经学传承与家风养成:以魏晋南北朝为中心的考察

孙 杰

(山西大学 教育科学学院,山西 太原 030006)

正如《魏晋南北朝经学学术编年》中所言,“受特定政治环境影响,魏晋南北朝经学传承中有一个突出的现象是家学兴盛。这一时期不仅官学复兴,家族内部的儒学教育也是经学传承的重要力量。以家族为中心的经学传授贯穿于这个时代,世代好儒、累世习经的家族数量众多”[1](P5-6),“众多的儒学家族源源不断地为经学研究培养人才,使得经学的发展未因时局之动荡而停滞。可以说,经学研习的家族化很好地弥补了官学的不足,保证了经学的延续”[1](P5-6)。这其中所体现的教育内容为:一是在从先秦到清代经学发展过程中,以家族为中心的经学研习与传承是魏晋南北朝的突出特点;二是魏晋南北朝经学研习与传承的家族化,既解决了因官学衰落而导致经学研习与传承的困境,又避免了因时局动荡而导致经学研习与传承的停滞,又为经学从汉代大一统到隋唐再次复兴提供了学术基础和人才保障;三是魏晋南北朝学者倡导以义理解经而形成的义疏之学,打破了汉代章句训诂的解经传统和繁琐教条的经学学风,并为之后唐宋建构以阐发义理为特征的新经学,提供了新方式和新思维,促成了经学研习与传承的新风格和新气象。

一、孔门之儒家:经学研习与传承的家族溯源

孔子及家族后人世代以儒学为业,特别是在汉武帝推行独尊儒术的文教政策后,孔子家族传人遂化身成为历代王朝尊儒重道文化身份的象征。赵翼在《廿二史劄记》中注解“累世经学”条时指出,“古人习一业,则累世相传,数十百年不坠。盖良冶之子必学为裘,良弓之子必学为箕,所谓世业也。工艺且然,况于学士大夫之术业乎?今按周、秦以来,世以儒术著者,自以孔圣之后为第一”[2](P66),由此可见,以家族为中心来研习与传承经学可溯源至孔门之儒家。

(一)儒家、孔子及其传承

《汉书·艺文志》在追溯包括儒家在内的诸子之学起源时,提出了对后世学者影响颇大的诸子之学出于王官说。虽然胡适在《诸子不出于王官论》一文中对诸子之学出于王官学说提出了质疑和批判,“诸子自老聃、孔丘至于韩非,皆忧世之乱而思有以拯救之,故其学皆应时而生,与王官无涉”[3](P31),并认为诸子乃殷商亡国之后“沦为奴隶,散在民间”;但是冯友兰在综合《汉书·艺文志》与章太炎“诸子出于王官说”思想的基础上,认为关于诸子起源“与胡先生主要不同”之处在于,“我们则以为这些专家,乃因贵族政治崩坏以后,以前在官的专家,失其世职,散在民间,或有有知识的贵族,因落魄而亦靠其知识生活”[4](P362),这样诸子就是直接出于职业而间接出于王官,即“王官—职业—诸子”。无论诸子的源起或“与王官无涉”,或“间接出于王官”,这都是从职业视角来分析和推论诸子的源起问题,间接地说明了王官与诸子、王官学与诸子学之间可能存在的承继关系,“古代学术分野,莫大于王官与家言之别。鲍白令之有言:‘五帝官天下,三王家天下’。‘官’言其公,‘家’言其私。百家言者,不属于王官而属于私家,易辞言之,即春秋以下平民社会新兴之自由学术也。王官学掌于‘史’,百家言主于诸子,诸子百家之势盛而上浮,乃与王官之史割席而分尊焉,于是有所谓‘博士’。故博士者,乃以家言上抗官学而渐自跻于官学之尊之一职也。”[5](P149)这是钱穆从王官与诸子百家、王官学与百家言来考证两汉博士家法,事实上就从学术史的角度梳理出了一条从由王官学到百家言、由百家言到博士的诸子百家学术演变史,儒家就是从私家言演变为独尊之学。

