里仁为美的儒家共同体美学内涵*

◎ 曾仲权

内容提要 里仁为美的儒家共同体美学内涵体现在四个方面：在儒家五伦的交往关系之上通过儒家交往行为所形成的交往共同体“仁里”，是符合儒家礼乐仁学道德情感规范的社会存在境遇；里仁为美的仁爱之情，是发生在一定的地理空间范围内，与儒家交往关系、交往行为相伴随的情感共同体“里仁”，是符合儒家礼乐仁学道德情感规范的情感存在境遇；依赖礼乐建构的“仁里”，是审美交往共同体，有共同的审美对象，是仁爱和谐的美境；“仁里”是通过尊于太一天神之命，模拟太一天神之运的礼，所建构的命运共同体，大同社会是儒家命运共同体的审美乌托邦。里仁为美内在蕴含四种儒家共同体，即交往共同体、情感共同体、审美共同体、命运共同体，并具有重要的美学意义。

子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得知”。(1)李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·里仁》，北京大学出版社，1999年，第47页。里仁为美，意味着对一定地理空间范围内，在儒家交往关系和交往行为中，所呈现出来的儒家伦理道德状况、儒家共同体存在境遇进行道德情感判断和审美鉴赏判断。在进行审美鉴赏判断时，里仁为美的审美活动得以展开。符合儒家礼乐仁学道德情感规范的交往共同体是人的社会存在境遇，符合儒家礼乐仁学要求的道德情感是人的情感存在境遇，是审美鉴赏活动的审美对象；符合儒家礼乐仁学道德规范的审美活动，面向共同的审美对象建构了审美共同体；通过礼乐遵从太一“命”“运”的儒家共同体，最终呈现为大同社会的审美乌托邦。要之，里仁为美的儒家共同体美学内涵体现在四个方面：交往共同体的美学内涵、情感共同体的美学内涵、审美共同体的美学内涵、命运共同体的美学内涵。目前，国内外学术界关于里仁为美的文艺理论和美学研究略显不足。以中国知网为例，除笔者已有的2篇研究论文之外，只有5篇论文与文艺学、美学研究有关，但是他们都没有洞察到里仁为美所蕴藏的儒家交往行为美学和儒家共同体美学的内在蕴涵，笔者试作此文以揭橥里仁为美的儒家共同体美学内涵。

一、里仁为美的交往共同体美学内涵

儒家所说的仁，既是道德情感，“仁，人心也”，(2)焦循：《十三经清人注疏·孟子正义·告子上》，中华书局，1987年，第786、977页。“仁者兼爱，故从二”，(3)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第365页。也指以儒家五伦关系为基础的儒家交往关系、交往行为，“仁，亲也，从人从二。”(4)许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第365页。而里仁为美所强调的“仁里”，(5)“仁里”的说法其实并不是笔者所独创。东汉“张衡《思玄赋》：‘匪仁里其焉宅分，匪义迹其焉追？’注引《论语》‘里仁为美，宅不处仁’”(参见刘瑛：《论语的故事》，新锐文创，2011年，第93页)。“仁里：《论语》‘里仁为美’，原指仁者居住的地方，后指风貌强淳朴的地方”(程元新著，曹日升等译注：《幼子琼林》，岳麓书社，2005年，第25页)。萧统《诒明山宾》诗：“筑室之道旁，置宅归仁里”(《昭明太子集·卷一·诗》，《钦定四库全书·集部二》，第12页)。正是在一定地理空间范围内在儒家五伦的交往关系基础之上通过儒家交往行为所形成的儒家交往共同体。事实上，传统儒家已经将奠基于儒家五伦交往关系的儒家交往行为提高到了人伦论天道观的地位。“仁也者，人也。合而言之，道也。”(6)焦循：《十三经清人注疏·孟子正义·告子上》，中华书局，1987年，第786、977页。而现代新儒家钱穆先生则将践行儒家礼乐仁学的儒家交往行为称为仁道。“仁者，处己处群，人生一切可久可大之道之所本”。(7)钱穆：《论语新解》，巴蜀书社，1985年，第79页。可见，建基于儒家五伦交往关系的交往行为所具有的本源规定性的重要意义。而里仁之“仁里”正是践行仁道所形成的儒家交往共同体，是在一定地理空间范围内，在儒家交往关系中通过交往行为所建构的社会空间。里仁为美则揭示了在此过程中所形成的儒家交往共同体的美学内涵。那么，里仁为美所昭示的儒家交往共同体的美学内涵的内在机理在哪里呢？

