魏晋南北朝《孝经》学中的爱敬之论及其影响
——以皇侃、刘炫为中心

2023-03-10 23:08◎郜喆

人文杂志 2023年1期

◎ 郜喆

内容提要在《孝经》中，爱敬指的是子女对父母的两种情感。郑玄紧密结合“五等之孝”的结构阐释爱敬之理，将二者视为通向孝教的人情基础，是汉代《孝经》学的典型。魏晋南北朝的《孝经》学将爱敬理解为普遍的个体情感，产生了“心迹”之分的问题。这一问题的讨论旨在探究爱敬是否皆为自然的人情，有两种典型模式：第一，以皇侃为代表的爱敬各有心迹说，将爱敬都理解为自然人情，延续了汉代《孝经》学的基本思路；第二，以刘炫为代表的爱心敬迹说，只将爱看作自然人情，敬来源于外在人为的培育，背离了《孝经》对人情的定义。爱心敬迹说不是《孝经》解释史中的主流，但它对唐代忠孝、君父合一的思想观念产生了影响，体现出《孝经》性质的转变。

爱敬是《孝经》中的重要内容，民国经学家曹元弼曾说：“爱、敬二字为《孝经》之大义，六经之纲领。六经皆爱人敬人之道，而爱人敬人出于爱亲敬亲。”(1)曹元弼：《孝经郑氏注笺释》，中国社会科学出版社，2020年，第58页。他不仅强调爱敬在《孝经》中的作用，还将其推广为六经的基础。(2)关于曹元弼对于爱敬的理解与建构，参见陈壁生：《追寻六经之本——曹元弼的〈孝经〉学》，《云南大学学报》(社会科学版)2017年第4期。在魏晋南北朝时期，爱敬曾经得到过集中的讨论。《隋书·经籍志》载南梁吏部尚书萧子显撰有《孝经敬爱义》一卷，这说明与爱敬相关的讨论，在南朝时期已然可以撰辑成册。然而，因年代久远，彼时的《孝经》疏解多已亡佚。不过，后世《孝经》的注疏中仍存有六朝佚文，海内外亦有这一时期的《孝经》学作品复见于世。本文试图在遗文坠简中，钩沉出魏晋南北朝时期有关爱敬问题的讨论，并阐释这一问题的意义与影响。

一、“尽爱于母，尽敬于父”：郑玄《孝经注》中的爱敬

魏晋南北朝《孝经》学紧接两汉，既对汉代《孝经》学有所继承，又有转变。汉代《孝经》学于今世可考者，莫若郑玄的《孝经注》。因此，在发覆魏晋南北朝的爱敬问题之前，本文先行回顾《孝经》及郑玄注对于爱敬的解释。

有关爱敬的论述主要集中在《孝经》的《天子章》与《士章》。《天子章》云：

爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，形于四海，盖天子之孝也。(3)皮锡瑞：《孝经郑注疏》，中华书局，2016年，第18、18、108、102、86页。

郑玄注首句曰：“爱其亲者，不敢恶于他人之亲。己慢人之亲，人亦慢己之亲。故君子不为也。”爱敬父母的人不会厌恶、怠慢他人的父母，这是一个普遍的道理，与天子的身份无关，是故皮锡瑞说：“详郑君之注，意似不然。经文二语，本属泛言，自‘爱敬尽于事亲’以下，始言天子之孝。故郑注亦泛言其理，不探下意为解。”(4)皮锡瑞：《孝经郑注疏》，中华书局，2016年，第18、18、108、102、86页。《孝经》将人们行孝的道理分为天子、诸侯、卿大夫、士、庶人这五章论述。《天子章》首句泛言爱敬之理，“爱敬尽于事亲”以下才是“天子之孝”，郑玄注云：“尽爱于母，尽敬于父。敬以直内，义以方外，故德教加于百姓也。”郑君之注带来两个问题：第一，爱敬仅针对于“事亲”，孝行只局限在家庭内部，又何以形成远至四海的“德教”？第二，依文本，“亲”指的是父母，郑玄为何将爱对应为母，敬对应为父？难道说人子对母不须敬，对父不须爱？这便涉及《士章》的内容：

资于事父以事母而爱同。(郑玄注：资者，人之行也。事父与母，爱同敬不同也)

资于事父以事君而敬同。(郑玄注：事父与君，敬同爱不同)

故母取其爱(郑玄注：不取其敬)，君取其敬(郑玄注：不取其爱)，兼之者父也。(郑玄注：兼，并也。爱与母同，敬与君同，并此二者，事父之道也)

故以孝事君则忠，以敬事长则顺。(5)郑玄：《孝经注》，张涌泉主编：《敦煌经部文献合集》第4册，中华书局，2008年，第1987页。

这段文字着重讲述士人面对父、母、君的爱敬情感之别。根据郑玄注解，士在面对母与君时，分别侧重于爱与敬之情，对父则兼有爱敬。一个自然人在家庭中爱敬父母，而事父与事君的“敬”同，这便为此人出仕事君提供了人情上的可能性，任何人都具备成为士的伦理条件。《广扬名章》云：“君子之事亲孝故忠，可移于君。”(6)皮锡瑞：《孝经郑注疏》，中华书局，2016年，第18、18、108、102、86页。在家庭生活中的孝子，可以成为朝廷中的忠臣，仅从人情上看，这是一个自然的过程。回到《天子章》中，“尽爱于母，尽敬于父”并不等同于母不须敬、父不须爱，而是因为“事父与母，爱同敬不同”，这是《孝经》对于人情的理解与定义。

