逢丑父救齐顷公：何以“当斮”？*——公羊学对大夫行为动机、手段和结果的判准

◎ 张志宏 张 禹

内容提要 齐国大夫逢丑父在“鞌之战”中，与顷公换位，舍己之身而救其主，却被晋国大夫郤克斩杀。从公羊学视角来看，尽管逢丑父的原初动机是出于拳拳之忠心，但是他的行为不符合《春秋》所规定的君臣尊卑大义，因此其行为动机不能作为减免罪刑的依据。逢丑父让其君以臣子身份逃跑的手段使得顷公陷入被动不义的境地，背离《春秋》“国君当死社稷”的原则要求，不符合《公羊传》“反经合道”的行权思想。逢丑父救主行为导致的结果，包括令顷公受辱，让齐国宗庙、社稷蒙羞，不利于维系周朝宗法制度之下“尊尊”的价值体系。因此，从行为动机、手段与结果综合分析，逢丑父救主违背孔子所设定的王道正义，不仅不当嘉善，更当受到《春秋》王法的制裁。然而，公羊学家通过高扬《春秋》王义的理论使得“尊尊”价值成为大夫行为中的最高政治律令，这种政治思想具有将君主推向权力绝对化地位的倾向。

《公羊春秋》成公二年，齐顷公所帅之师在“鞌之战”中被晋、鲁、卫、曹四国联军大败，其战车被晋国中军将郤克包围。在国君被俘的危急关头，大夫逢丑父作为齐顷公的车右事先与顷公换位，“代顷公当左”，让顷公乔装打扮、伪饰车右，并且假装“使顷公取饮”，命令顷公找水来喝，实际上是故意给机会让顷公逃离晋军的包围圈。然而，顷公“操饮而至”，取水后竟然又返回来了，逢丑父不得不借水不干净之由责令他再“革取清者”。顷公这才恍然醒悟，灰溜溜地逃回了齐国。郤克以逢丑父“欺三军”之罪将其问斩。(1)顾馨、徐明校点：《春秋公羊传·成公二年》，辽宁教育出版社，1997年，第84页。《左传》对这次事件结局的记载不同于《公羊传》，郤克不仅免去逢丑父欺骗晋军之罪，将其释放，而且认可其“代君而死”的英勇献身精神。这两种截然不同的评判标准，亦引发了后世学者在分析逢丑父行为时所持的不同立场。公羊学家在注解传文之时，普遍不认可逢丑父舍去自己的生命而救其君的做法。何休《解诂》指出，“自齐所当善尔，非王法所当贵”， 认为《春秋》为新王立法而不当嘉善；(2)何休注，徐彦疏：《重刊宋本公羊注疏附校勘记·成公二年》，嘉庆二十年江西南昌府学刻本《十三经注疏》(7)，台湾艺文印书馆，2014年，第215页下。有人甚至讥讽逢丑父的行为，徐彦《疏》引《公羊说》与《解疑论》称“皆讥丑父”；(3)何休注，徐彦疏：《重刊宋本公羊注疏附校勘记·成公二年》，嘉庆二十年江西南昌府学刻本《十三经注疏》(7)，台湾艺文印书馆，2014年，第216页上。董仲舒的观点更为严苛，认为逢丑父当与齐顷公“倶死”，无辱宗庙与社稷。(4)董仲舒：《春秋繁露·竹林》聚珍版影印本，上海古籍出版社，1989年，第17页。苏舆《义证》顺承董仲舒权变之论，不认同逢丑父行权而救君。(5)苏舆：《春秋繁露义证·精华》，钟哲点校，中华书局，1992年，第89页。陈立《义疏》称“丑父不书于《春秋》，又无起贤文”，经文不见逢丑父之名，传文又未赞赏其行为，因此孔子不称许其行为可知。(6)陈立：《公羊义疏·成公二年》，刘尚慈点校，中华书局，2017年，第1929页。与上述观点不同，焦循则依据《左传》反对董仲舒，指责其谓“斥丑父不知权”，实则“董子固未知权也夫？”(7)焦循：《焦循诗文集·说权》，刘建臻点校，广陵书社，2009年，第180页。当代学者，张端穗、林义正、周桂钿、曾亦、黄铭、赵清文等，对于逢丑父行为的探讨主要将其置于经权思想的论题之下，(8)张端穗：《春秋公羊经权观念的历代理解及其意义》，《东海学报》1992年第33卷；林义正：《春秋公羊传伦理思维与特质》，台湾大学出版中心，2003年，第144～152页；周桂钿：《董学探微》，北京师范大学出版社，2008年，第275～289页；曾亦、黄铭：《董仲舒与汉代公羊学》，上海人民出版社，2017年，第126～130页；赵清文：《董仲舒经权观对道义论立场的回归》，《伦理学研究》2022年第1期。而以专文对逢丑父行为进行分析的学者则寥寥无几，仅有陈冬冬从《左传》与《公羊传》的不同记载入手进行比较研究。(9)陈冬冬：《〈左传〉〈公羊传〉逢丑父事迹异同发微》，《社会科学家》2016年第3期。学者对于逢丑父救君行为的分析不仅不够全面，缺乏其他视角，而且依于经权观所论亦不一致，存在相当大的争议。本文结合逢丑父救主的行为动机、手段和结果对其所应当承担的责任作出义理分析，揭示其在公羊学叙事语境中“当斮”的根本原因。美国学者桂思卓(Sarah A. Queen)指出，在公羊家理论中，“孔子将很多大事收入《春秋》中并凭借自己对这些大事的评判来构建道德规则”，(10)[美]桂思卓：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，朱腾译，中国政法大学出版社，2010年，第145页。逢丑父虽然献出自己生命而救顷公，但是违背孔子王道正义，当救命之恩与尊尊之道相冲突时，《春秋》则以“王义”为尚。