其内在机理在于：奠基于儒家五伦交往关系，通过儒家交往行为所建构的儒家交往共同体是和谐的交往共同体，它能够给人带来自由快乐，能够在一种和谐的交往关系中获得和谐的心境，因而与审美活动所获得的审美愉悦具有相同的性质，共同指向人的自由的终极目的。因此，儒家交往共同体具有伦理美、道德美、心灵美的美学内涵。在《论语》中，最具有美学意义的儒家交往共同体则是“孔颜乐处”中的“孔子乐处”：

子曰：“何伤乎？亦各言其志也！”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”(8)刘宝楠：《十三经清人注疏·论语正义·先进》，中华书局，1990年，第474页。

曾晳所描述的儒家交往共同体，正是孔子心中“仁里”的理想范型，是孔子乐处之所在。暮春时节，与不同年龄阶段的人一起畅游，在雩祭的巫术祈雨仪式中诗、乐、舞三位一体尽情歌咏、唱和、舞蹈，是孔子在儒家交往行为中所承认的人生理想、审美理想。曾点之志便也是孔子之乐，即置身于儒家交往关系，展开儒家交往行为所获得的自由快乐，是和谐的儒家交往共同体所带来的自由快乐。作为孔子乐处的儒家交往共同体具有美学内涵：一方面，略带有巫术性质的文艺活动在儒家交往共同体中展开，“风乎舞雩”，(9)刘宝楠：《十三经清人注疏·论语正义·先进》，中华书局，1990年，第474页。诗、乐、舞三位一体的巫术祭祀活动和文艺活动合二为一，本身便成为儒家交往行为，并起着弥合儒家交往关系的重要作用；另一方面，曾点和孔子在他们所设想的理想的儒家交往共同体中获得了自由快乐的心境。所以钱穆说：“仁乃一种心境，亦人心所同有，人心所同欲也”。(10)钱穆：《论语新解》，巴蜀书社，1985年，第79页。正是在此意义上，孔子乐处，不仅成为后世儒学理想的人生境界，而且树立了儒家交往共同体的美学圭臬。而事实上，孔子乐处所设想的理想的儒家交往共同体所带来的自由快乐的心境，与人置身于儒家交往关系，展开儒家交往行为所获得的情感体验密切相关，它涉及儒家情感共同体层面。

二、里仁为美的情感共同体美学内涵

里仁为美之仁，除了包含在儒家交往关系中，通过儒家交往行为所建构的儒家交往共同体层面，还包含置身于儒家交往关系，展开儒家交往行为所缔建的儒家情感共同体层面。儒家所谓的仁不仅指儒家交往关系、交往行为，还指与儒家交往关系、儒家交往行为相伴随的仁爱情感。“仁者情志，好生爱人，故其为仁以人。其立字，二人为仁。二人，言不专于己，念施与也”。(11)[日]安居香山、[日]中村璋八辑：《纬书集成(中)·春秋元命苞》，河北人民出版社，1994年，第619页。而里仁为美之仁，正是儒家所倡导的仁爱情感。里仁为美的仁爱之情，发生在一定的地理空间广延范围内。里，郑玄注为：“里者，民之所居”。(12)李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·里仁》，北京大学出版社，1999年，第47页。刘宝楠也注道：“正义曰：《尔雅·释诂》：‘里，邑也’。《说文》‘里，居也’”。(13)刘宝楠：《十三经清人注疏·论语正义·里仁》，中华书局，1990年，第139、159页。里既是人们所居住的地理空间，更是建基于一定地理空间之上的儒家交往关系、社会组织。邻里关系是里仁为美之里所内含的典型的儒家交往关系，同时，里在中国古代也成为最为基础的社会行政治理单元。从前者言之，在《论语·里仁》中即强调邻里之间的仁爱道德情感关怀，“子曰：德不孤。必有邻”，(14)刘宝楠：《十三经清人注疏·论语正义·里仁》，中华书局，1990年，第139、159页。德正是儒家以仁爱为主的道德情感，“邻，犹亲也。……故有德者，必有其类从之，如居之有邻也”。(15)朱熹：《新编诸子集成·四书章句集注·论语集注》，中华书局，1983年，第74页。从后者言之，里，所对应社会行政治理结构单元，基本上对应于今日中国的街道办事处、居委会层级。里仁为美之里，这一社会治理结构层级正是整个儒家社会组织关系的微观缩影，它呈现出儒家社会崇尚仁爱的道德情感风尚，弥漫着仁爱有情的世间生活追求。所以李泽厚先生说道：