基于人情在父、母、君身上的爱敬之别，“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，形于四海”的原因就可以得以解释。郑玄强调德教行于天下的原因在于“敬以直内，义以方外”，或是因为在以“君”为代表的公共生活中，敬的作用更为重要。《广要道章》：“礼者，敬而已矣。”郑注：“敬者，礼之本，有何加焉？”(7)皮锡瑞：《孝经郑注疏》，中华书局，2016年，第18、18、108、102、86页。敬是礼的根本，孝包含了爱、敬，所以孝亦可视为礼的基础。在《孝经》中，礼制是孝道的集中表现，例如《圣治章》云：“孝莫大于严父，严父莫大于配天。”周公郊祀后稷、宗祀文王于明堂，是具有最高德性的孝行，天子之孝感化天下，可以使“四海之内各以其职来助祭”，这便是德教“形于四海”的标志。因此，天子“敬以直内，义以方外”便可“德教加于百姓”，或是在强调天子基于孝道而行礼的作用。(8)类似的表达亦可见于《孝治章》：“昔者明王之以孝治天下也……故得万国之欢心，以事其先王。”亦是强调天子实行朝聘制的作用，可以教化万国之君，助天子庙祭先祖。

郑玄结合天子与士的身份阐释爱敬之理，意在强调政教形成的过程中，天子与士起到的特殊作用。对于父母的爱敬之情，人皆有之。《圣治章》云：

圣人因严以教敬，因亲以教爱(郑玄注：因人尊严其父，教之为敬；因亲近于母，教之为爱，顺人情也)。圣人之教，不肃而成(郑玄注：圣人因人情而教民，民皆乐之，故不肃而成)。(9)皮锡瑞：《孝经郑注疏》，中华书局，2016年，第18、18、108、102、86页。

郑玄以“严”“亲”对应父母与敬爱，承顺的便是《士章》中的内容。圣人之教激发人情中的爱敬，形成良善的秩序。换言之，爱敬扎根于人情之中，天子与士的爱敬代表着可以贯通家国的“不肃而成”之教。由此可见，郑玄侧重于在五等之孝的政教结构中阐释爱敬的道理。

二、“孝以爱敬为体”：爱敬之情的普遍化

魏晋以后的《孝经》学，则逐渐脱离天子与士的特殊性，将爱敬理解为更具普遍性的道理。首先，王肃、韦昭说：“天子居四海之上，为教训之主，为教易行，故寄易行者宣之。”(10)李隆基注，邢昺疏：《孝经注疏》，上海古籍出版社，2009年，第8、8、20页。二人都认为爱敬之道只是寄托于“教训之主”，故见于《天子章》，爱敬本身则是适用于所有人的普遍道理。邢昺的《孝经注疏》引用南朝梁武帝与他人的问答，进一步强调了爱敬的普遍意义：

旧问曰：“天子以爱、敬为孝，及庶人以躬耕为孝，五者并相通否？”

梁王答云：“天子既极爱、敬，必须五等行之，然后乃成。庶人虽在躬耕，岂不爱、敬及不骄、不溢已下事邪？以此言之，五等之孝，互相通也。”(11)李隆基注，邢昺疏：《孝经注疏》，上海古籍出版社，2009年，第8、8、20页。

这段文字应当出于梁武帝所著《孝经义疏》。他认为，人人皆爱敬其亲，才会形成贯通五等之人的教化，爱敬通向孝教的方式不再与天子之为“教训之主”的身份紧密相关。这意味着在梁武帝眼中，爱敬的性质更侧重于个体的情感。

爱敬的泛化，使得《士章》的爱敬也并非仅仅针对“士”这一主体。邢疏引梁武帝云：“《天子章》陈爱、敬以辨化也。此章陈爱、敬以辨情也。”(12)李隆基注，邢昺疏：《孝经注疏》，上海古籍出版社，2009年，第8、8、20页。天子可以代表爱敬的教化之道，士则代表了爱敬的人情状态。那么，士有何特点，使得《孝经》将爱敬之情寄托于这一主体？敦煌出土的《孝经郑注义疏》解释道：“辩爱、敬同异者，士始升朝，离亲辞爱，圣人所难，以义断恩，物情不易。”(13)《孝经郑注义疏》，张涌泉主编：《敦煌经部文献合集》第4册，中华书局，2008年，第1989、1988页。在《孝经》的五等主体中，士与庶人之间有着根本差别：庶人无德，只需在家庭生活中“谨身节用，以养父母”即可；“士者，有德行之称”，“升朝”于公共生活之中，士的伦理生活就存在着“君”这一维度，需要完成从家庭生活到公共生活的转换，士人面对的父、母、君三个角色，就构成了其伦理生活的基本对象。不过，士的特殊身份并不影响爱敬之情的普遍性，与《天子章》相同，爱敬之情寄托于《士章》，二者实际上适用于所有人。《孝经郑注义疏》亦言：“孝以爱敬为体。”(14)《孝经郑注义疏》，张涌泉主编：《敦煌经部文献合集》第4册，中华书局，2008年，第1989、1988页。爱、敬在《孝经》之中具有基础性的作用，应为时人的共识。