一、“本其事而原其志”：行为动机与价值规范

《春秋》“贵微重始”，常以“原心”之法来判定大夫行为的正当与否，即以初始动机的好坏来考量、权衡并裁定当事人的罪责。庄公四年，《公羊传》盛赞齐襄公之复仇行为，“事祖祢之心尽矣”，以襄公内心思虑先辈之恩情而为其减罪；庄公三十二年，鲁季子以药毒死其弟公子牙，传文以“缘季子之心”而为其避讳。董仲舒“《春秋》贵志”“原其志”和何休“原心定罪”，均在分析罪责之时，强调对行为动机的考量。如果行为者原初之心含有善意，则在量定罪责时，可予以从轻处理。然而，逢丑父不顾自己生命危险而设法救齐顷公，并没有被传文与后世公羊学家以“原心”之法减轻其罪，有违常理。(11)周桂钿提出，董仲舒在讲司马子反专政之时，强调“恻隐之心”，是“重动机的”，同样“逢丑父的动机是‘生君’，救活国君，却牺牲自己，这是‘忠’”，但是却不提“动机”，只讲“效果”。见周桂钿：《董学探微》，北京师范大学出版社，2008年，第292页。从董仲舒对“原其志”的阐述来看，《春秋》对动机的考量必须符合王义，即人物的行为必须具备“尊尊”的原则要求，如果偏离孔子所设定的价值标准，则“原心”之法不再作为减罪的依据。

董仲舒在《春秋繁露·精华》篇中提出《春秋》审理狱事的基本原则，即“必本其事而原其志”。从字面上看，似乎强调在尊重事实的前提下，根据原初之心或本有之志来判定罪责，苏舆《义证》称：“事之委曲未悉，则志不可得而见。”(12)苏舆：《春秋繁露义证·精华》，钟哲点校，中华书局，1992年，第89页。但是事件在《春秋》中仅仅是托义的凭借，对“事之委曲”的重视并不仅仅是详细呈现事件本身的来龙去脉，《孟子·离娄下》所谓“其事则齐桓、晋文，其文则史”，毋宁说是借着春秋时期发生的历史事件来凸显王道正义，孔子谓：“其义则丘窃取之矣。”(13)赵岐注，孙奭疏：《重刊宋本孟子注疏附校勘记·离娄章句下》，嘉庆二十年江西南昌府学刻本《十三经注疏》(8)，台湾艺文印书馆，2014年，第146页下。因此，揭秘事件所蕴含的《春秋》大义才是董仲舒“本其事”的内在意义。在“本其事”之后方可“原其志”，即是在符合孔子为春秋乱世所制定仁义之法的基础之上，行为者善的动机才会被纳入减罪的审理程序。如果不符合仁义之法，则当事人的行为被视作不能彰显大义的事例而被否定，“原其志”从量刑角度讲不仅不能为其减免罪责，反而会混淆对于事件主次原因的分判，这也解释了为何董仲舒在逢丑父舍生救主之事上干脆就不予考量其动机。

《精华》篇在将“听狱”的大原则提出来后，以齐大夫逢丑父、陈大夫袁涛涂、鲁大夫季友、吴大夫季札四人之事为案例来分析。除去逢丑父之外，其他三人均被从“原其志”的角度对当事人作了减罪的处理。因为“原其志”的前提是“本其事”，故首先剖析其他三例在“本其事”的原则下所蕴涵的《春秋》大义。董仲舒曾对仁与义作出严格的区别，《仁义法》篇称：“仁之法在爱人，义之法在正我”，仁近乎爱，义近乎法。仁从“亲亲”角度阐明人与人之间的情感温存，义则主要从“尊尊”角度强调君臣间的尊卑关系。孔子著《春秋》之目的是为乱世立法，将儒家仁义伦理“规划为基本的政治法度”，(14)任剑涛：《伦理政治研究——从早期儒学视角的理论透视》，中山大学出版社，1999年，第100页。所以《春秋》大义总体上是对君臣关系的规定与制范。袁涛涂之事发生在僖公四年，《春秋》书：“齐人执陈袁涛涂。”齐桓公服楚后回师，将要路过陈国。陈国大夫袁涛涂担心军队所过之处多有征发，疲敝民生，“其国必病”，因此告诉齐桓公让其绕道东方，“观兵于东夷，循海而归”，这样可以让齐师威震东夷诸国。(15)杜预注，孔颖达疏：《重刊宋本左传注疏附校勘记·僖公四年》，嘉庆二十年江西南昌府学刻本《十三经注疏》(6)，台湾艺文印书馆，2014年，第203页上。齐桓公信以为真，结果齐师却“大陷于沛泽之中”(《公羊传·僖公四年》)，故齐桓公怪罪袁涛涂，并直接将其抓获。《春秋》不以齐桓公之“执”为善，因为齐桓公出师不正，故用称“人”之辞而非称“伯”之辞加以贬责。董仲舒称，“齐桓公执袁涛涂之罪，非不能正人也，然而《春秋》弗予，不得为义者，我不正也”(《春秋繁露·仁义法》)，虽然齐桓公服楚可正夷狄，但将袁涛涂抓获，则违背《春秋》正己而正人之“义”。袁涛涂欺骗齐桓公虽然不尊君上，但是为了陈国人民而迫不得已出此“下策”，其行为则是受到孔子认可的正义之举，符合《春秋》之义的王道价值。