今日大陆的居民委员会如能自觉向这个方向发展，更为扩展其调解、协商、和睦、关怀、帮助邻里的功能，岂不是一种很好的组织形式？它可以突破原子个人主义和机械型集体主义的弊病，而起着稠密人际关系和人道情感的功能。正因为以情为体，儒家总肯定此世间生活即为美、为善，不必硬去追求来世、彼岸或天国的美善。……此乃“里仁为美”的深意。我一直强调中国文化特征是“一个世界”，即这个充满人间情爱的现实世界，即以“里仁为美”也。(16)李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998年，第101页。

李泽厚先生所说的“一个世界”正是里仁为美之里仁所建构的仁爱有情的儒家情感共同体。凭借以仁爱为核心的情本体，它具有突破个人单子状态、弥合人与人之间的分裂、和谐儒家交往关系的重要功能。从现在的学术视野来看，孔子所提出的“里仁为美”的重要意义在于将这一儒家情感共同体赋予美学价值，肯定儒家仁爱有情的现实世间生活所具有的伦理美、社会美和心灵美的重要内涵。

需要注意的是，里仁为美之里仁所建构的儒家情感共同体及其美学内涵，其根源并不能单从地理空间、社会空间去寻找，也即并不能单从一定地理空间广延范围内，在儒家交往关系中所发生的儒家交往行为中去寻找，还需要从儒家所强调的仁爱在心的情感心性结构中去寻找。因为“《论语》言仁，或指心，或指德”。(17)钱穆：《论语新解》，巴蜀书社，1985年，第86、88、82页。仁是仁爱的道德情感，同时，仁爱的道德情感植根于人心，“仁偏在宅心”。(18)钱穆：《论语新解》，巴蜀书社，1985年，第86、88、82页。心在中国古代是思维判断和情感体验器官。所以朱熹说：“心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者，发于智识念虑处皆是情。”(19)朱熹著，黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类·第7册·卷九八》，中华书局，1986年，第2514页。儒家认为仁爱的道德情感普遍存在于人心之中，“《论语》最重言仁。然仁者人心”。(20)钱穆：《论语新解》，巴蜀书社，1985年，第86、88、82页。这种普遍存在于人心中的仁爱道德情感其实是仁爱在心的情感心性结构，“盖仁者爱人，存心于爱”。(21)钱穆：《论语新解》，巴蜀书社，1985年，第81、79、79、79、78页。诚如李泽厚先生所言，“‘仁’之所以能贯串一切行为、行动、态度、人士，并不是因为它是道德律令、‘天理’、‘性体’，而是一种经由自觉塑建的心理素质即情理结构的缘故也”。(22)李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998年，第105页。这种“心理素质即情理结构”其实就是仁爱在心的情感心性结构，人的行为特别是儒家交往关系中的儒家交往行为都受到仁爱在心的情感心性结构的制约，因为这种仁爱在心的情感心性结构在人心上普遍存在，并且具有普遍共通性，因而在人与人之间形成了儒家情感共同体。让仁爱在心的情感心性结构自然地生长，人才能获得安于仁的自由心境，“仁乃一种心境，亦人心所同有，人心所同欲也”。(23)钱穆：《论语新解》，巴蜀书社，1985年，第81、79、79、79、78页。这才是真正意义上的“仁里”，它成了人与人之间建构儒家情感共同体的内在根源。不可否认的是，在现实生活中，确实有不少失却仁爱之情的丑人、丑事。在儒家性善论的思想传统看来，皆是因为仁爱在心的情感心性结构被抛却、被扭曲，不能自然生长，才显现出人与人之间攻击迫害、尔虐我诈、钩心斗角等丑陋的分裂姿态。在丧失或扭曲仁爱在心的情感心性结构之后，人性的阴暗面和丑陋面显现出来。这才是真正意义上的丑，这才是真正意义上的丑人和丑事。所以钱穆说：“若失去此心，将如失去生命之根核。浅言之，亦如失去其可长居久安之家。”(24)钱穆：《论语新解》，巴蜀书社，1985年，第81、79、79、79、78页。拥有和呵护仁爱在心的情感心性结构自然而且自由地成长，便拥有心的家园，便拥有“可长居久安之家”。(25)钱穆：《论语新解》，巴蜀书社，1985年，第81、79、79、79、78页。因此，“仁里”其实是心的家园，是情感存在境遇和社会存在境遇的统一。人内心的情感存在家园依赖于普遍存在、普遍共通的仁爱在心的情感心性结构，在人与人之间外化为社会存在家园——儒家情感共同体。因而，可以说，“仁里”是存在的家园。这正是里仁为美所包含的儒家情感共同体美学内涵的根源所在。但是，一旦丧失乃至泯灭仁爱在心的情感心性结构，不仅丧失了心的存在家园，成为真正意义上的丑人和无家可归之徒，而且在儒家看来，还会沦为动物、禽兽、畜生，“恻隐之心，仁也”，(26)焦循：《十三经清人注疏·孟子正义·告子上》，中华书局，1987年，第757页。“无恻隐之心，非人也”。(27)焦循：《十三经清人注疏·孟子正义·公孙丑上》，中华书局，1987年，第233页。