在从王官学向百家言的演变过程之中,《诗》《书》六艺由诸子百家的共同学术渊源,经孔子之编撰、整理,逐步演变成为孔子教授弟子们的主要教学内容,“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子”(《史记·孔子世家》)。《论语》一书就多处记载了孔子以《诗》《书》教授弟子们的教学活动,“子所雅言,《诗》《书》、执礼,皆雅言也”(《论语·述而》),“子曰:‘兴于《诗》,立于礼,成于乐’”(《论语·泰伯》)。更有被后世家族奉为典范的“诗礼传家”(“孔鲤过庭”)原型。

陈亢问于伯鱼曰:“子亦有异闻乎?”对曰:“未也。尝独立,鲤趋而过庭。曰:‘学《诗》乎?’对曰:‘未也。’‘不学《诗》,无以言。’鲤退而学《诗》”。“他日,又独立,鲤趋而过庭。曰:‘学礼乎?’对曰:‘未也。’‘不学礼,无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜曰:“问一得三,闻《诗》,闻礼,又闻君子之远其子也。”(《论语·季氏》)

这段由孔子弟子陈亢与孔子儿子孔鲤所展开的对话,一是凸显了孔子“无私”“无隐”的师德形象;二是体现了孔子以《诗》、礼六艺教授诸弟子及儿子孔鲤的教育事实;三是诗礼传家也成为后世家族之家学、家风和家道的象征和标志。孔子之后,儒分为八,“有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲梁氏之儒,有孙氏之儒,有乐正氏之儒”(《韩非子·显学》),其中最有影响的是以孟子为代表的“孟氏之儒”和以荀子为代表的“孙氏之儒”,而“子思之儒”一派中的子思正是孔子之子孔鲤的儿子,子思上承曾参下启孟子并最终成就思孟学派;“孙氏之儒”一派极为注重儒家经籍的传授,荀子是孔子之后最为“重学”“重师”的大儒,尤有功于诸经,“盖七十子之徒既殁,汉诸儒未兴,中更战国、暴秦之乱,《六艺》之传赖以不绝者,荀卿也。周公作之,孔子述之,荀卿子传之,其揆一也”[6](P20)。同样,对孔子后人来说“伯鱼、子思后,子上生求,求生箕,箕生穿,穿生顺”之世代相传,“历战国、秦及两汉,无代不以经义为业”[2](P66),遂成为中国古代经学世代传承的家族典范。

(二)师法与家法:汉代经学的研习与传承

至有汉一代,经汉初儒家学说的广泛传播再加上陆贾、贾谊、董仲舒等儒家学者的积极建言献策,汉武帝准予推行“卓然罢黜百家,表章六经”的治国之策,设立五经博士并为博士置弟子员,使五经传承获得了制度性保障,形成了以太学为中心的制度性经学传承体系。汉武帝时博士制度不同于文、景帝之处在于,一方面是设立“五经”博士,而原先设立的其他诸家博士则历久不置,最后事实上归于废止,这样就使得博士职位为儒家所垄断,尤其是在设立太学之后,博士主要职能从秦制“通古今”的顾问官转变为汉代太学“教弟子”的教育官;另一方面是为博士置弟子员,“为博士官置弟子五十人”,并规定博士弟子的选拔条件,“年十八以上仪状端正者,补博士弟子”,并还有一定数量的“受业如弟子”,经学传承中的师生关系就由先秦个体、私学层面的聚徒讲学转变为汉代群体、官学层面的学校传授,博士与弟子之间遵照师法与家法来研习和传授五经。汉朝经学教育重视师法和家法,尤其是今文经学传授过程中更加注重对师法和家法的强调,“前汉重师法,后汉重家法。先有师法,而后能成一家之言。师法者,溯其源;家法者,衍其流也”[7](P91)。经学教育中的师法和家法与章句之学密切相关,换句话说,正是因为汉代经学教育中多采用体现不同经师学术风格的章句之学,才会有经学教育中师法和家法之区分,“且进而一论‘家法’之所以为家法者。直捷言之,则‘家法’即‘章句也’”“为博士立学官,成家学者,乃著章句以授弟子”“有章句即有家学矣”[5](P177-178)。再加上,汉代以经学作为晋身入仕的条件,而经学传授又多限于家学私门,“累世经学”与“累世公卿”融二为一,形成了文化家族世代相因的局面,文化世家既是国家政治的中坚,也是文化传承的主体[8](P1)。“累世经学”与“累世公卿”的相互叠加,一方面促成了汉代尤其是东汉时期经学世家的形成,如东汉桓氏,自桓荣以下,一家三代为五帝师;另一方面为魏晋南北朝经学世家大量地涌现奠定了基础,琅琊王氏家族就是正式形成于东汉末年,并发展成为魏晋南北朝最具有代表性的家族之一。至此以后,儒家经学传授由汉代恪守师法、家法的章句之法,转变为由地方世家大儒为中心的家族传承。