季友，即鲁季子。庆父连弒公子般、鲁闵公两任国君，遭到鲁国人民反抗而逃到莒国，于是季友立公子申为鲁僖公。闵公二年，《公羊传》指出：“庆父弒二君，何以不诛？将而不免，遏恶也；既而不可及，缓追逸贼，亲亲之道也”。公子牙被诛杀，是因为君臣之义，“诛不得辟兄”(《公羊传·庄公三十二年》)，所谓“遏恶”，即提前将恶行阻止。然而不诛杀庆父，是由于庆父已将鲁闵公杀害，既然已经作案，季友则在追赶庆父之时，放缓脚步，以彰显“亲亲”之道。但是，季友虽然“缓追”庆父，并不表示要赦免庆父之罪，只是源于兄弟之情而暂且将其放走。据《左传》，季友“以赂求共仲(庆父)于莒”，而让“莒人归之”。在莒国人将庆父送回鲁国的路途中，庆父又令公子鱼向季友求情，然而未经得季友允许。最终，庆父被迫自杀。从中可以看出，季友虽然出于“亲亲”之情而让庆父逃走，不再以严法诛杀其兄弟，但是依然要惩治其罪。《春秋》对于弑君者，皆详细记录以贬责臣子不敬君上的僭越行为，这便是要正君臣之“义”。董仲舒在《精华》篇中言及此例子的时候，称“季子追庆父”，未言“缓”，是显明尊卑之义，而非“亲亲”之仁。由此，季友追庆父的行为突显《春秋》对弑君之贼要严加惩处的礼法规定与道义要求。

季札，即吴季子，吴王寿梦四个儿子中年龄最小者。因季札贤能知礼，故寿梦本欲传授君位给他，《史记·吴太伯世家》称“季札贤，而寿梦欲立之。”因此诸樊、馀祭、馀眜三兄弟不仅“称先王寿梦之意”，而且“嘉季札之义”，(16)司马迁：《史记·吴太伯世家》，中华书局，1963年，第1449、1451页。均想放弃继承君主之位而让位给季子，但是季子三次辞而不受。馀眜死后，由寿梦的庶长子吴王僚继承君位。馀眜之子公子光不服，“遂弑王”(《左传·昭公二十七年》)，派人刺杀王僚，继位为吴王阖庐。之后阖庐故做政治让位举动以致国于季札，然而，季札则坚决不受，并且称“尔弒吾君，吾受尔国，是吾与尔为篡也。尔杀吾兄，吾又杀尔，是父子兄弟相杀，终身无已也”(《公羊传·襄公二十九年》)，后径直逃离吴国，终身不入。由此，季札不受君位之事切中《春秋》“让国”义理，所谓“君子以其不受为义”。“贤让国”被公羊学视作《春秋》治法的重要内容，传文以贤者有让国之德而为之避讳者，如叔武、季札、公子喜时、叔术。董仲舒称“让者，《春秋》之所贵”(《春秋繁露·竹林》)，并将吴太伯让国视作“至德”，谓“海内怀归之”(《春秋繁露·观德》)。杨树达《春秋大义述》亦论道“《春秋》贵让”，使人深切自戒。(17)杨树达：《春秋大义述·贵让》，上海古籍出版社，2013年，第89页。因此，季札之事符合《春秋》对“让德”之义的推许和颂扬。

从“原其志”的角度分析，董仲舒提出了“本直者，其论轻”具体量刑原则(《春秋繁露·竹林》)，即如果动机是善的，那么在追究责任之时可酌情减罪。袁涛涂出于对陈国人民的担忧而欺骗齐桓公，虽然有“欺君”之罪，但从其动机来说，值得原谅，因此齐桓公不当擅自将其抓获。季友“缓追逸贼”，虽然私自放走庆父属于有罪的行为，但是其动机是出于对兄弟、手足之情的维护，因此可以减轻罪责。阖庐弒君，季札当治其罪。但季札辞让国而不杀阖庐，是出于“亲亲”之仁心不忍兄弟弑杀无已，(18)刘敞指出：季子之所以让国，一者是“恶不由其道”，二者则是“恶父子兄弟之相篡夺无已时”。见刘敞：《春秋意林》，《文渊阁四库全书·经部·春秋类》第147册，台湾商务印书馆，1986年，第528页上。因此他的罪刑亦可减轻。如果上述三个例子可以看作以“原其志”的手法来对当事人作减罪处理，那么记录在《太平御览》中董仲舒的一个决狱案例，则足以说明对动机的考量可以免去罪刑。在甲的父亲乙与丙争斗的过程中，丙用佩刀刺乙，甲为了救其父亲而用竹杖击打丙，但却误伤了其父亲乙，按当时刑律来判，则甲将以“殴父罪”被砍头。而董仲舒却认为，“臣愚以父子至亲也，闻其斗，莫不有怵怅之心，扶杖而救之，非所以欲诟父也”，(19)程树德：《九朝律考·汉律考·春秋决狱考》，商务印书馆，2012年，第213页。即甲救乙是担心其父亲在与他人打斗过程中有生命危险，虽然在打斗中误伤乙，但其本心是出于赤子恩念父亲之情。董仲舒又引昭公十九年许止未尝药而药杀其父之事指出，《春秋》虽然“加弑”于许止，但最终通过书许悼公之葬谅解许止之罪。因为许止本未有弑君杀父之心，只是因向父亲进药之时未尝而导致误杀，因此许止之罪可赦。同样，甲为救乙而误伤其父，不当被判罪。