三、里仁为美的审美共同体美学内涵

里仁为美之“仁里”还是在儒家交往关系和儒家交往行为基础上建构的审美共同体。“孔子……重礼乐，仁则礼乐之本也”。(28)钱穆：《论语新解》，巴蜀书社，1985年，第81、79、79、79、78页。仁是礼乐的实质内核，同时，礼乐则是仁的实践形式。里仁为美之里仁恰恰也需要依赖于礼乐来践行和维系。而在儒家思想中，礼实际上是植根于儒家交往关系中的儒家交往行为；乐，(29)乐其实也是礼，既是一种礼仪，也是儒家审美交往活动。因为在先秦，乐的主要形式和内容，是合乐的《诗经》。自周公制礼作乐制定儒家礼乐仪式规范以来，合乐歌唱的《诗经》便作为周公制礼作乐所完成的儒家之礼中乐的主要内容与形式，成为儒家之礼中不可或缺的音乐仪式要素。赋诗言志的社会交往活动更体现了乐与礼的统一与融合。则是以音乐艺术为依托的儒家音乐仪式，它既是儒家礼仪活动，也是儒家审美交往活动。通过乐，儒家建构了审美共同体。“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和”。(30)朱彬：《十三经注清人注疏·礼记训纂·乐记》，中华书局，1998年，第602页。这其实表明了依赖于音乐所建构的“仁里”——宗庙、族长乡里、闺门——作为儒家审美共同体的三个层面内涵：审美交往共同体、共同的审美对象、仁爱和谐的美境。具体而言：

首先，依赖于音乐所建构的“仁里”是审美交往共同体。在先秦，音乐的主要形式和内容，是合乐的《诗经》。在《诗经》诞生的早期，具有歌诗合一的合乐形式，(31)闻一多：《神话与诗·歌与诗》，上海人民出版社，2005年，第156页。即便后来歌诗分离，《诗经》中的诗仍然没有失却与音乐与生俱来的天然联系，甚至作为文本形态的《诗经》仍然明显地残存着合乎音乐韵律、节奏要求的典型形式特征，如押韵、重章叠句等。《诗经》作为先秦音乐的主要形式和内容，最为重要的功能便是儒家社交礼仪功能。自周公制礼作乐制定儒家礼乐仪式规范以来，合乐歌唱的《诗经》便作为周公制礼作乐所完成的儒家礼乐仪式中音乐的主要内容与形式，成为儒家社交礼仪活动中不可或缺的音乐仪式要素。如：在乡饮酒礼中，“工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》。卒歌，主人献工。……乃合乐《周南》：《关雎》、《葛覃》、《卷耳》，《召南》：《鹊巢》、《采繁》、《采萍》。工告于乐正曰：‘正歌备’。乐正告于宾，乃降。……宾出，奏《陔》。主人送于门外，再拜。……乐正命奏《陔》，宾出，至于阶《陔》作”。(32)郑玄注，贾公彦疏：《十三经注疏整理本·仪礼注疏·乡饮酒》，北京大学出版社，2000年，第169～197页。主人与宾客之间迎来送往的交往行为，是最为普遍的儒家交往行为之一。合乐而歌的《诗经》在此过程中发挥重要的儒家社交仪式功能，对密切主人与宾客之间的交往关系和情感联系，起着重要的催化、融合作用，推动着儒家审美共同体的生成。而这的确是通过合乐而歌《诗经》所建构的审美交往共同体。由此，还可以对“诗可以群”的著名命题进行新的、更深入的解释。“诗可以群”确实是“群居而相互切磋琢磨”，(33)李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·阳货》，北京大学出版社，1999年，第237页。谈论包括《诗经》在内的诗歌，是在此基础上以探讨包括《诗经》在内的诗歌所形成的审美交往共同体；同时，更为重要的是，合乐而歌的《诗经》，作为音乐，已经融入中国古代人，特别是先秦时代人们的日常交往行为之中，并切实有效地发挥了弥合儒家交往关系的重要功能，构建了审美交往共同体。而无论从前者来看，还是从后者来看，诗可以群确实都建构了审美交往共同体，而其所建构的审美交往共同体正是“里仁为美”之“仁里”的典范形态。