但是，从经验的角度来看，爱敬两种情感的特点并不相同，这也引发了南齐文慧太子对于“敬”之普遍性的质疑：

五年冬，太子临国学，亲临策试诸生，于坐问少傅王俭曰：“《曲礼》云‘无不敬’。寻下之奉上，可以尽礼，上之接下，慈而非敬。今总同敬名，将不为昧？”

俭曰：“郑玄云‘礼主于敬’，便当是尊卑所同。”

太子曰：“若如来通，则忠惠可以一名，孝慈不须别称。”

俭曰：“尊卑号称，不可悉同。爱敬之名，有时相次。忠惠之异，诚以圣旨，孝慈互举，窃有征据。《礼》云‘不胜丧比于不慈不孝’，此则其义。”(15)萧子显：《南齐书》，中华书局，1972年，第399页。

太子的问题，集中在“敬”的施用是否具有超越尊卑等级的普遍性。王俭以敬为适用于一切人的普遍原则。太子于是反问，上对下若可称敬，子对父的“孝”与父对子的“慈”之间就没有什么区别。换言之，父对子亦可称孝。太子为何对“敬”产生了质疑？据《南齐书》记载，太子是在“永明三年，于崇正殿讲《孝经》”。他的疑问，应当与《孝经》有关。推而言之，孝由爱敬之情构成，从日常经验来看，子女与父母之间有着贯通“下之奉上”“上之接下”的爱。相比之下，父母对子女很难有敬情。王俭若以敬为“尊卑所同”，父岂不是对子亦有敬？那么，孝就不再区分尊卑上下，父对子亦可称孝，所谓“孝慈不须别称”。对此，王俭答云“爱敬之名，有时相次”，正以《孝经》为例。他解释说，爱敬是一组并列的语词，二者存在着一定的共性，尊卑上下皆可用，故孝与慈在《曲礼》中就可以“互举”。

王俭举出爱敬作答，太子遂引出《孝经·士章》的内容进行追问：“太子曰：‘资敬奉君，资爱事亲，兼此二途，唯在一极。今乃移敬接下，岂复在三之义？’”(16)萧子显：《南齐书》，中华书局，1972年，第399页。太子强调，在《士章》中，爱、敬是由子对父的情感来定义的。如果父对子具有同样的敬，“资于事子以事母”“资于事子以事君”岂不是同样成立？于是，王俭不得已放弃了起初的观点，说：“资敬奉君，必同至极，移敬逮下，不慢而已。”他认为，《士章》的敬是子对父、臣对君的敬，上对待下的敬在程度上更弱，父、君不怠慢子、臣即可。这样一来，王俭以敬为“尊卑所同”的观点不攻自破。

文惠太子质疑“敬”的普遍性，是因为《孝经》将爱敬并列。但在生活经验中，爱敬之情的特点、对象不尽相同。可以发现，魏晋南北朝《孝经》学理解爱敬的方式，与以郑玄为代表的古典《孝经》学有着很大的差异：郑玄仍然在五等之孝的结构中阐释爱敬，其目的是强调人的爱敬之情最终要通向以孝为标志的政教秩序；魏晋南北朝《孝经》学则将爱敬抽离出天子与士的伦理主体，使之泛化为个体具有的普遍情感，更加关注这种情感本身的特质。如此一来，生活中的爱敬与《孝经》中的爱敬就产生了一定的张力。这种张力也体现在彼时《孝经》学另一个重要的问题之中——爱敬的心、迹之别。

三、爱敬的心、迹之别：孝的自然人情之基

魏晋南北朝时期，爱敬之情的问题得到了更多的讨论，经学家多引入“心、迹”的范畴解释爱、敬的道理。目前可见的文献中较为完整的有两说，分别是皇侃的“爱敬各有心迹”说，以及刘炫的“爱心敬迹”说。

1.“爱敬各有心迹”

《孝经注疏》引南朝皇侃云：“爱敬各有心迹：烝烝至惜，是为爱心；温凊搔摩，是为爱迹。肃肃悚栗，是为敬心；拜伏擎跪，是为敬迹。”(17)李隆基注，邢昺疏：《孝经注疏》，上海古籍出版社，2009年，第8、6页。皇侃所谓心、迹之分是对爱敬发生机制的挖掘：“迹”是具体的外在行为，“心”则是“百行之主”，(18)《论语义疏》：“忠信为心，百行之主也。”见何晏注，皇侃疏：《论语义疏》，中华书局，2013年，第13页。代表产生行为的内在动机。皇侃认为，爱与敬各有心、迹，二者叠加即为孝行，邢疏云：“前《开宗明义章》虽通贵贱，其迹未著，故此已下至于《庶人》，凡有五章，谓之五孝，各说行孝奉亲之事而立教焉。”(19)李隆基注，邢昺疏：《孝经注疏》，上海古籍出版社，2009年，第8、6页。邢昺以五等之孝皆为“迹”，或是承袭皇侃之说而来。不同的人孝行有异，但溯其根源，皆为人的爱心、敬心。