逢丑父不顾自己性命救齐顷公，是出于臣子拳拳之忠心，欲以臣子之性命换回君主之存活，因此其动机依然值得肯定，董仲舒亦称其“忠而不义”，虽然是忠诚的，但不符合《春秋》所规定的君臣大义。对大夫行为动机的考量要在《春秋》所设定的王道价值之下，如果违背君臣大义，则动机不纳入对当事人罪刑的判定。在《精华》篇中所举的三个案例中，袁涛涂虽然欺骗了齐桓公，但以道义正霸主之恶行；季友追庆父，是欲正君臣之义，以治庆父之罪；季札数次辞让国，有不受君位之义；再看逢丑父之事，董仲舒《竹林》篇特别申明“《春秋》推天施而顺人理”，强调君主之位乃天之所授，当受到尊崇，因此君主不当被俘获、受大辱。“天人之际，合而为一”(《春秋繁露·深察名号》)被后人归纳为“天人合一”，此思想是董仲舒循天道以正人事的重要主张，人事遵从天道规则，尊卑贵贱自有其序，不得逾越。在天道之阳尊阴卑的法则之下，人事之君在上者为尊，臣在下者为卑，因此等级有别，差序森严，并且“至尊为不可以加于至辱大羞”，下级不能使上级蒙羞，臣子不该让国君受辱，对至尊的侮辱即是臣下最大的不义。董仲舒又从《春秋》序辞角度指出，“置‘王’于‘春’‘正’之间”，即孔子在作经之时将王者置于“春季”与“正月”之间，正是以王者能“上奉天施，而下正人”，担负着顺天以正民的引领、典范作用，能“善善恶恶，好荣憎辱”(《春秋繁露·竹林》)。而逢丑父与齐顷公换位，导致顷公以臣子之身份逃跑，这种行为不仅违背君尊臣卑的人事原则，更是对阳尊阴卑天道法则的背离；顷公受大辱而居臣位，不能令齐国民众信服，如此君主的范导作用将会大幅度减弱。顷公“虽在君位，但其言教、身教有诸多不配、不合，妄为君王之名号。”(20)余治平：《董子春秋义法辞考论》，上海书店出版社，2013年，第318页。因此，《春秋》以“不君之辞”对其加以谴责与绝位。

综上，逢丑父救齐顷公，不仅于天之所受为不义，而且使顷公居臣位而逃，让君主的尊严受到严重轻蔑，将君臣之位视作儿戏可随便换来换去，则是更大的不义。既然逢丑父所行违背《春秋》所推许的王道标准，那么“原其志”则无必要，即便逢丑父救主之心是善的，也不能改变其陷君于不义的实际结果。

二、“反经合道”：行权手段的正当性

诸侯本受周天子所封以统辖和治理方国，故诸侯的切身政治利益和方国的稳定与民众的安宁息息相关。在政治秩序正常运行之时，大夫职责是尽拳拳之忠心以守君护国。因此大夫尽忠而辅佐国君亦当有利于方国本身的发展和民众生产生活的保障。然而，当君王与社稷的利害关系相冲突之时，忠君与救国之间便会出现价值分离，在此情况下，大夫便需要在国君与社稷之间作出一种价值权衡，即将社稷与道义置于行为过程的首要位置，适当压制、贬抑国君权力甚至暂且黜君以存国，这便是公羊学中重要的政治哲学思想——经权观。在《公羊传》中，“权”作为一种手段是在特殊情况之下对于“经”的背反，(21)程颐曾归纳权变思想称：“汉儒以反经合道为权。”见朱熹：《四书章句集注·论语章句》，中华书局，1983年，第116页。因此“反经”的“权”作为便宜之计，必须具备方法与目的的正当性，否则容易流于权诈。(22)陈徽指出：“权变若无节，失其限度，则会流于权诈。”详见陈徽：《先秦儒家经权说及公羊家对它的思想推进》，《哲学分析》2020年第4期。一方面，对行权手段本身要有所限制，个人在行事过程中不能采取拙劣、卑鄙的手段伤害他人，要以牺牲自我利益甚至生命的代价为前提；另一方面，行权的最终目的是趋向更大的道义，即《公羊传》所谓“反经有善”。因此，权的设置是为了弥补与完善“经”所规定的价值范式。

在汉儒的思想中，“权”作为一种行为手段与“经”相背而存在。“权反经”之说来源于《公羊传》，桓公十一年，传文通过祭仲行权救郑国的行为提出权之最为关键的原则，即“权者反于经，然后有善者也。”“反”，即背弃、背反、违背之意，这是公羊学独特的解释，认为权乃与经相反而存在，与宋明理学将经、权视作相合关系不同，(23)程颐不认可汉儒“反经”之说，认为权即是经，并称：“自汉儒以下，无人识权字”；朱熹亦认为：“经自经，权自权，但经有不可行处而至于用权，此权所以合经也。”权乃合于经，非反于经。见程颢、程颐：《二程集》，王校鱼点校，中华书局，1981年，第295页；黄士毅编：《朱子语类汇校·论语十九》，徐时仪、杨艳汇校，上海古籍出版社，2014年，第1043页。亦与清代学者以“反”同“返”字，即返回、反归之义不同。(24)俞正燮曾言，“权反归于经，然后见其善。适、变不同道，必反归于经”，又谓“反，为反归之反，非背反之反”。见俞正燮：《癸巳存稿·论语权》，商务印书馆，1937年，第63页。背反的释义扩大了行权的阈值，补充了经所不能容纳的特殊情况，因此比返回的解释更加合理、恰当。“经”是常道、常规，是《春秋》所规定的价值范式与政治准则，如“大夫无遂事”；而“权”是特殊情况下为了实现更大的王法之善对于“经”的背离，如“出竟有可以安社稷、利国家者，则专之可也”(《公羊传·庄公十九年》)。大夫受君命而为，聘问诸侯国不得专己之行，必须遵从天子、诸侯之命，这是正常情况下的王义规范，是“经”；但是如果遇到特殊情况，大夫出于为人民行事、为国家谋利、安定社稷等目的，则可以自行决定与他国诸侯的协商内容，这便是“权”。因此，权变思想是特定情况下对价值衡量的结果，正如学者指出，行权是对“紊乱与安定在价值评价后，认为安定是人类所求而形成的”，因此是为了“维持国家内部的安定”。(25)林义正：《春秋公羊传伦理思维与特质》，台湾大学出版中心，2003年，第143页。行权虽然违背“经”的常道，但是为了达到更有德性、更加高尚、更为符合王道正义的境地，则违背“经”之“权”是可取的。宋国人挟持郑国大夫祭仲，要求其“出忽立突”，即废黜郑昭公(公子忽)而立宋国的外甥公子突。祭仲在自己生命受到威胁、国家面临危亡的情况下被迫答应了宋国人的要求，立公子突为国君，即郑厉公。昭公得知消息后，随即便逃亡卫国。但是郑厉公继位后欲图谋侵害祭仲未遂，后竟被祭仲驱逐而“出奔蔡国”(《左传·桓公十五年》)。由此，祭仲得以再次迎回郑昭公。祭仲虽然暂时令昭公流亡他国，属于“反经”之举，但其初始目的是为了实现“君可以生易死”和“国可以存易亡”(《公羊传·桓公十一年》)，最终保护了郑国国君与社稷，回归了对于“大道”的坚守。所以，公羊学将祭仲作为行权的典范而大加颂扬。