其次，依赖于音乐建立的“仁里”，作为审美共同体，具有共同的审美对象。“故乐者，审一以定和”。(34)朱彬：《十三经注清人注疏·礼记训纂·乐记》，中华书局，1998年，第602页。“审一”正是对共同的审美对象——音乐进行审美鉴赏，从而形成团结、和谐、统一的审美共同体。前文所提及的孔子乐处，作为“仁里”的典范形态，其儒家共同体范型的构建正有赖于对同一审美对象的共同鉴赏，也即歌咏吟唱同一乐歌形式，“咏而归”，从而夯实和巩固了审美共同体。联系曾晳所表述的同时得到孔子承认的“孔子乐处”的上下文，“咏而归”所歌咏的可能是《诗经》中用于雩祭的篇章，而《诗经》中用于雩祭祈雨仪式的篇章仅有《诗经·周颂·噫嘻》和《诗经·大雅·云汉》。合乐而歌的这两首诗则可能是此审美共同体构建中共同审美对象。当然，在儒家共同体美学中，“仁里”的典范形态不仅包含“孔子乐处”，还包含《礼记·乐记》中的宗庙、族长乡里、闺门。在其间，君臣上下、家族长幼、父子兄弟针对共同的审美对象进行审美鉴赏活动——“同听之”，从而达到了建立和巩固和谐的儒家交往关系、增进仁爱情感的重要功能——和敬、和顺、和亲。而这涉及审美共同体美学内涵的第三个层面——仁爱和谐的美境。

再次，依赖于音乐建立的“仁里”，作为审美共同体，是仁爱和谐的美境。“故乐者，审一以定和”，不仅合乐而歌的《诗经》，作为乐的典范形式，能够弥合群伦，建构仁爱和谐的美境，甚至具有儒家实践交往行为实质特征的礼，也具有建构仁爱和谐美境的重要作用。“乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也”。(35)郑玄注，孔颖达疏：《十三经注疏整理本·礼记正义·乐记》，北京大学出版社，2000年，第1266页。尽管现实社会状况，特别是春秋战国时代，是礼崩乐坏的社会状况，“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”。(36)焦循：《十三经清人注疏·孟子正义·离娄上》，中华书局，1987年，第516页。利益的争夺，导致周公制礼作乐所建立的儒家社会秩序崩溃，不仅折射出动物世界丛林法则的冷酷无情，而且也让人与人之间分裂的丑陋现实凸显得淋漓尽致。不仅国家四分五裂彼此杀伐，而且人与人之间分裂，仇雠敌战，人性之丑显露无遗。在儒家共同体美学看来，真正意义上的丑人(无仁德和仁爱之心的小人)、丑事(僭越礼乐纲常之事)比比皆是。因之，里仁为美之“仁里”，作为审美共同体，借助于乐乃至礼，所致力于达成的仁爱和谐的美境，对礼崩乐坏所导致的人与人之间分裂的丑陋现实具有重要的弥合功能。从这个角度看，虽然里仁为美的儒家共同体美学思想具有理想主义倾向，但其所推崇的“仁里”，也才是直面真正意义上的丑人、丑事的“异化”现实状况的审美共同体。正是因为仁爱和谐美境弥足珍贵，它才足以成为儒家孜孜以求的人生理想(如孔颜乐处(37)事实上，颜回乐处，也即安贫乐道之乐，也与诗可以群有着密切关联。《论语·学而》篇载：“子曰：‘可也，未若贫而乐……’”。“子贡曰：‘诗云：“如切如磋，如琢如磨”其斯之谓与？’”(李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏·学而》，北京大学出版社，1999年，第12页)因此，颜回乐处(安贫乐道)与孔子乐处(曾点气象)具有内在一致性，都是儒家共同体“仁里”的理想形态，都具有审美共同体的美学内涵，都是儒家共同体美学的人生境界和人生理想。)。