皇侃为何构造心、迹结构来分析爱敬？这与郑玄注经后的礼学特点有关。郑君注三《礼》，以《周礼》中的“吉、凶、军、宾、嘉”五礼重构了礼学系统，“为魏晋王朝现实的礼仪制作提供了具体的指导模式甚至践行条文”。(20)杨英：《中古礼典、律典分流与西晋〈新礼〉的撰作》，《社会科学战线》2017年第8期。典礼的制作为人们的生活提供了实践礼节的准则。但是，条文确立的是外在规范，就心迹结构而言，它仅是“迹”的体现。同理，《孝经》中的五等孝行也只是流于表面的行为，真正的孝的教化，是基于人“心”中的情感。皇侃之说，强调孝教得以流行的根源在于人类与生具有的爱敬之心。这种生来就有的情感，即是自然人情，它是孝为“德之本，教之所由生”的原因。《南齐书》载文慧太子与王映的问答：“临川王映咨曰：‘孝为德本，常是所疑。德施万善，孝由天性，自然之理，岂因积习？’太子曰：‘不因积习而至，所以可为德本。’”(21)萧子显：《南齐书》，中华书局，1972年，第399页。皇侃所言之“心”，正是“自然之理”，它可以保证孝不是对于人的后天习惯的培养，而是根基于性情的自然之道。东晋袁宏《三国名臣颂》亦言：“君亲自然，匪由名教。爱敬既同，情礼兼到。”(22)房玄龄等：《晋书》，中华书局，1974年，第2396页。

同时，“礼主于敬”，敬若是与生俱来的自然情感，礼同样是一种符合自然人情的教化，而非强制性的规定，故《礼记·曲礼》疏云：“物生则自然而有尊卑，若羊羔跪乳，鸿雁飞有行列，岂由教之者哉？”(23)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第2页。人的自然尊卑，则形成于与父母构成的家庭之中，慧远云：“在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。本其所因，则功由在昔。是故因亲以教爱，使民知其有自然之恩；因严以教敬，使民知有自然之重。”(24)僧祐编：《弘明集校笺》，上海古籍出版社，2013年，第256页。事父之敬出于自然，“奉主之礼”便不是外在的人为之事，而是具有“自然之重”的合于人情之教。因此，皇侃所言爱敬各有心迹之别，是在古典《孝经》学的基础之上，为孝道与礼法寻找基于人情的自然机制。

2.“以爱为心，以敬为貌”

与皇侃不同，魏晋南北朝经师亦有以“爱、敬”分属“心、迹”之说，《孝经注疏》存有三说：第一，袁宏云：“亲至结心为爱，崇恪表迹为敬。”第二，刘炫云：“爱恶俱在于心，敬慢并见于貌。爱者隐惜而结于内，敬者严肃而形于外。”第三，旧说云：“爱生于真，敬起自严。孝是真性，故先爱后敬也。”(25)李隆基注，邢昺疏：《孝经注疏》，上海古籍出版社，2009年，第8页。袁宏、刘炫并以“爱”为内心之情，“敬”为外在之迹。旧说以“爱生于真”，此“真”近似于自然之义，或是来源于《庄子》。(26)例如，《庄子·渔父》：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人……真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞……功成之美，无一其迹矣……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。”《渔父》一篇假借渔父与孔子的对话，强调教化之道应当“贵真”。“真”是人们受之于天的自然之性，处于内，而孝慈、忠贞之礼皆是内在真性形成的外在之“迹”。旧说或是以为，孝为“德之本，教之所由生”，也源于人的“真性”，人的真性则是爱。并且，《渔父》篇中“真在内者”“功成之美，无一其迹”的表达，或许也是“心、迹”之说的源头。参见郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第194页。孝出于人的自然性情，“爱”出于真，更为自然。“敬”则起于严，后于自然之“爱”。

袁宏与旧说的更多内容，已经不可得知。幸有日本流传刘炫《孝经述议》残卷，可资参考。刘炫云：“婴儿之生，自解爱母；教之为敬，乃知敬父。爱发于心，自内而出；敬生于教，自外而入。”(27)林秀一：《孝经述议复原研究》，崇文书局，2016年，第381、402页。刘炫认为，人初生，便知爱母，具有自内而出的自然之爱。敬不是与生俱来的自然情感，需要“自外而入”之教。前引旧说“爱生于真”“敬起自严”，或同于刘炫之议。旧说与刘炫以“爱”为“心”、以“敬”为“迹”，突出爱是与生俱来的自然情感，敬是后天培养的行为习惯。

刘炫等人并不否认孝道出于自然人情，但是他以爱、敬分为心、迹之说，显然与皇侃的爱敬各有心、迹之说不同。在刘炫看来，“敬”不是一种自然情感，需要外在的人为之教。爱心敬迹之说可以视为对皇侃的反驳。那么，这一反驳又有何意义？下面结合《士章》的内容加以说明。