(三)魏晋南北朝:官学的衰败与家学的兴盛

从东汉末年至魏晋南北朝以来,黄巾起义、董卓之乱再加上随之而来的军阀混战,使两汉数百年集聚之文脉毁于一旦,“故东汉以后学术文化,其重心不在政治中心之首都,而分散于各地之名都大邑,是以地方之大族盛门乃为学术文化之所寄托。中原经五胡之乱,而学术文化尚能保持不坠者,固由地方大族之力,而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术,只有家学之可言,而学术文化与大族盛门不可分离也”[9](P155)。具体表现为:一是魏晋南北朝以来政权更迭频繁,官学兴废无常,或有官学兴办也很难恢复至汉代之规模和水平,《梁书·儒林传序》就深刻描述了官学衰废之情形,“汉末丧乱,其道遂衰。魏正始以后,仍尚玄虚之学,为儒者盖寡。时荀抃、挚虞之徒,虽删定新礼,改官职,未能易俗移风。自是中原横溃,衣冠殄尽;江左草创,日不暇给;以迄于宋、齐,国学时或开置,而劝课未博,建之不及十年,盖取文具,废之多历世祀,其弃也忽诸”。作者虽然描述的是南朝梁以前的官学办学情况,事实上梁以后的情形也不容乐观。二是以九品中正制作为选人用人的取人之法,“所取大概多以世家为主,所谓上品无寒门,下品无士族”(《文献通考·选举七·任子》),从而将人才的选拔与士族家族制结合在一起,进而无形之中为文化世家及其政治特权的形成和延续提供了制度上的保障。三是政局的动荡、官学的衰落与九品中正制的实行,间接促成了玄学、佛教、道教的兴盛,改变了两汉经学注重章句训诂的烦琐学风,增进了各种思想之间的交流和融合。四是世家大族为了家族的利益和子弟的前途,开创了以家学模式来传承学术、培育子弟的家族教育体系,“更为重要的是,这些大族普遍重视宗族内的儒学教育,从而用儒家伦理来规范宗族子弟的言行,这使得这些世族子弟普遍具有较高的文化修养和某些优良的道德行为,久而久之,在这些大族内部就形成了一定的‘家风’和‘家学’,以维持这些大族的地位数百年乃至上千年而不坠”[10](P63)。与此同时,魏晋南北朝家训、家诫的盛行,正是世家大族弘扬家学、树立家风的内在需要,通过家训、家诫的文本规范将家学、家风转化为可世代传承的家族文化资源,是一种立足于现实并着眼于长远的家族教育方式。

二、孝友之内行:经学研习与传承的家族风操

魏晋南北朝家族门第传统的共同理想,就是“所希望于门第中人,上自贤父兄,下至佳子弟,不外两大要目:一则希望其能具孝友之内行,一则希望其能有经籍文史学业之修养。此两种希望,并合成为当时共同之家教。其前一项之表现,则成为家风。后一项之表现,则成为家学”[11](P178-179)。孝友之内行家风的养成需要隆恩情而守礼法,因“惟其有恩情,始能有礼法”[11](P183),“惟有礼法乃始有门第,若礼法破败,则门第亦终难保”[11](P181),恩情-礼法-门第-家族之间存在着内在的相依关系。《孝经》隆恩情,三《礼》守礼法,这就是魏晋南北朝经学学者在经学研习与传承中,首倡《孝经》并重三《礼》的原因所在。