逢丑父救齐顷公，在公羊学视域中并不被视作行权，是因为逢丑父的行为陷齐顷公于不义的地步，不仅违背了《春秋》国君至尊，不当受辱的严格要求，更未达成王义之“善”的价值正当性。春秋时期，国君参与诸侯国间的征伐战争，不论战败被俘、苟且逃命或者怯战投降，均被视作非正道之行而加以贬绝。“国灭，君死之，正也”(《公羊传·襄公六年》)，明确强调国君当以国家、社稷为重，如若处危难之中则要与军队、人民同生共死，绝不可为了保全自身性命而丢弃军队与人民。《春秋》坚决秉持着“国君一体”的政治理念，社稷、政权与君主作为共同体而存在，三者紧密联系，不可分割。牟宗三指出：“国体不断，政体不断。政权寄于世袭国君，则政权所在国体所在也，国君所在亦即国体所在。”(26)牟宗三：《牟宗三先生全集》第10册，台湾联经出版事业股份有限公司，2003年，第9页。因此如果国家被灭，君主逃跑或者被俘，意味着君主的爵位已然被废黜，其地位的合法性已经不被认可。诸侯本受天子之命来守护社稷、宗庙，人民皆遵奉之，今失去君主爵位，与其被俘受辱而苟且偷生不如拼死相抗，或许能挽回失去家国、土地之恶，这亦是《公羊传》以“灭为亡国之善辞”赞赏君主死于国灭的主要原因。在董仲舒看来，“反国复位”者，《春秋》仍然以“不君之辞”贬绝，而今齐顷公“溷然方获而虏邪”，顷公已然没有资格继续担任齐国君主。但随后董仲舒又称，如齐顷公“非君，则丑父何权”(《春秋繁露·竹林》)，即认为行权必须有授予权力的君主，若君非君，则权变亦不被认可。然而，在祭仲行权废郑昭公以立公子突的事件中，显然君主已然不成为君主，因而祭仲的行为更有臣下专权的嫌疑。因此，董仲舒此处的论断并不足以说服他人。逢丑父救齐顷公并非属于行权，其更关键的原因在于未达到《春秋》所规定的价值高度，而不是行权资格的问题。逢丑父让齐顷公以被俘而且逃亡的“声名”获救，此事违背《春秋》“国君当为国死难”的大义。此举不仅使得国君名誉受损，更令其“被大辱”“辱宗庙”(《春秋繁露·竹林》)，既然国君蒙耻、宗庙受辱，则逢丑父行权的正当性并没有可以立足的地方。易言之，背经行权是在尊君与存社稷二者发生价值冲突之时，使君主蒙受暂且的屈辱以为了实现更大的道义，“这一行为的正当性才能获得证明”，(27)[美]桂思卓：《从编年史到经典：董仲舒的春秋诠释学》，朱腾译，中国政法大学出版社，2010年，第176页。这也是祭仲“逐君”可以进行价值权衡的基础。逢丑父只是在敬重君主生命与实现国君自身价值、荣耀社稷间，选择了前者而背弃后者，可谓既“背经”又无“权”。

