绪皆是来自于五蕴(色受想行识),因此会“颠倒梦想”;要做到解脱,须照见五蕴皆空。可见佛教先承认人是有情绪的,受五蕴之苦,然后才提出如何度脱的方法论。道教经典《道德经》亦云:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。”[24]118同样承认人会有各种情绪造作。

因此,宗教不是要消灭情绪本身,而是如何实现在情绪起伏时的内在观照。假如情绪是风暴,凡夫俗子或被风暴裹挟而去,或从外部寻找导致情绪起伏的原因;而宗教则是置身于风暴眼的中心,回归内在,找到中心的平静。对他们而言,情绪不仅不是麻烦,反而成为修行的手段,借助一次次的内在观照和情绪体验,逐步抵达宗教信仰的最高成果。因此作为修行者的王维会有感伤孤独,李白会有快意恩仇,但这并不能成其并非宗教人士的证据,也无法轻易界定他们宗教信仰的修行水平。事实上,恰恰在这些情绪的起伏之后,他们离宗教更近,故王维言“一生几许伤心事,不向空门何处销”,李白云“吾将营丹砂,永与世人别”。情绪的起伏不曾让他们怀疑自己的信仰,反倒是一干非宗教人士生出疑心,误读于是产生。

四、避免“误读”——接受信仰实现方式的多样性

信仰的实现方式与信仰本身的纯度相关,但并非绝对。灵石岛曾批评王维云:“他一方面对当时的官场感到厌倦和担心,但另一面却又恋栈怀禄,不能决然离去,于是随俗浮沉,长期过着半官半隐的生活。他原信奉佛教,此时随着思想日趋消极其佛教信仰也日益浓烈。”⑦其潜台词是:如果王维真的信仰佛教,就应该出家为僧。难道实现信仰的方式如此绝对,否则便无法证明自己是虔诚的信徒?

王维虽一直为官,但他本身践行的就是大乘经典《维摩诘经》的理论。《维摩诘经》被誉为“大乘佛教文献宝冠之珠”,提倡的是在家修行的居士禅,出家与在家无甚区别,唯心净土,“菩萨欲得净土,当净其心,随其心净,则佛土净”,只要“深心清净,依佛智慧,则能见此佛土清净”[18]第15册第832页。主张入世与出世无二,“世间出世间为二,世间性空,即是出世间,于其中不入不出,不溢不散,是为入不二法门”[18]第15册第852页,便“随所化众生而取佛土”了。王维在《与魏居士书》中言:“虽方丈盈前,而蔬食菜羹;虽高门甲第,而毕竟空寂。……耳非驻声之地,声无染耳之迹,恶外者垢内,病物者自我。……异见起而正性隐,色事碍而慧用微,岂等同虚空、无所不遍、光明遍照、知见独存之旨邪?”贯彻的正是《维摩诘经》中的思想。《坛经》亦云:“世人性本自净,万法在自性。”又云:“外迷着相,内迷着空,于相离相,于空离空,即是内外不迷。”[18]第76册第818页故是否入世为官,是俗世判断是否佛教徒的标准,而非佛教系统内的判断标准,王维只是选择了一条易引起大众误解的佛教修行途径而已。

再看道教经典。《道德经》中随处可见“入世热情”,经常指导执政者应该如何通过修养身心从而治理社会,并达到理想社会的境界:

不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。[24]86

故贵以身为天下者,则可以寄于天下;爱以身为天下者,乃可以托于天下。[24]121

重为轻根,静为躁君。是以君子终日行,不离辎重。虽有荣观,燕处超然。奈何万乘之主,而以身轻天下?轻则失臣,躁则失君。[24]176

《南华经》中的“应帝王”“人间世”“齐物论”等篇章本质皆如此。李白的道教信仰一向因积极入世而被人质疑,但不能忽视的是,李白几乎逢“入世”必定要提“功成身退”,所谓“终然不受赏,羞与时人同”“功成谢人间,从此一投钓”“功成拂衣去,摇曳沧洲傍”“灭虏不言功,飘然陟蓬壶”“事了拂衣去,深藏身与名”等。这并不是李白标榜清高,乃是道教信仰给予他的稳定信念。这种信念亦见于其他道教典籍,如吴筠《神仙可学论》中提出七条可达仙道的途径,其中第五条就是功成身退:

禀颖明之姿,怀秀拔之节,奋忘机之旅,当锐巧之师,所攻无敌,一战而胜,然后静以安身,和以保神,精以致真,近于仙道五也。[25]

可知入世建功立业与学神仙并不相悖,天宝元年李白与吴筠一起隐居剡中、不久吴筠被征召至长安即为明证。所以世俗人以为的道教徒必定是“避世”、在山水间服食修炼,只是其诸多修炼途径中的一种,道教不仅不缺乏对世间政治的关注,甚至有借参与政治而修炼的法门。

五、避免“误读”——精确解读文本

作品是作家思想的重要载体,也是研究作者思想的最基本材料来源。因此,借助诗文探究作家的思想信仰,不失为一种方便快捷、行之有效的方法。但当我们使用文本内证思想时,在一些方面需特别谨慎。

第一,从宗教和哲学的层面看,儒释道三者对诗歌价值的看法截然不同。儒家将《诗》纳入系列经典,在理论上强调以诗言志,教化社会。如孔颖达《毛诗正义》:“夫诗者,论功颂德之歌,止僻防邪之训,虽无为而自发,乃有益于生灵。六情静于中,百物荡于外,情缘物动,物感情迁……发诸情性,谐于律吕。故曰‘感天地,动鬼神,莫近于诗’。此乃诗之为用,其利大矣!”诗教至唐朝,自然也经历了曲折的发展历程:“对风雅之旨的追求,显示了唐人对儒家诗教最广泛,也最为活泼自由的接受。‘风雅’是唐代诗学不同流派共同使用的概念,或者说是唐人共同的诗学原则。”[26]所以唐诗依然是展现儒家思想的重要领域。而佛、道思想的展示,强调所谓“舍筏登岸”“不立文字”,即便采用诗歌的形式,也不关注其艺术表达效果。故禅诗多属于押韵之语录;玄言诗质木无文,淡乎寡味。因此,仅以王维、李白的诗歌作为论据,来论证其宗教思想信仰状况远远不够。作为诗歌文本的有益补充,史书和其他文本以及时人的相关描写和记载,可以更加立体地呈现人物的思想和个性,是不容忽视的重要依据。

如关于王维的信仰状况,《旧唐书·王维传》载:“维弟兄俱奉佛,居常蔬食,不茹荤血,晚年长斋,不衣文彩……在京师日饭十数名僧,以玄谈为乐。斋中无所有,唯茶铛、药臼、经案、绳床而已。退朝之后,焚香独坐,以禅诵为事。妻亡不再娶,三十年孤居一室,屏绝尘累。乾元二年七月卒。临终之际,以缙在凤翔,忽索笔作别缙书,又与平生亲故作别书数幅,多敦厉朋友奉佛修心之旨,舍笔而绝。”[27]说明王维崇佛渊源有自,且自始至终未曾改变。王昌龄《同王维集青龙寺昙壁上人兄院五韵》云:“圆通无有象,圣境不能侵。真是吾兄法,何妨友弟深。”苑咸《酬王维》曰:“莲花梵字本从天,华省仙郎早悟禅。三点成伊犹有想,一观如幻自忘筌。”友人的唱和亦清晰言明王维的佛徒身份。王维曾作《能禅师碑》,有“弟子曰神会……先师所明,有类献珠之愿;世人未识,犹多抱玉之悲。谓余知道,以颂见托”的描述。诗下注云:“天宝四载神会赴洛阳荷泽寺之前,曾在南阳郡临湍驿中同王维晤谈过,会‘以颂见托’,疑即在是时。”神会乃禅宗七祖,他“谓余知道”,正是来自佛教体系对王维的最高认证。另,王维为僧人作谢表《为舜阇黎谢御题大通大照和尚塔额表》,为弘忍的再传弟子净觉作碑铭《大唐大安国寺故大德净觉禅师碑铭》等,充分证明其与佛教濡染至深,非一般诗人可比。李白与道教的渊源亦大致相似。一方面从其《奉饯高尊师如贵道士传道箓毕归北海》等诗中清楚知道他曾亲受道箓,寄名道籍;另一方面从友人的相关诗文中也可见出他在崇道路上深入的程度,如杜甫《赠李白》:“秋来相顾尚飘蓬,未就丹砂愧葛洪。”《送孔巢父谢病归游江东呈李白》:“自是君身有仙骨,世人哪得知其故?”任华《杂言寄李白》:“又闻访道沧海上,丁令王乔时还往。”独孤及《送李白之曹南序》:“是日也,出车桐门,将驾于曹。仙药满囊,道书盈箧。”刘全白《唐故翰林学士李君碣记》:“(李白)又志尚道术,谓神仙可致,不求小官,以当世之务自负。”这些描写都清楚表明,李白对道教不是肤浅的喜爱,而是深入骨髓的信任与臣服。