四、里仁为美的命运共同体美学内涵

里仁为美的儒家共同体美学内涵还体现在命运共同体的美学内涵上。在儒家交往关系中，通过儒家交往行为，借助于乐、礼，所建构的儒家共同体——“仁里”其实是命运共同体。对形成“仁里”的儒家共同体起基础作用的乐，既具有审美特性，也是礼仪形式，其实质也即是具有儒家实践交往特性的礼。而“仁里”，作为儒家共同体，其命运共同体的内涵，正源于儒家之礼的“命”“运”特性。

在中国上古时代盛行着太一天神崇拜，包括儒家、道家、阴阳家等都从太一天神崇拜去阐发他们各自的思想，论证他们各自学说的合法性、合理性。太一，也即北极星，居于天之中极。“天神贵者太一，太一佐曰五帝。中宫天极星，其一明者，太一常居也”。(38)班固：《汉书·郊祀志》，中华书局，1962年，第1218页。“太一者，北辰之神名也”。(39)李道平：《十三经清人注疏·周易集解纂疏》，中华书局，2004年，第600页。“《尔雅·释天》‘北极谓北辰’”。(40)李学勤主编：《十三经注疏·尔雅注疏·释天》，北京大学出版社，1999年，第176页。又“北者，极也；极者，藏也。言太一之星高居深藏，故云北极”。(41)[日]安居香山、[日]中村璋八辑：《纬书集成(中)·春秋元命苞》，河北人民出版社，1994年，第649页。中国上古之人认为北极星太一是最高的天神，衍生世界万物。而儒家则将父系血缘社会政治伦理秩序溯源并建基其上，认为“礼必本于大一”。(42)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第706页。《吕氏春秋·大乐》也言：“音乐……本于太一”(许维遹撰，梁运华整理：《新编诸子集成·吕氏春秋集释》，中华书局，2009年，第108页)。《吕氏春秋》虽属杂家思想，但是以儒家思想为主，其音乐思想具有儒家礼乐仁学的特征，“大乐，君臣、父子、长少之所欢欣而说也。欢欣生于平，平生于道。道也者，……强为之名，谓之太一”(许维遹撰，梁运华整理：《新编诸子集成·吕氏春秋集释》，中华书局，2009年，第111页)。由此，间接可知，儒家也把弥合父系血缘社会政治伦理秩序的音乐溯源于太一。儒家礼乐仁学将父系血缘社会道德政治伦理秩序溯源并建基于北极星太一天神。因此，建构和维系儒家共同体的礼、乐，是本于北极星太一天神的“命”“运”共同体建构。大一，也即太一。“所谓‘太一’便是‘大一’”。(43)郭沫若：《先秦天道观之进展》，《郭沫若全集·历史编》第1卷，人民出版社，1982年，第351页。儒家礼乐仁学的社会道德政治伦理秩序，不过是对太一天神运行规律的遵从和模拟。“是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命。圣人象此，下之以为教令”。(44)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第706～707页。圣人，如周公，制礼作乐只不过是尊太一天神之命而行事。“礼理既与大一而齐，故制礼者用至善之大理以为教本，是本于大一也”。(45)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第706～707页。运，则指太一天神，也即北极星的运转之道。北极星既是天之中极，也是天之枢极。从天文学上看，地球围绕以北极星为中轴的枢极自转，天道左旋，产生昼夜、阴阳。同时，从天体视运动来看，群星围绕北极星及其中轴旋转。因之，圣人尊太一天神之命而制之礼，还是对太一天神运转、运行规律和现象的模拟。“‘转而为阴阳’者，天地二形既分，而天之气运转为阳，地之气运转为阴。而制札者，贵左以象阳，贵右以法阴”。(46)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660页。由此，才能更好地理解《礼记·礼运》的标目，“正义曰：按郑《目录》云：‘名曰《礼运》者，以其记……阴阳转旋之道……礼之运转之事，故以《礼运》为标目耳’”。(47)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660页。因此，周公制礼作乐所建立的儒家之礼，是尊于太一天神之命、模拟太一天神之运的礼，而它对建构儒家共同体起着基础作用。在此意义上，通过儒家之礼建构的儒家共同体可以称为命运共同体。