(一)倡《孝经》而隆恩情

“惟其有恩情,始能有礼法”,《孝经》的研习与传承首当其冲,“《孝经》研究著作的数量巨大,也反映出世族维持、协调家族内部关系的需求”[1](P6)。首先,孝行是汉代尤其是东汉以来士大夫之美德风尚。钱穆在《国史大纲》中将东汉士族之美德风尚,概括为久丧、让爵、推财、避聘、报仇、借交报仇、报恩、清节等八个方面,这八个方面都与孝德密切相关,如居于首位的久丧就是孝行的体现,西汉时期子女仅对父母行三年之丧,东汉时将三年之丧推及至“他人父”“举主”“故将”,对父母行三年之丧则为常事,更有加倍服丧者;让爵就是父有高爵,长子本应承袭而让于其弟的行为等,这些重孝的美德无形之中就成为魏晋士人所效仿的榜样,特别是世家大族尤其注重通过孝来维系和调节家族内部成员之间的关系。其次,孝道是家族维持世代传承之道德根基。“今所谓门第中人者,亦只是上有父兄,下有子弟,为此门第之所赖以维系而久在者,则必在上有贤父兄,在下有贤子弟。若此二者俱无,政治上之优势,经济上之丰盛,岂可支持此门第几百年而不弊不败?”[11](P161)贤父兄与贤子弟是门第赖以维系的内在保证,父慈子孝、兄友弟恭正是家庭血缘亲情关系之根基所在。最后,孝治是魏晋以来各王朝维持政治统治的现实需要。“自晋以后,门阀制度的确立,促使孝道的实践在社会上具有更大的经济上与政治上的作用,因此亲先于君,孝先于忠的观念得以形成。同时,现实的政治也加强了,并且发展了这种观点,我们知道建立晋室的司马氏是河内的儒学大族,其夺取政权却与儒家的传统道德不符,在‘忠’的方面已无从谈起,只能提倡孝道以掩饰己身的行为,而孝道的提倡也正是所有的大族为了维护本身利益所必需的,因此从晋以后王朝更迭,门阀不衰的状态,后人每加讥议,然而在当时,这一些统治者却另有理论根据作为他们安身立命的指导”[12](P238-239),这就是魏晋南北朝推行孝治的根本原因所在。

魏晋南北朝对于孝道与孝治的重视,推动了以《孝经》为中心的理论研究,丰富了以孝行为对象的实践探索。在理论领域,舒大刚在《中国孝经学史》一书中,将魏晋南北朝《孝经》学研究概括为八个方面:“一是设立《孝经》专门博士,使《孝经》传授更加制度化;二是帝王讲、注《孝经》,抬高《孝经》之学的地位;三是《孝经》文献数量庞大,研究非常广泛;四是在南朝时期,一些目录书将《孝经》超《诗》越《易》,列于‘经部’之首,体现了对孝道的重视以及对《孝经》的推崇;五是僧、道和玄学之士注解《孝经》,使《孝经》之学更加哲理化;六是产生《孝经》集注、义疏、讲义和专题研究著作,甚至开始出现《孝经》的仿作,使《孝经》文献更加多样化;七是《郑注》《孔传》对立,使《孝经》学术研究更加流派化;八是《孝经》出现少数民族著作和译本,使《孝经》传播更加广泛,影响也更加深远。所有这些,都是前所未有、影响未来的,是魏晋南北朝《孝经》学研究的新气象和新成果。”[13](P188)在实践领域,一是官修正史中设列专门记录孝子孝行的专章,如《晋书》列传五十八《孝友》(正史中为孝子立传之始)、《宋书》列传第五十一《孝义》《南齐书》列传第三十六《孝义》《梁书》列传第四十一《孝行》《陈书》列传第二十六《孝行》《南史》列传第六十三、六十四《孝义》《魏书》列传第七十四《孝感》《周书》列传第三十八《孝义》《北史》列传第七十二《孝行》;二是“二十四孝”故事中的“怀桔遗亲”(吴国陆绩)、“哭竹生笋”(吴国孟宗)、“卧冰求鲤”(晋王祥)、“扼虎救父”(晋杨香)、“恣蚊饱血”(晋吴猛)、“尝粪忧心”(南齐庚黔娄)等六则孝行美德故事都发生在魏晋南北朝,尤其是琅琊王氏代表人物——王祥之孝行美德,无论是在王氏家族还是在民间社会生活领域都发挥了榜样示范作用,促进了孝德从以《孝经》文本为代表的上层社会向以“二十四孝”故事为代表的下层民众的转变,从而扩大了孝德在全体社会成员中的影响力和感召力。