第二,就诗歌本身而言,诗兼具言志、抒情和交际等多方面功能,它既可以表现公共领域的社会生活,也可以表达特别私密性的个体情感体验。一般而言,诗人在表达公共生活时,由于话题的宏大和崇高,或源于主题的压力和控制,或顾及个人的身份地位和形象,会出现故作姿态、刻意高调的情况,其情感的真实性会打折扣;而在社交场合与关系泛泛者的往来唱和,或出于礼貌言不由衷地赞美,未必都是真情流露。唯有知音之间的交流,才是最真实的表达。不同性质的诗歌具有不同的证据价值。王维、李白是拥有世俗生活的宗教信徒,较之一般诗僧(道),他们的诗歌产量又较为丰富。所以问题会变得格外复杂。在借助诗歌探究其思想信仰状况时,要特别留意其明确声明自己宗教思想、反映自己实修生活的作品。在以展现儒家思想为主的诗歌领域,二人却创作出大量崇佛信道的诗歌,即使是普通题材也时时贯注其道义佛理的思考,这愈加证明其宗教信仰的清晰度。譬如王维在有关生死大事时总会强调佛理佛法:“白发终南变,黄金不可成。欲知除老病,唯有学无生。”(《秋夜独坐》)并袒露自己的心声:“老来懒赋诗,惟有老相随。宿世谬词客,前身应画师。不能舍余习,偶被世人知。”(《偶然作》)又如李白,其入世心切多是因看到生灵涂炭而不忍,他强调功成一定要身退,跟真正层次相当的友人诗歌往来时,必会寄语友人一起修道。当李白的写作对象是广义的现实世界时,他容易充满焦灼和不安;当对象是自然山水时,他出尘飘逸;当对象是层次相当、可一剖真心的好友时,便频繁出现这样的诗句:“羽化如可作,相携上清都。”(《赠丹阳横山周处士惟长》)“何当共携手,相与排冥筌?”(《赠饶阳张司户燧》)“与君弄倒影,携手凌星虹。”(《赠卢徵君昆弟》)世间苍生苦难,李白需要通过封侯拜相拯救苍生,而后功成身退,以此完成自己的修行;但当他面对和自己一样无须拯救、资质甚高的友人时,他指出的去向皆是天人合一的道教境界,这正是他内心永恒的终极追求。

另外,王维、李白的山水诗恰与他们的宗教信仰有关。“对于那些有着某种宗教体验的人而言,所有的自然物都能把自我表现出一种宇宙的神圣性。”[28]山水诗本就是游仙诗和玄言诗发展的产物,诗中的山、水、树木、石头等展示出的不仅是其物质形式,更是“显圣物”。因此他们的山水诗总是散发出神性的光芒,借助它,读者可以真切体验其作为宗教信徒的纯粹和宁静。

六、避免“误读”——客观解读人生经历

儒家思想和宗教信仰的一个重要差异就表现在对人生经历的解读上。儒家以入世为途径,实现建功立业的理想为目标。因此世俗名利地位的获得成为判断个体理想是否实现的标准。但宗教界定修行程度的标准则是能量的感知。

人们对王维、李白的评价,多以儒家思想为价值判断标准,认定凡是入世顺风顺水时必为其得意之时,坎坷不顺时则必是失意。于是王维早年凭借出众才华“凡诸王驸马豪右贵势之门,无不拂袖迎之”便为顺境,因“安史之乱”时被授伪官被追责等便是失意;李白被玄宗诏征入宫是人生巅峰,赐金放还为人生失意,再往后因参加永王叛军被判流放夜郎更是人生谷底。如果他们的诗文里正好在这些关键的人生节点表现出了诸如“一生几许伤心事,不向空门何处销”(王维《叹白发》)、“仰天大笑出门去,我辈岂是蓬蒿人”(李白《南陵别儿童入京》)的人生感喟,就终于可以和儒家思想实现共鸣,而作者也就顺理成章地被视为纯儒。