而“仁里”是儒家共同体的典范，里本身就是中国古代社会政治治理结构中最为基础的社会组织单元，体现儒家礼乐仁学的仁里，则是儒家命运共同体的最为基础的典范形态。儒家的礼，从社会伦理上看，所维系的是父系血缘社会政治伦理秩序。在儒家五伦的交往关系中，尤为强调父子一伦。“父子一伦是基础，……是儒学首重的人道之始”。(48)李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998年，第116～117页。儒家五伦交往关系中其他关系形态都是父子关系的衍生扩展形态，特别是君臣关系。在中国古代社会，君臣关系是国家最重要的社会组织关系。因而，家国同构成为儒家共同体的衍生、缔建逻辑。而这其实也是遵从和模拟北极太一天神的命、运而建构命运共同体的政治逻辑。“是故夫政必本于天，殽以降命”，(49)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660页。“是故，谓政是藏身之固。其事既重，所施教令，必本于天而来。天有运移，若星辰围绕北极……‘殽以降命’者，殽，效也，言人君法效天气，以降下政教之命，效星辰运转于北极”。(50)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660页。所以，《论语》强调“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之”。(51)李学勤主编：《十三经注疏·论语注疏》，北京大学出版社，1999年，第14页。太一天神，北极星，居于天之枢极，从地球上所得的天体视运动来看，群星围绕此天之枢极旋转。在与父子关系同构的君臣关系的基础上所形成的国家、所建立的儒家父系血缘社会政治秩序，正模拟了太一天神北极星和其他群星的运行关系。

不过，有趣的是，导源于太一天神崇拜而缔建的儒家共同体，作为命运共同体，并没有完全强调群星围绕太一天神北极星旋转的森严等级结构。太一之中孕育和暗含着大同。 “泰一者，执大同之制”。(52)黄怀信：《鹖冠子汇校集注·泰鸿》，中华书局，2004年，第222页。“泰同大”，(53)黄怀信：《鹖冠子汇校集注·泰鸿》，中华书局，2004年，第222页。泰一，即大一，也即太一。“所谓‘太一’便是‘大一’”，(54)郭沫若：《先秦天道观之进展》，《郭沫若全集·历史编》第1卷，人民出版社，1982年，第351页。因此，“泰一与太一同”，(55)顾颉刚：《顾颉刚全集·顾颉刚古史论文集·第2卷·三皇考》，中华书局，2010年，第55页。也即太一天神北极星。而在儒家思想中，大同社会是儒家的治世理想，也即儒家共同体的理想形态，它也是遵从和模拟太一天神北极星而形成的命运共同体。“《礼记·礼运》‘大同’，盖有法于泰一”。(56)黄怀信：《鹖冠子汇校集注·泰鸿》，中华书局，2004年，第222页。只不过，相较于强调群星围绕太一天神北极星旋转的森严等级结构而言，大同社会凸显太一本有的大同之制，大同之制破除了与父系血缘社会政治伦理有密切联系的家天下权力传承制度和财产私有制。三皇五帝原始共产主义的禅让制是儒家大同社会的理想形态。“大道之行也，天下为公”。(57)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660页。“公犹，共也。禅位授圣，不家之”。(58)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660页。大同社会，作为命运共同体的理想形态，打破了父系血缘社会政治伦理秩序私传权柄家天下的制度，而以儒家道德修养作为选贤与能的尺度，以禅让制为圭臬。“‘天下为公’，谓天子位也。为公，谓揖让而授圣德，不私传子孙”。(59)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660页。同时，更为重要的是，大同社会实行原始共产主义的财产公有制，并按需分配，破除私有制壁垒。“货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己”。(60)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660页。“货，谓财货也。既天下共之”。(61)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660页。任何基于私利动机的活动、戒备设置都是不必要的，也是不存在的，人与人之间的关系处于信任、和睦、和谐、仁爱氛围之中。“劳事不惮，施无吝心，仁厚之教也”。(62)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660页。正是从这两个方面，这种理想的命运共同体被儒家称为大同，“是谓大同”。(63)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660页。大同社会，是儒家共同体“仁里”的理想范型。