(二)重三《礼》而守礼法

“惟有礼法,乃始有门第”,礼法关乎门第的存在,“魏晋南北朝礼学的昌盛即与家学的繁荣关系密切,礼学是最能增强家族凝聚力的学说,故而这一时期的礼学著作丰富,经学家所讨论的礼学问题繁多,礼学成为显学”[1](P6)。一方面,魏晋南北朝统治者对于礼学的重视,是出于维护政治统治的君权需要。魏晋南北朝政局动荡,朝代更迭,社会极其不稳定,礼学中尊卑有序的思想有利于社会安定。同样,在佛教盛行的魏晋南北朝,儒家经典中能与之抗衡的经典著述就是三《礼》,“儒家经典中,三《礼》所蕴含的尊卑观念、礼尚往来和维护君臣上下的思想,极有利于抵制佛教思想的蔓延。从学者到政府,有人在迷信佛教的同时,又不愿意失去自己的地位和利益,故无论愿意与否,大家都讲究亲亲尊尊,礼让有度。因此,从上到下,重视儒家仪礼,研究三《礼》,或依据三《礼》制定当代仪礼,也就在情理之中”[14](P19-20)。另一方面,魏晋南北朝士大夫对于礼学的推崇,更是出于维护家族门第风操的族权需要。《颜氏家训》申论此理特明,其云:“吾观《礼经》,圣人之教:箕帚匕箸,咳唾唯诺,执烛沃盥,皆有节文,亦为至矣。但既残缺,非复全书;其有所不载,及世事变改者,学达君子,自为节度,相承行之,故世号士大夫风操”(《颜氏家训·风操》),由于礼是士族阶层首重之风操,所以就带来士大夫对于《礼经》研习与传授的重视,这既是士族家庭教育子女养成礼仪规范的起始环节,也是士族区别于庶族所必备的礼仪规范,“所谓士族者,其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征,而实以家学及礼法等标异于其他诸姓”,“凡两晋、南北朝之士族盛门,考其原始,几无不如是”[15](P257),更是颜之推身处乱世之中试图通过家训的方式来养成子女必备家庭礼仪的时代需要。

世家大族对于礼学的重视,推动了魏晋南北朝学者对于三《礼》学的研究。首先,从三《礼》学研究著述的数量来看,据《隋书·经籍志》记载魏晋南北朝三《礼》学著述共计一百三十六部,一千六百二十二卷。需要说明的是,《隋书·经籍志》所收录的三《礼》学著述多以南朝学者为主,北朝三《礼》学研究著述主要记载于《北史·儒林传》,相对于南朝来说,北朝研究三《礼》学的学者较少,其中以徐遵明对于三《礼》学的传授最为代表,徐遵明传李铉,李铉传熊安生,“其后生能通《礼经》者,多是安生门人”(《北史·儒林传序》),熊安生的《礼记义疏》是孔颖达《礼记正义》内容两个主要来源之一。其次,从三《礼》学研究历程来看,南朝以宋、梁两代对于三《礼》学研究最有代表性,“经学之最可称者,要推三《礼》。故《南史·儒林传》何佟之、司马筠、崔灵恩、孔佥、沈峻、皇侃、沈洙、戚衮、郑灼之徒,或曰‘少好三《礼》’,或曰‘尤明三《礼》’,或曰‘尤长三《礼》’”[16](P79),其中梁皇侃《礼记义疏》为孔颖达《礼记正义》内容两个主要来源之一,皇侃师从贺玚,而会稽贺氏从汉代以来就以研究礼学名世;北朝经学以北魏最为代表,徐遵明、刘献之就是其中最为代表的经学家,“自徐遵明、刘献之出,北朝师学几于一统,而统一于徐、刘之门即统一于郑、何汉学,此北朝经学之主流也”[14](P41)。此外,在研究三《礼》学的过程中,形成了众多传习《礼》学的礼学世家,如会稽贺氏、平原明氏、琅琊王氏、平昌伏氏、东莞徐氏,北朝卢氏、孙氏、房氏、颜氏等。最后,从三《礼》学研究的重点内容来看,南朝对于三《礼》学研究中尤重《丧服》,“《丧服》本属《仪礼》中一篇,所以别出成为一时显学者,正因为当时门第制度鼎盛,家族间之亲疏关系,端赖丧服资识别,故丧服乃维系门第制度一要项”[11](P145);北朝尤重《周官》,主要在于“北方胡汉杂糅,欲实际改进当时政制,乃转趋于古制度之钻研”[11](P146),试图以汉族的纲常名教来推动本民族的封建化进程。由此看来,一是本着门第制度的需要,一是依据制度创建的需要,并以此来阐释仪礼制度所蕴含的原有精神及可能发展出的精神,“由此对礼加以新评价、新解释,以期在时代中有实现个人、社会、政治上合理生活方式的实践意义”[17](P157)。