依据皇侃，如果爱、敬皆有心、迹，士面对父、母、君的伦理行为可看作是发于人情自然的推衍。但是，以“爱”为心之自然，“敬”为迹而非人情。所以，《士章》所谓“故以孝事君则忠”不再是一个自然的结果，刘炫说：“父当教子，君当教臣。臣取事父之道以事君，君执君臣之义以教臣。”(28)林秀一：《孝经述议复原研究》，崇文书局，2016年，第381、402页。依皇侃，事父、事君之“敬”同出于心，事父、事君的孝、忠之迹固然不同，但是，士在升入朝堂后，以敬父之心尊敬君长，自然习得事君之行，形成“君臣之义”。事君之事，本不须教。相反，刘炫仅以“敬”为迹，其心需要由外而内地塑造。士对父之敬，由父而教；士对君之敬，由君而教。由此，本出于自然人情的忠孝之行，就转变为外在的道德训诫，是培养忠臣、孝子的工具。

并且，“敬”非内心之情，对“敬者，礼之本”的定义造成了冲击。假设用“心、迹”的框架分析“敬者，礼之本”：依皇侃，“敬”在心，“礼”为迹，敬是礼的人情基础，可为礼的根本；依刘炫，“敬”为迹，“礼”亦为迹，敬无法成为“礼之本”。什么才是敬与礼的根本呢？刘炫云：“孝者以爱之极而敬生焉。”(29)林秀一：《孝经述议复原研究》，崇文书局，2016年，第461、432、401、476页。“爱”才是“敬”与“礼”的自然人情之基，是产生敬与礼的原因。于是，经过刘炫的解释，“敬者，礼之本”变为“爱者，礼之本”。

刘炫创造礼、敬由爱而生之说，前无古人后无来者。以《孝经》中的郊天礼为例，刘炫说法的破坏性，可见一斑。《圣治章》言：“孝莫大于严父，严父莫大于配天。”郑玄注：“尊严其父，莫大于配天。生事敬、爱，死为神主也。”(30)皮锡瑞：《孝经郑注疏》，中华书局，2016年，第70页。这句话是说最为重要的孝行，莫过于德性最高的天子尊敬其父、祖配天而祭，是为郊祀之礼。郑玄言“生事敬、爱”，虽未以“严父”全为敬，但敬在爱先，“严父配天”的人情之基亦可视为“敬”。以郑玄为背景，刘炫的解释令人出乎意料：

人于父母，以爱为心，以敬为貌。爱则为亲，敬则为尊。上章所陈，先爱后敬，此独言“严”而不言“亲”者，以亲之既极，故尊之弥甚。推父是亲爱之心，配天是尊严之迹；说严而亲理自见，举迹而心内可知。配天是严，故指“严”而说。

止言严父而不言严母者，礼法以父配天，而母不配也。圣人作则，神无二主。母虽不配，为严亦同。下章云“严亲严兄”，亲父可以兼母，于兄尚严，况其母乎？《祭统》曰：“铺筵席，设同几。”郑玄云：“死则神合，同为一。”夫妻一体，其神既同，母虽不得配天，其尊不失于极也。(31)林秀一：《孝经述议复原研究》，崇文书局，2016年，第461、432、401、476页。

在《士章》中，刘炫便以“爱、敬”对应“亲、尊”：“父之于母，尊、亲所以异者，母者取哺乳之惠，顾复之恩，慈爱合于心，故心特亲母，亲极故尊不至。父以威力护己，以礼法临己，严格动于心，故心特尊父，尊极故亲不至。二者相形为异，其实尊、亲亦通。”(32)林秀一：《孝经述议复原研究》，崇文书局，2016年，第461、432、401、476页。彼以父母各主尊、亲，二者贯通。《圣治章》述议则揭示了父母尊亲可通的原因，即是“亲之既极，故尊之弥甚”。刘炫认为，亲爱之心达到极致，就会有尊严之行。换言之，爱心是敬迹的基础，敬由爱而生。依据“资于事父以事母而爱同”，人于父母皆有爱，那么，严父出于亲父，亲母可以推出严母。按照刘炫的解释，孝亦可莫大于“亲父”“亲母”“严母”。因此，在刘炫心中，“礼法以父配天”不具有自然人情的基础，只是经典中记录的礼法成文。以自然之爱而论，实则“礼法以母配天”亦可。(33)刘炫的结论虽然荒诞不经，但是他的思路却存在着清晰的框架。简而言之，“亲母配天”的前提，是父、母伦理地位的平等。由此，刘炫便以生、死两条线索证明父母的伦理平等：生时主情感，即将礼法的人情依据全部建构在“爱”上。死时主祭祀，即《礼记·祭统》：“铺筵设同几，为依神也。”刘炫所云“郑玄云”云云，实为《毛诗·大车》传。《大车》云：“谷则异室，死则同穴。”毛《传》：“生在于室，则外内异，死则神合，同为一也。”《大车》疏引《祭统》云云，当是袭用刘炫《毛诗述议》。刘炫片面强调“死则同穴”展现出的夫妇死后的平等。祭天是以父之神配，夫妇神合，自然也可用母之神配享。因此，刘炫并非信口雌黄，而是经过论证后才得出“亲母配天”的结论。推而言之，宗庙之礼，祭母亦可。