行权如果仅仅符合“善”的标准，依然太过宽泛。行为手段如果恶毒不仁，常言所谓“心狠手辣”者，即便其目的是正当的，亦会给国家、社会、人民带来灾难性的后果。因此，《公羊传》提出了另外两条行权原则来规范大夫的行为，原则一，“权之所设，舍死亡无所设”，规定了行权只有在面临死亡的情况之下才可施行。公羊学家对于“舍死亡无所设”的解释有些许差别。何休《解诂》认为是“如置死亡之事不得施”，死亡的主语应当是祭仲。在另一条注文中称“祭仲死则忽死，忽死则郑亡。生者，乃所以生忽存郑，非苟杀忽以自生，亡郑以自存”，(28)何休注，徐彦疏：《重刊宋本公羊注疏附校勘记·桓公十一年》，嘉庆二十年江西南昌府学刻本《十三经注疏》(7)，台湾艺文印书馆，2014年，第63页上。即祭仲是在面临被宋国人杀害的情况下才行权，而此行权必须是为了变相守护昭公的生命和郑国的社稷，而不能“为了免除自己的死亡为目的”。(29)张端穗：《春秋公羊经权观念的历代理解及其意义》，《东海学报》1992年第33卷。徐彦《疏》则引它说解为“权之设，所以扶危济溺，舍死亡无所设也。若使得君父临溺河井，宁不执其发乎？”(30)何休注，徐彦疏：《重刊宋本公羊注疏附校勘记·桓公十一年》，嘉庆二十年江西南昌府学刻本《十三经注疏》(7)，台湾艺文印书馆，2014年，第63页上。即处于死亡境地的对象是君父，如果其溺水或掉入井里，那么为救命而迫不得已不尊，便可以抓住其头发，这就是行权。从逢丑父救主之事来看，顷公虽有被生擒的危险，但郤克并没有权力将其杀害，因此顷公的死亡风险是比较小的。所以，“舍死亡所无设”应当是指逢丑父不顾自己生命而与君主换位。《公羊传》以死亡作为行权的必要而不充分条件，即不论是行权者自身面临死亡境地或者是行权的对象面临死亡的风险，行权只有在当事人面临死亡的风险下才能施行，但是死亡未必能达成行权。原则二，“自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也”《公羊传·桓公十一年》，揭示行权要损己利人而非损人利己，更不能伤害他人的生命。祭仲是在可能背负“逐君”的恶名之下答应宋国人的要求，可以视作“自贬损”，虽然其行为暂且使得郑昭公蒙受出奔之苦，但最终却是为了昭公和郑国国祚，因此不构成“害人”而达成了守君护国的目的。逢丑父冒着被杀的风险救了顷公的性命，在此过程中丝毫不顾虑自己的生死，以臣子的被俘换取君王的自由，不仅完全是出于忠心不二的仁德之心，而且可谓“自贬损”到了极致。综上而言，虽然逢丑父救君的行为符合“舍死亡无所设”与“自贬损”的原则，但不符合“反经有善”的主要原则。因此，逢丑父的行为不能归入行权的范畴。

然而，董仲舒心目中的权变思想却与《公羊传》的原则不同。他通过对逢丑父救主与祭仲存君进行比较，认为二人的行为均达到了“以生其君”的目的，逢丑父救了顷公的性命，祭仲将郑昭公迎回来。但是，逢丑父“措其人君于人所甚贱”，让顷公承担被俘而逃的罪名(“获俘逃遁”)，因此《春秋》以为其非中权而不予以认可；而祭仲则“措其人君于所甚贵”，让昭公以躲避兄弟争位的良善名义出奔(“去位而避兄弟”)，因此《春秋》不仅予之以“知权”，而且褒之为贤能之士(《春秋繁露·竹林》)。董仲舒将“尊君”原则纳入行权思想中，(31)张靖杰指出董仲舒对逢丑父的分析是将“行权”与“尊君”原则进行牵合。详见张靖杰：《“行权”与“尊君”的牵合——论董仲舒“丑父欺晋”的诠释困境》，《中南大学学报》(社会科学版)2022年第4期。由此，大夫行权的判别标准成为是否对君主尊严加以维护。在此标准之下，君主的尊严处于伦理、政治法则的首要位置，具备价值选择的优先性。因此，为了维护君主的尊严，逢丑父的正确做法应当是与齐顷公一同去死，所谓“君子生以辱，不如死以荣”(《春秋繁露·竹林》)。学者指出，公羊家眼中的“反于经然后有善者”之“善”，在董仲舒这里则被转换并呈现为“荣”，(32)周桂钿：《董学探微》，北京师范大学出版社，2008年，第284页。即让君主受辱的行为不能视作成就善道，而荣耀其君并不仅仅是拯救君王的性命，更重要的是维护君主独尊的威严。相较而言，《公羊传》将行权的正当性归于方法与目的合道向善，而在董仲舒的思想中，大夫的行权之所以正当，是由于在其之上的君王尊严与地位的绝对性以及不可侵犯性。

三、王义至上：行为结果的价值标杆

诸侯国的大夫是社稷之栋梁，有权代表君主出访、聘问、会晤、结盟，其外出行事不仅关涉君主的威望与尊严，更是直接影响到国家地位的稳固与社稷的荣辱。因此，大夫的行为结果有着重大的政治意义与外交价值。大夫如果能在外交领域中维护本国君主的尊严，则其他诸侯不仅在周天子面前会敬重其君，而且亦不敢在春秋乱世之中擅自欺辱其君，更不敢肆意侵略其国土。庄公十三年，鲁国著名大夫曹刿在“柯之盟”中，用利剑要挟齐桓公，据理力争，不畏强权，迫使齐国归还所侵占鲁国的“汶阳之田”，以不屈于霸主的气势不仅让鲁庄公赢得了齐桓公应当给予的尊重，而且守护了鲁国领土的完整，为鲁国社稷赢回了莫大的荣耀，可谓是大夫在外交场合成功斡旋大国关系的典范性人物。(33)对曹刿更为详细的分析参见余治平：《庄公十三年》，张靖杰编：《春秋公羊余门讲读记》(所传闻世)，上海交通大学董仲舒国际儒学研究院，2022年，第284页。虽然他以武力迫使齐桓公结盟有“劫君”与“要盟”之罪，但是其出于对鲁庄公的敬重与对鲁国国家主权的忠心守护，则是齐桓公不怨恨并与之结盟的主要原因。曹刿对鲁国君主、社稷尊严的维护符合公羊学以“尊尊”大义规范政治秩序的要求，亦契合《春秋》所标举的尊天子、敬诸侯、守社稷的王道正义的政治价值。