三、学业之修养:经学研习与传承的家族教化

魏晋南北朝家族之所以能得以世代相传的根本原因,就在于重视通过对经籍文史学业的研习来达到教化子弟之目的,“一个大门第,绝非全赖于外在之权势与财力,而能保泰持盈达于数百年之久;更非清虚与奢汰,所能使闺门雍睦,子弟循谨,维持此门户于不衰。当时极重家教门风,孝弟妇德,皆从两汉儒学传来。诗文艺术,皆有卓越之造诣;经史著述,亦燦然可观;品高德洁,堪称中国史上第一、第二流人物者,亦复多有”[18](P309-310),重家学、重修养、重教化正是魏晋南北朝家族经历时局动荡仍能得以保存和延续的根本原因。

(一)家学与经学及其共生

从东汉以来,“因有累世经学,而有累世公卿,于是而有门第之产生。自有门第,于是而又有累世之学业”[11](P184),门第-学业-经学-公卿之间构成了共生关系。首先,经学与门第宗法结构之间具有一种天然的亲和力,“下至三国,大门第已普遍出现。试考当时有名人物,其先已多是家世二千石与世代公卿。陈群为曹魏定九品中正制,亦变通东汉之察举制订之,而陈群亦是世家名门之后。可见门第起源,与儒家传统有深密不可分之关联。非属因有九品中正制而才有此下之门第。门第即来自士族,血缘本于儒家,苟儒家精神一旦消失,则门第亦将不复存在。上述阐述,正可说明魏晋南北朝时代所以儒业不替,经学犹盛之一面”[11](P158)。所以,儒家经学是世家大族保持门户地位,维系家族生存和发展必不可少的精神支柱。其次,经学一直就是世家大族思想信仰之主流。虽然在魏晋南北朝存在着玄学、佛学、道学与经学之间的冲突、交流与融合,经学在某个特定的历史阶段经学并不占上风,但是统观世家大族之思想信仰主流依然是以儒家思想为主导。这种以儒家思想为主导的学风和士风,在各朝代兴办太学时显得尤为明显,如南朝梁武帝在天监四年(505年)兴办官学时,“诏开五馆,建立国学,总以《五经》教授,置《五经》博士各一人。于是以平原明山宾、吴郡陆琏、吴兴沈峻、建平严植之、会稽贺玚补博士,各主一馆”(《南史》列传第六十一《儒林》);北魏道武帝初定平原,“便以经术为先,立太学,置《五经》博士生员千有余人”(《魏书》列传第七十二《儒林》),南北朝统治者褒奖经学与崇儒重教的指导思想是一致的。最后,在以九品中正制为主的取士制度中,中正官对于士人品行情操的衡量主要以儒家仁义忠孝为标准,这提升了儒家经学在士人心目中的地位,使得儒家经学在为学与为仕两个层面实现了互通与共融。