刘炫混同人子对待父母的爱敬并没有改变家庭生活中的孝道，君与父的爱敬不别则对孝的公共价值产生了极大的影响。本来，“资于事父以事君而敬同”，“君子事亲孝故忠，可移于君”。连接“孝”与“忠”的纽带，是人情中的自然之敬。所以，君臣间的伦理主于“义”，与父子不同。(34)《圣治章》及郑玄注：“父子之道，天性也(性，常也。父子相生，天之常道)。君臣之义也(君臣非骨肉之亲，但义合耳。三谏不从，待放而去)。”《孝经郑注义疏》释云：“义者宜也，君得宜则合，失宜则不合。三谏不从，待放而去。若谏不从，则出居境上，三年望君自改，君自改则与臣环，而臣便还；不改与臣故玦，而臣便去，此是待君见放。”父子之间有骨肉之亲，不可断绝；君臣则以义相合，可以三年“待放”而绝。《礼记·曲礼》亦云：“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之。”见张涌泉主编：《敦煌经部文献合集》第4册，中华书局，2008年，第1932、1994页。相反，刘炫则云：“亲之于己，有生养之恩，顾复之惠，己之所以得长，故孝心生焉；君之于己，有覆荫之功，禄赏之泽，己之所以得立，故忠情出焉。”(35)林秀一：《孝经述议复原研究》，崇文书局，2016年，第461、432、401、476页。人臣对君之忠，出于君主的恩泽，这就如同父母对人子的养育之恩。所以，君臣间的伦理同样建基于由“覆荫”“禄赏”之恩形成的爱。那么，连接父子之孝与君臣之忠的纽带也是爱，而不是郑玄所言“事父与君，敬同爱不同”。

可以看到，刘炫意图将父子、母子、君臣之间的伦理情感全部建立于“爱”之上。因此，他解释《圣治章》“圣人因严以教敬，因亲以教爱”一句云：“感生育之恩，所以报养。爱养之至，所以成严。”(36)林秀一：《孝经述议复原研究》，崇文书局，2016年，第437页。孝教“不肃而成”的人情基础不是《孝经》定义的自然爱敬，而是父母与子女之间天然的爱。刘炫解经，多有乖张之处，他对爱敬的重构，也并未占据《孝经》解释史的主流。(37)刘炫的述议也存在明显的前后矛盾。以父母尊亲程度为例，在《士章》述议中，刘炫以父为“尊极故亲不至”、母为“亲极故尊不至”，而“二者相形为异，其实尊亲亦通”。他通过混淆爱敬在对待父母中的差异，混同亲尊。所以他又说：“于父虽兼尊、亲，而尊、亲不得俱至，故直云‘兼尊、亲’，而不言‘兼至尊、至亲’。”强调父母皆有爱敬。但是，在《圣治章》中，“严父配天”的前提，是父具有至尊的伦理地位。刘炫发明“亲母配天”，又云：“母虽不得配天，其尊不失于极也。”不得已将母调整为至尊之位，这便与《士章》述议截然相反，自相矛盾。是故其人《述议》罕有流传，早早亡佚。不过，唐代宗时期，一段有关《孝经》的事件，仍可体现出爱心敬迹说的影响。

四、爱敬齐则忠孝一：从韦陟谥“忠孝”之争看爱敬之论的影响

逮及唐代，罕见有关《孝经》爱敬心迹问题的讨论。只有成玄英疏释《庄子·天运》“以敬孝易，以爱孝难”云：“夫敬在形迹，爱率本心。心由天性，故难；迹关人情，故易。”(38)郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998年，第289页。亦以爱为心、敬为迹，同于刘炫。而唐代宗时的韦陟定谥一事，体现出爱心敬迹说对于唐代忠孝观念的影响：

代宗朝，吏部尚书韦陟薨，太常博士程皓谥曰“忠孝”。刑部尚书颜真卿驳之曰：“出处事殊，忠孝不并。已为孝子，不得为忠臣；已为忠臣，不得为孝子。故求忠于孝，岂先亲而后君；移孝于忠，则出身而事主。”(39)封演撰，赵贞信校注：《封氏闻见记校注》，中华书局，2005年，第33、34页。

韦陟去世后，程皓拟其谥号为“忠孝”。对此，颜真卿进行了激烈反驳，指出“出处事殊，忠孝不并”。盖颜氏恪守古典《孝经》对人情的定义，“孝”出于爱、敬，“忠”侧重于敬，二者当然是不同的伦理原则，不可并立。此外，颜真卿又言：“历考前史，恐无此事。”这说明唐代宗以前未有以忠孝并称为谥号之例，忠孝本为二谥。