大同社会，作为儒家共同体“仁里”的理想范型，其命运共同体的美学内涵在于：其一，大同社会的原始共产主义性质，使得此命运共同体内部所有的活动都不涉私欲、不涉利害，具有公共性、共享性。这和审美活动具有相同的性质。席勒在《审美教育书简》中发现，所有其他人类活动所关涉的表象在交往中都与涉及私利的私人感受、私人能力相关，只有与审美表象相关的艺术，在审美交往中，与涉及私利的私人感受、私人能力无关，与人的共同点相关。所以审美活动中的审美表象具有弥合群伦的作用。(64)Friedrich Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, Friedrich Schiller Sämtliche Werke in 5 Bänden, München:Carl Hanser, 1962, S.666.在人类没有实现共产主义社会之前，审美活动的确是稠密人际关系、弥合人与人之间分裂、构建人类共同体的重要而有效的现实方式。而儒家大同社会给中国古人建构了具有原始共产主义性质的美好社会蓝图，它使得大同社会中的所有人类活动，因为不涉私欲、不涉利害，都与审美活动相似，都具有与审美活动相似的自由特性。同时，大同社会中所有人类活动也必然包括以审美表象为基础的审美活动。以共同的审美表象为审美对象的审美活动，所具有的公共性、共享性，进一步加强和深化了大同社会命运共同体的美学特性。

其二，大同社会是真正意义上破除“工具理性”之后仁爱和谐的社会。其实，工具理性不仅仅适用于马克斯·韦伯(Max Weber)、法兰克福学派思想对启蒙现代性危机的批判，不仅仅存在于西方资本主义现代性分裂进程中，而且也广泛存在于人类文化发展的特定阶段，也即，基于私利的功利主义考量和算计，不只是西方近现代独有的现象。春秋战国时代礼崩乐坏之后，不仅儒家性善论思想家如孟子对利益算计和争夺所造成的杀人盈城、杀人盈野的分裂状况、丑陋现实有着清醒的认识，而且儒家性恶论思想家如荀子更是对“工具理性”深恶痛绝，将其原因归结为人性本恶。“人之性恶，其善者也伪也。今人之性，生而有好利焉。顺是，故争夺生而辞让亡焉”。(65)王先谦撰，沉啸寰、王星贤点校：《新编诸子集成·荀子集解》，中华书局，1988年，第434～435、444、434页。人性之恶所显现的人性之丑，人性之恶所造成的丑陋的社会现象让荀子痛心疾首。所以荀子借尧舜之口说道：“尧问于舜曰：‘人情如何’，舜对曰：‘人情甚不美，又何问焉。……奢欲得而信衰于友。爵禄盈而忠衰于君。人之情乎？人之情乎？甚不美，又何问焉’”。(66)王先谦撰，沉啸寰、王星贤点校：《新编诸子集成·荀子集解》，中华书局，1988年，第434～435、444、434页。这不仅仅是荀子对人性本恶、人性之丑的看法，而且也是荀子对春秋战国的时代诊断。“当战国时，竞为贪乱，不修仁义，而荀卿明于治道，知其可化”。(67)王先谦撰，沉啸寰、王星贤点校：《新编诸子集成·荀子集解》，中华书局，1988年，第434～435、444、434页。但是，在荀子看来，出于人性之恶，基于私利而产生的利益争夺的丑陋现实是可以治化的，其途径在于通过儒家的礼乐之道大行仁义，以礼制欲，以礼别异，以乐和同。只有这样才可能人情复美。而儒家的大同社会恰恰正是这样祛除“工具理性”人情复美的社会。不过，有趣的是，真正意义上的儒家大同社会并不强调在“大道既隐”(68)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第660～662、689～690页。家天下状况下所需要的儒家之礼的具体形式，因为儒家大同社会，作为命运共同体，是“大道为公”的理想社会，身处其间，必定时时刻刻、处处合于儒家礼乐规范、儒家仁爱道德情感要求。大同社会必定“七情美善，十义流行，则举动无不合礼”。(69)李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社，1999年，第660～662、689～690页。因而，儒家大同社会，作为“仁里”的理想形态，是儒家共同体的圭臬，是儒家的审美乌托邦，而这也正是里仁为美作为儒家共同体的美的本质论所表现出来的命运共同体的美学内涵的精义所在。