“生活儒学”抑或“学儒生活”？——论儒者的生活姿态

杨子飞

（浙江传媒学院马克思主义学院，浙江 杭州 310018）

21世纪初以来，伴随着儒学复兴的热潮，当代儒学出现了一个声势宏大的“生活论”[1]转向。在此转向之前的现代儒学是从生活中疏离、醉心于建构心性本体的心性儒学，在此转向之后的当代儒学是“面向生活本身的儒学”。当代儒学普遍意识到“儒学如果是具有着生命力，那么，它一定是和生活本身相贯通的”[2]。

在这一“生活论”转向过程中，出现了两种典型的生活儒学形态。一种是龚鹏程提倡的“生活的儒学”（Confucianism of Life），另一种是黄玉顺创构的“生活儒学”（Life Confucianism）。[3]“生活的儒学”是将儒学的理念运用于现实生活之中，本质上是一种在实践中进入生活的儒学实践。“生活儒学”是将儒学理论建立在生活本源基础之上，本质上是一种在理论上面向生活的儒学理论。作为儒学实践的“生活的儒学”在现实社会实践中影响深远，作为儒学理论的“生活儒学”在学术理论界影响巨大。本文所主要辨析的是作为儒学理论的“生活儒学”。黄玉顺创构的“生活儒学”理论被称为21世纪以来中国最具影响力的哲学创见之一。

那么，我们该如何客观地评估“生活儒学”在当代儒学发展中的意义呢？客观的评估必然基于客观的了解，为此我们必须首先搞清楚，“生活儒学”的问题意识是什么？在这种问题意识指引下，“生活儒学”的理论建构如何展开？在其理论建构过程中是否存在内在的理论困境？如果有，我们又该如何超越“生活儒学”的内在理论困境？

一、“生活儒学”的问题意识：直面现代性问题的理论重建

问题意识决定了致思的方向和路径，要想恰当地了解和评估“生活儒学”，就必须首先恰当地了解和评估“生活儒学”的问题意识。而要恰当地了解和评估“生活儒学”的问题意识，又必须将“生活儒学”放置在“生活儒学”所理解的儒学发展脉络中来考察。

黄玉顺针对牟宗三的“儒学三期说”提出了新的“儒学三期说”。儒学第一期是指先秦时期的儒学“原创时代”，这被认为是中国最早的一种从形而上学到形而下学的理论建构，而且这一时期的理论建构是有本有源的。秦汉以后，儒学进入了第二期，即形而上学的转进时代。秦汉至近代的所有儒学都被称为“专制儒学”，与这种“专制儒学”相适应的形而上学的根本特征就是在理论形态上对生活本源的遮蔽与遗忘。近代以降直到当代，儒学进入第三期，即重返本源的再创时代。这一时期的儒学发展根本任务就是回应以西方为代表的现代性挑战，这一时期又可以分为三个阶段，第一阶段是以洋务派和维新派为代表的近代儒学，这种儒学对儒学的根本并没有当代的阐释，而只是借鉴了西方的器物与制度之末节。第二阶段是五四新文化运动之后的现代新儒学，它是“返本开新”的儒学，有着鲜明的现代性诉求，但这只是形而下学的层面。在形而上学的层面，现代新儒学仍然恪守宋明儒学形而上学的观念，依然没有真正返回到儒学的大本大源，因而在本质上是与专制儒学同质的东西。现代新儒学只有两种结局：要么是在现代性的境遇中陷入“本”与“末”、“体”与“用”的严重脱节，导致“老内圣”开不出“新外王”的尴尬；要么是陷入一种无法“顺天应人”，而试图宰割当代生活的某种“儒家原教旨主义”。[4]