随后，程皓再次申说：

皓执前议曰：“天地之性人为贵，人之行莫先于孝。孝于家则忠于国，爱于父则敬于君。脱爱敬齐焉，则忠孝一矣。立君臣，定上下，不可以废忠。事父母，承祭祀，不可以亏孝。忠孝之道，人伦大经。孔子曰：‘以孝事君则忠。’又曰：‘夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。’此圣人之教也。”(40)封演撰，赵贞信校注：《封氏闻见记校注》，中华书局，2005年，第33、34页。

程皓并列忠孝的理由正是“爱于父则敬于君”，意思是一个人在家爱父则可在国敬君。如果采用心迹的范畴分析此语：依皇侃，爱敬各有心迹，连接忠孝之行的纽带是敬心，“敬于父则敬于君”才符合自然人情，程皓之言不能成立；依刘炫，爱心是自然人情，是敬父与敬君的共同基础。这便说明，“爱于父则敬于君”只能在刘炫爱心敬迹说的结构中得到解释。只不过，刘炫仍然采用心迹的框架将忠孝建立在爱的基础之上。程皓所谓“爱敬齐焉，则忠孝一矣”，不言心迹，直言爱敬无别，进而推导出爱父与敬君无别。虽然他泛引《孝经》中的文句证明忠孝一体，但程皓所言“圣人之教”，早已不是汉代《孝经》学意义上的政教法度。最终，程皓之议也占据上风，韦陟得以谥为“忠孝”。

韦陟定谥之争，折射出唐代《孝经》学的一大特征。自唐明皇注经后，《孝经》的性质“从孔子为后世制定典宪的政治书，变成时王教诲百姓的伦理书”。(41)陈壁生：《明皇改经与〈孝经〉学的转折》，《中国哲学史》2012年第2期。只有使对待君父有同等的爱敬，才会产生出无差别的忠与孝，完成对百姓的伦理规训。

唐代以后，爱心敬迹说亦有回响。例如，南宋杨简《论〈孝经〉》云：“孩提之童无不知爱其亲，及长无不知敬兄，敬兄即爱亲之心也。肚而事君，无不知忠于君，忠于君之心即事亲之心也，无二心也，无二道也。”(42)杨简著，董平校点：《杨简全集》第8册，浙江大学出版社，2016年，第2148页。慈湖基于《孟子》良能良知的文本，释敬兄等同于爱亲，推出忠君、事亲出于一心，忠孝道一无别。又如，明代虞淳熙说：“爱敬二字：爱之极便是敬，敬之立原于爱，敬兼得爱，爱兼不得敬。事君敬同于父，亦应爱同于父，故取父子之爱事君，就唤做不欺君之忠；取父子之敬事君，就唤做不敢慢君之顺。总之，孝君时连着孝亲，孝亲时连着孝君，原无二道也。”(43)朱鸿：《孝经总类》，《续修四库全书》第151册，上海古籍出版社，1996年，第174页。虞氏直以君父爱敬同等，实为“资于事父以事君而爱敬皆同”。如此一来，忠就不必存在。因为人对君的爱敬等同于父，即是虞氏所谓“孝君”之说。杨简、虞淳熙以爱敬同源，实与爱心敬迹之说的结构相同。由此可见，刘炫之说虽然不曾在《孝经》的解释史中占据主流，但这一说法对《孝经》学及现实的伦理秩序，产生了隐微而又深刻的影响。

五、结语

总而言之，在魏晋南北朝的《孝经》学中，爱、敬多被理解为普遍的自然人情，具有心、迹结构。心、迹之说有两种模式：其一，以皇侃的爱敬各有心迹之说为典型，他恪守古典《孝经》学的义理，将爱敬都解释为自然人情，强调孝与礼皆是合于人之自然的教化。其二，以刘炫的爱心敬迹说为典型，他从经验出发，释爱为自然人情，敬为外在之迹，强调孝与礼的基础在于自然之爱。唐代以后，爱、敬问题不再是《孝经》学的重点。但刘炫之说的影响，仍可见于后世忠孝、君父合一的思想观念中。

皇侃与刘炫采用心迹结构分析爱敬，都是为孝道寻找自然人情的基础。但是，二人对于自然人情的理解为何有着非常大的差异？这与他们对《孝经》的理解相关。爱敬各有心、迹，贴合《士章》对爱敬之情的定义。皇侃承接着《孝经》及郑注的思想脉络，仍将《孝经》视为阐释孝道的立法之书。他引入心迹之说，只是为孝教开辟出自然人情的基础。相反，刘炫对爱敬之情的理解多出于经验。他强调子女出生后，父母的养育之恩带来的是自然之爱，这才是孝的人情之基。并且，爱敬在父母身上也不存在差异，因为父母对于子女必然有着相同的舐犊之爱。如此一来，《孝经》中的爱敬人情被替换为日常经验中的爱敬，《孝经》也更像是一部描述人伦情感的作品。