优秀的诗歌多是传情达意之上乘作品,作家越是全身心地投入生活的起承转合,感受情绪的动荡起伏,再辅以人类情感的共通性敏感度,加上出色的文学才华,越是容易创作出经典之作。因此诗歌与宗教无时无刻的“观照”“超越”似有不可调和的矛盾,玄言诗的“淡乎寡味”就是最好的证明。因此王维、李白的那些名作,其实无法完全展示他们的宗教信仰,特别是有关情绪情感抒发的作品,往往不足以作为解读其宗教信仰的支撑论据。反倒是那些具有宗教烙印的诗,更能体现其诗歌的主要特色。因此,假如从儒家思想的唯一基点中跳脱出来,就可以发现,他们诗集中隐藏着许多蕴含宗教信仰的作品,如李白“观奇迹无倪,好道心不歇。攀条摘朱实,服药炼金骨”(《天台晓望》)、“我来逢真人,长跪问宝诀。粲然启玉齿,授以炼药说。铭骨传其语,竦身已电灭。仰望不可及,苍然五情热。吾将营丹砂,永与世人别”(《古风》其五)、“金华牧羊儿,乃是紫烟客。我愿从之游,未去发已白。不知繁华子,扰扰何所迫?昆山采琼蕊,可以炼精魄”(《古风》十七)、“一鹤东飞过沧海,放心散漫知何在?仙人浩歌望我来,应攀玉树长相待。尧舜之事不足惊,自余嚣嚣直可轻。巨鳌莫载三山去,我欲蓬莱顶上行”(《怀仙歌》)等。更重要的是,二人皆有丰富的实修宗教生活经验,王维从29岁左右开始师事道光禅师直至其圆寂,“欲以毫末度量虚空,无有是处,志其舍利所在而已”(《大荐福寺大德道光禅师塔铭》),历时十载;妻亡后三十年不再娶,退朝后唯有静心禅坐。李白平生遍访名山大川,采药服食,这些远比诗歌中情绪起伏要更实际的日常修炼,占据了他们真实人生中更大的比重。他们是真正的实修者,而非以谈禅说理作为文名的点缀。

与一般人因生活状态的变化而依违在儒释道之间不同,他俩的宗教意识是清晰而持久的。王维15岁时所作的《过秦皇墓》便对生前繁华与身后寂寥的对比非常敏感;18岁时作《洛阳女儿行》,20岁作《息夫人》诗,即展现出他是一个敏感、早慧、多思的人。而他早期能明显表达其入世抱负的作品数量极少。写于安史之乱后的《口号又示裴迪》中云:“安得舍尘网,拂衣辞世喧。悠然策藜杖,归向桃花源。”当从对“百官”“万户”的担忧回归到自我时,他认为真正的烦扰并非来自一时的安史之乱,而是“尘网”“世喧”的本来面目:只要身在世俗社会,就会受到外缘牵绊,只有离开尘网羁绊,“归向桃花源”,才能真正解脱。之后的《谢太子中允表》与《责躬荐弟表》二篇表奏亦反复提到“出家修道”,也是与他宗教信仰相一致的诉求。

若以儒家标准论,李白待诏翰林乃其得意之时,按常理此时的诗应多表达积极进取精神才是。然而,系于这一时期的留存诗作共计21首,其中5首属应制作品,两首属送别之作,其余14首中,他反复述说自己“功成身退”的人生理想和选择:“功成拂衣去,摇曳沧洲傍”(《玉真公主别馆苦雨赠卫尉张卿二首》);或享受隐逸闲适生活:“且复命酒樽,独酌陶永夕”(《春归终南山松龛旧隐》),其中《朝下过卢郎中叙旧游》《驾去温泉宫后赠杨山人》等明确表明“相携卧白云”“从君老烟水”才是他的终极追求。