正是在这种背景之下,魏晋南北朝时期形成了以儒学传家的经学家族。如:南朝会稽最显赫之儒学世家贺、虞二氏,其中:贺氏家族世代传《礼》,“其先庆普,汉世传《礼》,世所谓庆氏学。族高祖纯,博学有重名,汉安帝时为侍中,避安帝父讳,改为贺氏”(《晋书·贺循传》);贺循“尤精《礼》传”;贺循之孙贺道力“善三《礼》”;贺道力之子贺损,“亦传家业”;贺损之子贺玚,兼《五经》博士,著有《礼疏》,贺玚之子贺革,“少通三《礼》”;贺革弟贺季,“亦明三《礼》”;贺玚弟之子贺琛,从玚受业,亦精三《礼》。虞氏家族五世传《易》,据裴松之注《三国志》引《虞翻别传》曰“臣高祖父故零陵太守光,少治孟氏《易》,曾祖父故平舆令成,缵述其业,至臣祖父凤为之最密。臣亡考故日南太守歆,受本于凤,最有旧书,世传其业,至臣五世”(《三国志·吴书·虞翻传》)。北朝经学世家以范阳卢氏、赵郡李氏最为代表。其中:卢氏家族中著名的经学者包括卢玄、卢道虔、卢昌衡祖孙三人,卢景裕、卢辩、卢光兄弟三人等;李氏家族中著名的经学家包括李勰、李曾、李谧、李神威、李同轨、李绘、李郁、李公绪等。北朝“与南朝师学、家学基本同步发展的传经方式不尽一致”,“以经学传家者往往不授徒讲学,讲经为务之通儒硕彦又多不能以经学传家”[14](P49)。至于其他的世家大族,或受玄风的影响,或信奉道教,或渐染佛学,但始终视儒学为立家之本,对子弟的教育同样以儒学为先,魏晋南北朝代表性的世家大族——琅琊王氏就是最好的明证。世代尚儒的琅琊王氏家族肇始于汉代的王吉,据《汉书·王吉传》记载“(王吉)兼通《五经》,能为驺氏《春秋》,以《诗》《论语》教授,好梁丘贺说《易》,令子骏受焉”,以明经官至博士谏大夫,其子骏因“经明行修”而至御史大夫,骏子崇“以父任为郎”,王吉祖孙三代“有累世之美”,王氏家族尚儒学传统由此而形成;在从曹魏正始至西晋元康年间(乃至西晋后期)玄学成为主导思想时,王戎、王衍、王澄等人受世风所感染而成为玄学名士;在东晋佛教和道教流行时,王导、王洽、王珣祖孙三人信奉佛教,王羲之、王献之、王徽之父子笃信道教;在南朝后期,玄、佛、道、儒等思想相互融合之际,王褒自称“既崇周、孔之教,兼循老、释之谈”(《梁书·王褒传》),这就是琅琊王氏家族所呈现出的思想起伏和变化,即以儒学为宗而兼容各学。

(二)家训与经学及其务本

家训是世家大族“训诫子孙、族人的言论,其内容是用宗法-专制社会的礼法制度、伦理道德规范、行为准则指导人们处理家庭关系、教育子女成长的训诫。这种教育子女的形式,在魏晋南北朝时期十分盛行,当时的世家大族为了将这些言论流传后代,使之得到遵照实行,有的便将其编纂成为书籍,较为典型的是流传至今的颜之推的《颜氏家训》等名篇”[19](P15)。包括《颜氏家训》在内的魏晋南北朝代表性的家训著述有:王昶的《戒兄子及子书》《家诫》、嵇康的《家诫》、诸葛亮的《诫子书》、李秉的《家诫》、羊祜的《诫子书》、雷次宗的《与子侄书》、颜延之的《庭诰文》、任昉的《家诫》、张烈的《家诫》、魏收的《枕中篇》等,这些都是以文本形式呈现且被记录并流传至今的家训,事实上,几乎每个世家大族都有自己的家训,或以口头形式、家俗形式、实物形式发生于家族日常生活中并代际相传。无论是以何种形式存在的家训,大多是长辈对于晚辈修身处世的奉诫,也是长辈渴望实现家族世代相传的美好期许。鲁迅曾在《魏晋风度及文章与药及就之关系》一文中,用反衬的手法描述了阮籍、嵇康的双向人生,“批评一个人的言行实在难,社会上对于儿子不像父亲,称为‘不肖’,以为是坏事,殊不知世上正有不愿意他的儿子像自己的父亲哩。试看阮籍、嵇康,就是如此。这是因为他们生于乱世,不得已,才有这样的行为,并非他们的本态。但又于此可见魏晋的破坏礼教者,实在是相信礼教到固执之极的”[20](P514-515)。一方面,阮籍斥礼教之士是破裤里的虱子,嵇康斥六经是秽物,读经是鬼话,这是他们的外在表象;另一方面,嵇康在《家诫》中要求子女谨之又谨,与其平生行为,判若两人,“嵇中散任诞魏朝,独《家诫》恭谨,教子以礼”[21](P223),这是明代张溥对嵇康及其《家诫》的评价,更是鲁迅作出“世上正有不愿意他的儿子像自己的父亲”评价的缘由。