逢丑父救齐顷公之所以不被公羊家所认同，从结果来说，便是其救主的行为带来对于齐顷公本人和齐国的负面影响。借助边沁对行为结果的分类，即将一切有害的结果分为“主要损害”与“次要损害”，(34)英国学者边沁曾经指出，行为一切有害的结果“可被设想为构成一个整体，而这整体可被称为该行动的害处”，他又将害处分为主要损害与次要损害，前者是指“有某个或某群可认定的个人承受的那份损害”，后者是指“来源于主害并且害及整个共同体或其他某群无法认定的个人的那份损害”。详见[英]边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆，2005年，第143页。逢丑父救主所造成的结果，可以把对齐顷公本人所造成的不利影响归入“主害”，而把对齐国政治的恶劣影响归入“次害”。其中，“主害”表现在违背天子之命和君恶臣善。董仲舒指出，“天子之所诛绝，臣子弗得立”(《春秋繁露·观德》)。“鞌之战”中齐顷公被晋军包围，因此《春秋》将之视作被俘获而诛灭，其君位不再被天子所认可，而丑父救主则是违背天子之册命。何休主要从君臣关系入手，《解诂》称“如贤丑父，是赏人之臣，绝其君也”，(35)何休注，徐彦疏：《重刊宋本公羊注疏附校勘记·成公二年》，嘉庆二十年江西南昌府学刻本《十三经注疏》(7)，台湾艺文印书馆，2014年，第215页下。如果将逢丑父救其主的行为标举为忠贤之道，则会在臣子面前贬低顷公，形成君恶臣善的结果。董仲舒亦指出，“《春秋》之义，臣有恶，擅名美，故忠臣不显谏，欲其由君出也”(《春秋繁露·竹林》),忠臣在向国君进谏时，不应当着众人之面指出国君之恶，而应由国君自己察觉，反对臣擅“直谏”的美名，这样可以避免使国君陷入被动、尴尬的境地。襄公二十九年，《春秋》书“吴子使札来聘”，《公羊传》由此阐发出君臣相适之道，认为“贤季子，则吴何以有君、有大夫？以季子为臣，则宜有君者也”，又谓“许人臣者必使臣，许人子者必使子也。”因为吴国本为夷狄，孔子视其无君臣之礼义，今为贤季札而必须认可吴国有君有臣，并且臣子之贤当归功于君父，经文因此以“吴子”之辞认可吴君有国当其位，将季子之贤归于吴君，何休所谓“缘臣子尊荣，莫不欲与君父共之。”(36)何休注，徐彦疏：《重刊宋本公羊注疏附校勘记·襄公二十九年》，嘉庆二十年江西南昌府学刻本《十三经注疏》(7)，台湾艺文印书馆，2014年，第267页下。逢丑父舍生而救主的行为，其结果成就了臣，却让顷公背负“不君不义”的恶名。顷公以臣子之卑位而逃，是主动抛弃君主之位置，不顾国君之尊严，因此是“不君”；君主的苟且逃生是建立在臣子以生命换取的手段之上，换言之，拯救君主的性命客观上变成了以牺牲臣子性命为代价。如此，逢丑父救主的行为不仅不能被定义为“尊君”或“敬主”，而且更让君主背上“不道德”“自私自利”的恶名。固然逢丑父不惜一死亦要设法令其君主生存，本当是作为个体难以做出的具有奉献精神的行为，况且是为没有亲缘关系的君主而死。如果从人性本身而言，应当值得肯定。但是，如果行为造成君恶而臣善的结果，不仅会消散封建政权之下民众对君主个人的崇拜感，而且还会强化臣子的权力进而威胁君主地位，因此即便是出于一片赤诚之心，也不能予以认可，更不当给予赞许。

逢丑父救主产生的“次害”在于，不仅侮辱齐国宗庙，而且使得齐国社稷蒙羞。董仲舒指出，逢丑父“欺三军，为大罪于晋”，其令顷公逃亡，“辱宗庙于齐”，“羞社稷”(《春秋繁露·竹林》)。晋国作为当时诸侯国的霸主，曾分别于宣公十二年、十七年两次大会诸侯，即“清丘会盟”与“断道之盟”，而顷公作为齐桓公的孙子，“得霸主之余尊”，凭借齐国“地势便利”，骄奢傲慢，拒不参加诸侯国盟会。顷公不尊霸主晋侯，且与鲁、卫为敌，加之逢丑父又为救其主，欺骗晋国三军，可谓“重罪”于晋，此是对由桓公创业而崛起的“强齐”声誉的严重降低，且严重威胁到齐国国祚的安全。在春秋时期的中国，诸侯国之礼法象征，主要是宗庙与社稷，二者地位相当，同为国家祭祀之重要对象，因此常连言而称。宗庙是祭祀先祖、崇敬宗族的重要场所，《礼记·祭器》曾言“宗庙之事，父子之道，君臣之义”，(37)郑玄注，孔颖达疏：《重刊宋本礼记注疏附校勘记》，嘉庆二十年江西南昌府学刻本《十三经注疏》(5)，台湾艺文印书馆，2014年，第449、830页下。君主通过对于先祖之德的追慕与怀念，来突显血缘传承之道、尊卑相适之义。宗庙为儒家政治伦理的生发之处，《礼记·祭统》称君王在祭祀之时“外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲”，(38)郑玄注，孔颖达疏：《重刊宋本礼记注疏附校勘记》，嘉庆二十年江西南昌府学刻本《十三经注疏》(5)，台湾艺文印书馆，2014年，第449、830页下。以此来彰明尊尊与亲亲大义。然而，顷公作为齐国国君，不仅主观上“甘愿”居臣子之卑位，而且更有意识地抛弃为君之德行，仓惶逃归，可谓“以卑贱承宗庙”，(39)《白虎通·嫁娶》称：“适夫人死，更立夫人者，不敢以卑贱承宗庙”，即在诸侯之正夫人去世后，必须另立嫡妻，以向先祖宗庙禀告。嬴妾不立为正妻之前，不得以卑位承侍祖先神灵。诸侯之妻子况且不得以卑临尊，而齐顷公以臣子之身份逃归，应当被视作以卑承尊而辱宗庙。参见陈立：《白虎通疏证》，中华书局，1994年，第482页。不敬先祖，背离宗庙之教。不敬是为不孝，不尊则难以教众，顷公作为齐国君主，有何资格再居君主之位而治理国家？诸侯社稷以“山川之事，鬼神之祭”为本，通过祭祀封内山川，以为境内子民求福，向鬼神祈祷以报功。然而，齐顷公大辱于诸侯，在“鞌之战”中，被联军大败，后借逢丑父逃归。顷公虽脱身，但联军势大，继续进一步侵入齐国丘舆邑(《左传·成公二年》)。因此，顷公不仅不与齐师共抗敌军，更不死位而逃导致齐国国土受到他人践踏，不但无功向社稷之神禀命，更是对社稷神灵的辱没。对宗庙、社稷的辱没不仅不尊齐国祖先，而且背弃天子所寄予的守邦卫周的使命。由此，逢丑父救君的行为结果与《春秋》所颂扬的尊天子、敬诸侯、守社稷大义相悖，是对“尊尊”王义的背离。