显然，就刘炫的解经思路而言，爱心敬迹说与《孝经》的逻辑大相径庭。然而，为何违背经典的异端，反而获得了更多的认可？这与爱、敬的特点有关。

第一，从日常生活经验来看，父母与子女之间的爱是一种天然之情。相比之下，敬在家庭生活中的产生，需要以子女具有一定智识为条件。而六朝之人对自然的重视，强调的正是一种与生俱来、不需要任何外在因素的人情。在儒家思想中，父母生子，“子生三年然后免于父母之怀”。在子女成人的过程中，父母的抚养之恩才是建立伦理关系的关键因素。魏晋之人采用自然的概念理解孝，也会自然地将爱作为孝的情感基础，如王弼注《论语》言“自然亲爱为孝”，(44)何晏注，皇侃疏：《论语义疏》，中华书局，2013年，第6页。在一定程度上混同了爱与孝。仅从经典来看，很难论证敬是一种自然情感，故孟子有言“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”，即儿童知敬要以年龄的增长为前提。这便导致，皇侃意图说明敬的自然属性，只能以“物生则自然而有尊卑，若羊羔跪乳，鸿雁飞有行列，岂由教之者哉”的自然界现象进行举例。然而，脱离经典的逻辑，自然现象的解释完全因人而异。“羊羔跪乳”亦可视为母羊对小羊的爱，“鸿雁飞有行列”体现的也是壮年鸿雁对后排幼崽的爱护。相反，刘炫云：“凡有性灵，皆知慈爱；亲既以慈加子，子必以孝报亲。”(45)林秀一：《孝经述议复原研究》，崇文书局，2016年，第340页。子女之孝是对父母慈爱的报答，这种理解显然更符合经验中的人情。因此，自然的引入与“孝”的个体化，使得爱逐渐成为构建父子、君臣等伦理关系的情感基础。(46)相比而言，在其他的文明传统中，存在着对先天之“敬”的论证。例如，在霍布斯的“自然国家”中，他将权力关系引入家庭，父母对子女生命权的支配，产生了子女“敬重父母”(honouring parents)的自然法。只不过，这种敬侧重的是敬畏与服从，《孝经》中的敬通向的是作为道德秩序的礼,二者截然不同。参见李猛：《自然状态与家庭》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2013年第5期。

第二，离开《孝经》学，六朝人的观念多有重爱轻敬的倾向。例如，三国时期的刘劭《人物志》云：

何谓观其爱、敬以知通塞？盖人道之极，莫过爱、敬。是故《孝经》以爱为至徳，以敬为要道；《易》以感为徳，以谦为道；《老子》以无为徳，以虚为道；礼以敬为本，乐以爱为主。然则人情之质有爱敬之诚，则与道徳同体，动获人心而道无不通也。然爱不可少于敬，少于敬，则廉节者归之而众人不与；爱多于敬，则虽廉节者不悦而爱接者死之。何则？敬之为道也，严而相离，其势难久。爱之为道也，情亲意厚，深而感物。是故观其爱敬之诚而通塞之理可得而知也。(47)刘劭撰，李崇智校笺：《人物志校笺》，巴蜀书社，2001年，第178页。

此段文字出于《八观》篇，旨在观人物的“爱敬”，预判此人有君子之位后的“通塞”。需要说明的是，刘劭以《孝经·开宗明义章》的“至德”“要道”说解爱、敬，并非是严格的解经，而是引据经典的比附。(48)这并不代表刘劭不通《孝经》学。唐明皇《孝经序》有言：“韦昭、王肃，先儒之领袖；虞翻、刘邵，抑又次焉。”刘劭的《孝经》学实为魏晋时期的佼佼者。此处的爱敬，侧重于君子待人接物的特点，并非全然是《孝经》中的爱敬。刘劭认为，人具有普遍的爱敬之情，一个人对待他人以爱敬为“道”，便有获得他人之心的“德”，所谓“与道德同体，动获人心”。(49)《人物志》中的爱敬并非是《孝经》中的人情，而是指君子对待他人的态度，即爱护、尊敬他人。这种理解源于《孟子·离娄下》。孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人；爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”类似之说又见于杨雄《法言》：“人必其自爱也，而后人爱诸；人必其自敬也，而后人敬诸。自爱，仁之至也；自敬，礼之至也。未有不自爱敬而人爱敬之者也。”孟子与杨雄都将爱与敬对应为仁与礼，应当是子学中的思想传统，侧重于规范君子修身与待人的道德要求。不过，君子的爱、敬，在动获人心之时，对“廉节者”与“众人”有着不同的效果：“敬”多则“廉节者”多听命，“众人”反而远离君子；“爱”多则“众人”甚或为君子效死，“廉节者”反而不悦。所以，刘劭总结道，敬为道会使众人与君子更为疏离，不能持久；爱为道则可深入众人之心，效果更好。结合此处“礼以敬为本”之说，“廉节者”可以视为发自内心地遵守礼仪秩序之人，众人是一般民众。显然，无论是出自经验的观察，还是出自理论的思考，在刘劭看来，礼的秩序并不为一般人所接受。北凉刘昞注曰：“廉人寡，常人众，众人乐爱致其死，则事成业济。”(50)刘劭撰，李崇智校笺：《人物志校笺》，巴蜀书社，2001年，第178页。面对着“廉人寡，常人众”的局面，爱、敬之道必须主于“爱”，才可得众、通于人情。相反，主于“敬”则多塞于众人之情。