被后世“奉为楷式”(赵曦明语)的《颜氏家训》,在开篇中就交代了创作家训的宗旨,“夫圣贤之书,教人诚孝,慎言检迹,立身扬名,亦已备矣”“吾今所以复此者,非敢轨物范世也,业以整齐门内,提撕子孙”“夫同言而信,信其所亲;同命而行,行其所服”“吾望此书为汝曹之所信”。颜之推所要表达的写作意图有三:一是以圣贤之书为根本,家训中所谈论的“圣贤之书”主要是指《五经》,这在《教子第二》论述“君子之不亲教其子”中有明确的表述,“《诗》有讽刺之辞,《礼》有嫌疑之诫,《书》有悖乱之事,《春秋》有邪僻之讥,《易》有备物之象”,教子要以《诗》《礼》《书》《春秋》《易》为本;二是以家族子弟为对象,家训写作的意图并不在于规范世人的言行,而在于整饬自家门风、教诲后辈儿孙;三是以信与行为旨归,长辈为晚辈所亲、所服之人,以家训的形式更加有利于实现“同言而信,同命而行”的家庭教育效果。这或许是颜之推所要表达和追寻的理想家庭教育效果,事实上,身处乱世的颜之推或更想把学习看作为安身立命的基本保障,“明《六经》之指,涉百家之书,纵不能增益德行,敦厉风俗,犹为一艺,得以自资”(《颜氏家训·勉学第八》),这就是心怀儒家修身、齐家、治国、平天下之人生理想,身处政权频繁更迭,玄、道、佛、儒并行之乱世的理想与现实的冲突与调和。同样,儒家经学不仅是《颜氏家训》的文化底色,“颜氏此书,虽然乍玄乍释,时而说‘神仙之事,未可全诬’,时而说‘归周、孔而背释宗,何其迷也’,而其‘留此二十篇’之目的,还是在于‘务先王之道,绍家世之业’。这是封建时期一般士大夫所以训家的唯一主题”[22](P7);而且是世族大家之家训文化的主色调,这在琅琊王氏的家训文化中有着更突出的体现。诸如:王僧虔在《诫子书》中谈到:“设令袁令命汝言《易》,谢中书挑汝言《庄》,张吴兴叩汝言《老》,端可复言未尝看邪?”(《南齐书·王僧虔传》),这是对儒与道的兼顾;王褒在《幼训》中说到:“吾始乎幼学,及于知命,既崇周、孔之教,兼循老、释之谈”(《梁书·王褒传》),这是兼顾儒、道与释。琅琊王氏族人受时代主导思想的影响,在家族教育中或儒、或儒道、或儒道佛并论,但经学在家训文化中的核心地位始终如一。

总而言之,魏晋南北朝世家大族的一切学术文化都是以家族为中心来展开,对于经学的研习与传承就体现在家族的家风和家学之内,彰显于家族子弟或为学、或为仕、或安身立命的言语行为之外,内外兼修而世代相传。与此同时,从延续经学传承的意义上说,经学研习与传承的家族化使得因官学时断时续而中断的经学传授得以延续,进而为隋唐经学的再度统一及《五经正义》的编撰奠定了基础。这就是魏晋南北朝家学在经学发展史上的地位和价值所在。