如果将逢丑父以生命为代价而救君所具备的忠诚品质，视作一种内在于臣子之心中高尚的道德律，那么，这种内在的道德律在公羊家的政治伦理中则不再作为行为的最高律令。在《春秋》所宣扬的王义面前，“尊尊”价值被视作君臣秩序中的最优先原则与最高标准，一切伦理判断、政治行为都必须在守护国君、社稷尊严的规范之下进行。由此，作为君臣秩序的王道正义，其价值顺序高于忠诚的道德品质。《礼记·丧服四制》称“门内之治恩揜义，门外之治义断恩”，虽然区别内外，将父子恩情与仁爱视作家门之内的事情，将君臣道义与礼法视作公共之事，但是门外之治是在门内之治的基础之上形成的，因此“资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊”，以儿子对于父亲的敬重情义来对待君主，将臣子尊敬君主与儿子孝敬父亲等同而论，则是以义制情，以法断恩的表现。因此，大夫尊其君主即贵其所贵，诸侯敬其天子即尊其所尊，(40)郑玄称：“贵贵，谓为大夫君也。尊尊，谓为天子诸侯也。”见郑玄注，孔颖达疏：《重刊宋本礼记注疏附校勘记》，嘉庆二十年江西南昌府学刻本《十三经注疏》(5)，台湾艺文印书馆，2014年，第1032页上。尊君、尊王成了最高的政治律令。尊尊之义已然将一切情感经验碾压、挤兑，不仅超越了正常的道德法则、伦理教条，而且将其绝对化。

四、结语

逢丑父舍去自己的生命而救齐顷公，《左传》《史记》《后汉书》等史书均将其行为视作大夫敬忠的榜样而加以褒奖。从《左传·成公二年》所记郤克之言“人难以死免其君，我戮之不祥”和最终将逢丑父放走的结果来看，则是认可臣子为君上死难的行为。司马迁《史记·齐太公世家》记载逢丑父在临死之前称“代君死而见僇，后人臣无忠其君者矣”，将代君而死视作臣子忠诚的表现之一。最终郤克免逢丑父之罪，“丑父遂得亡归齐。”(41)司马迁：《史记·齐太公世家》，中华书局，1963年，第1497页。范晔《后汉书·冯衍列传》亦称“时逢丑父伏轼而使其君取饮，称于诸侯”，(42)范晔撰，李贤注：《后汉书·冯衍列传》，中华书局，1965年，第962页。不仅赞同逢丑父的做法，更是谓其能在诸侯之中树立名誉。上述史书中对于逢丑父的认可更多的是本于忠诚之义，以下级对于上级的遵从、敬重、舍生为义，并未顾及臣子行为手段是否正当，结果是否良善，不能全面呈现丑父救主行为背后的王道规范意义与价值标准。公羊学家通过“借事明义”的经学诠释，阐明《春秋》王义对君臣尊卑秩序、上下等级间的严格限制。逢丑父为主尽忠之心未被公羊学家纳入“原心定罪”的程序之中，与逢丑父救主行为手段和结果有重要关系。在手段上，《公羊传》强调行权要以最终目的“有善”与损己利人的“不害人”为原则，但是逢丑父救主背离《春秋》“经”所规定的“国君一体”原则，使得顷公不能与国家、军队共存亡。董仲舒《春秋繁露·竹林》主要从天道的角度表明，君主之位受之天命，在诸侯失位、复国在位、战争被俘三种情况下均视作其丧失天命而无资格继任君位。因此，逢丑父不应救其主，而是当告诫顷公“君子生以辱，不如死以荣”，与顷公一同赴死，还可保住高洁、正义的名声。从结果来看，逢丑父救主导致顷公本人受辱和君恶臣善。顷公不顾君主尊严，以臣子的身份逃归，不仅不敬先祖，背离宗庙中的君臣、父子之教，更被联军践踏国土，侮辱社稷神灵。因此，综合行为动机、行权手段、最终结果三个角度，逢丑父虽然舍去自己性命而救主，但其行为违背《春秋》“尊尊”的王义标准，故被公羊学定罪为“当斮”。但是，公羊学对于大夫行为近似严酷的刑罚判准，是汉朝天子权力不断深化的侧面表现。公羊家将“尊尊”价值体系置于大夫行为过程中的首要位置，使得臣下的政治意志受制于君主个人的意念向度，逐步偏离先秦孔、孟“君君、臣臣”的双向规范与制约体系，在客观层面促成了君权的独尊。