因此,用人生经历关键点来判断王维、李白的价值取向,认为他们得意时儒家,失意时佛、道,这种解读不仅予人以简单粗暴之嫌,且未必是其诗歌的真实反映,其主观性、局限性十分明显。

七、结语

综上所述,对王维、李白的误读已经形成了一定的规模,且具有鲜明的时代性。所谓的误读客观上扩展了对王维、李白诗歌的研究,让我们注意到儒佛道玄等社会思潮对其的综合影响,但当这些误读置于文学史中,读者不免会追问:这些误读的倾向又指向哪里?将宗教信仰的刻意世俗化,神坛上各位诗神的纷纷平民化,都指向了这个时代的社会思潮和学风。于是知道了这个时代的中国人可能绝大多数没有宗教信仰,可能取得社会地位的精英知识分子阶层平民出身的比例大大上升。这样的误读,也将研究的视域和怀疑的范围扩展到了前所未有的广度与深度,而在一次次因误读引发的讨论中,反而越发接近真相本身。这样的误读,客观上也拉近了古代与当代的距离,人性是可以穿越时空而永恒不变的,可是在人性论的基础上,人又被所处的环境影响、甚至塑造着,我们在多大比例上去勾兑人的自然属性与社会属性,从而可以较为准确地去厘清人的真实状况?这一切的思考都因误读而发生。

作为盛唐最著名的诗人,王维、李白必然受到儒佛道玄等社会思潮的综合影响,但王维“诗佛”、李白“诗仙”的称号绝不能因为这些综合影响而被动摇模糊。王维诗的禅意、李白诗的飘逸,一读便可知其诗的独特性、标识度,自然与他们佛教、道教的修养紧密相关,绝无可能出自无宗教信仰的人之手。以上虽然只是就当代学术界对盛唐王维、李白两大诗人的评价问题所作的讨论,但若对古代文学批评史稍做梳理便会发现,本文所涉及的问题显然不仅仅是个案,而是评价古人所存在的普遍现象,特别是对唐宋以后儒释道三教合流的语境下的作家作品的讨论多是如此。由此观之,对任何作家的研究都不能简单化、概念化和模式化,而应该将其放置于具体的历史语境之中予以思考,以期抓住事物的本质特征,从而还原出一个真实、生动而丰富复杂的诗人形象。

注释：

① 毕宝魁《谈王维的儒家情怀》认为:“王维思想的主流是儒家的……佛教思想只是他灵魂苦难的避难所,是自我解脱的妙方而已,……他属于‘内儒外佛’型的文人。”见《山西大学学报》2009年第1期。吴邦江《儒释道融通与王维显隐之辨》提出:“儒家思想在王维的生命历程中处于支配地位,虽然时隐时显,但始终是一条主线,决定着王维的人生态度和人生追求。”见《学海》2008年第6期。葛景春亦云:“李白的政治思想……以儒家思想为主干,道家思想为补充。”见《李白思想艺术探骊》,中州古籍出版社1991年版,第19页。

② 荣小措《王维对人生价值和生存方式的独特追求》指出:“王维早年受儒家思想的影响,也曾有济世救民的抱负和热情,但是,唐玄宗后期的昏庸享乐和朝政黑暗从客观上断送了王维追求功业的儒家理想,多年从政过程中对自身政治才干有限而热衷诗画创作的逐步认知,也使王维从主观上放弃了功业梦想”,见《河北学刊》2017年第5期。

③ 臧清《深入李白:从任达到苦闷》认为:“每次求仕的努力失败后,李白往往大弹佛道音调,……他接受佛道关于人生空虚无常的思想,却不取其绝欲弃世的处身方式”,见《中国文化研究》,1999年总第23期。

④ 参见哈罗德·布鲁姆著、徐文博译:《影响的焦虑》,江苏教育出版社2006年版,第94-95页。

⑤ 本文所引王维诸诗文均出自王维撰、陈铁民校注:《王维集校注》,中华书局1997年版。以下不再一一注明。

⑥ 本文所引李白以及友人赠李白诸诗文均出自李白著,瞿蜕园、朱金城校注:《李白集校注》,上海古籍出版社1980年版。以下不再一一注明。

⑦ 灵石岛《王维诗精选》,转引自华南师范大学《学术交流丛集》,华南师范大学出版社2000年版,第33页。