由此可见，在黄玉顺看来，从秦汉儒学以来到现代新儒学本质上都属于传统的前现代的形而上学，都是遗忘了或者说是遮蔽了某种比“形而上者→形而下者”更本源的存在观念的结果。[3]宋明理学的形而上学理论虽然也是脱离了本源的形而上学，但是它至少能够适应专制社会的形而下学政治伦理，而以拥抱现代性价值为目标的现代新儒学却试图在宋明理学的形而上学基础上去“开出”科学与民主的现代社会形而下学政治伦理，这在黄玉顺看来是“始终在理论逻辑上无法自圆其说的”[5]110-123。不过，黄玉顺同现代新儒家一样，都认为现代性是儒学不可逃避的问题，自由、民主、平等等现代价值是不容拒斥的。[6]这是“儒学当下化”的现实出发点，是黄玉顺与现代新儒家所共享的问题意识，即儒学需要在面对现代性问题中实现自身的现代化转型。所不同的是，现代新儒学的现代化努力是失败的，因为他们都无法为儒学寻回其赖以奠基的大本大源，也就无法真正适应现代性的挑战。如此一来，就会面临这样的两难选择：要坚持儒学，就必须放弃现代化；要追求现代化，就必须抛弃儒学。生活儒学的问题意识就是这样被逼显出来的：如果我们既要选择现代价值，又要选择儒家立场，那么，唯一的可能就是认定儒学不仅仅有“形上→形下”的二级观念架构，还有更本源的观念层级；通过发现和揭示这种本源观念，就可以面对现代性而重建儒家的形上学和形下学。[7]如此看来，“生活儒学”在继承现代新儒学价值诉求的基础上，将儒学现代化推向了极致。如果说现代新儒学是将现代性诉求嫁接到民族性之上，那么“生活儒学”就是“现代性诉求的民族性表达”[8]；如果说现代新儒学是试图让老树开新花，那么“生活儒学”就是试图通过老树的“再植”让新树开新花。

要让老树再植，就必须首先找到老树的根。而这需要一个全新的视域，这一全新的视域就是黄玉顺所宣称的“当今世界最前沿的思想”——海德格尔的存在主义思想。正是从这一思想视域出发，黄玉顺认为现代新儒学之所以依旧停留于传统形而上学层面，之所以无法为儒学寻回其赖以奠基的大本大源，就是因为他们的视域受到了他们所接触到的西方形而上学的限制。冯友兰的新理学是受到了美国的新实在论和维也纳实证主义的限制，牟宗三的道德形上学是受到了康德和黑格尔理论的限制。这些都是遗忘了存在本身的传统形而上学，在此基础上不足以重建儒学，更不足以适应现代性的挑战。而黄玉顺要借助这一思想视域，返回儒学的大本大源，进而重建儒学的形而上学和形而下学体系。

如此看来，“生活儒学”虽然在形式上对现代新儒学有着诸多批判，但是本质上继承了现代新儒家的问题意识：面对西学的挑战，如何重建儒学理论？但在解决这一问题的具体路径上，“生活儒学”又将现代新儒学的致思方向推向了极致。在黄玉顺看来，一个个人或族群“首先必须解构自己的旧的主体性，进入‘前主体性’情境，进而获得新的主体性”[9]，然后才能获得新生。儒学的当代新生需要先返回儒家内圣传统的本源之处，然后再重新开出现代性的新外王。在此我们可以明确地感受到“生活儒学”在理论上的激进气息，它几乎是全盘否认了秦汉以来到现代新儒学的两千多年儒学历史传统。当然，这并不足以构成客观地评价“生活儒学”的充分依据，我们还需要进一步深入梳理“生活儒学”是如何实现自己的宏大理论抱负的。

二、“生活儒学”的内在理论困境：无生活，不儒学

“生活儒学”思想体系中最具代表性的，最核心的、也是最受争议的部分就是“生活存在论”，因此我们将重点考察和评估“生活存在论”。

在黄玉顺看来，存在主义提供了据说是“当今世界思想前沿的发问方式”：“存在者何以可能？”[10]即追问形而下、形而上者何以可能。这种发问方式意味着，所有的形而下者和形而上者都只是存在者，而在所有存在者之前还有存在。存在主义之前的所有哲学对存在的追问都只是“着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝”，这种哲学都错失了存在本身。“一切哲学都沦于存在之被遗忘状态中。”[11]446真正的“存在”，不是任何一种存在者，而是比一切存在者更为终极、本源、基础的存在本身。这样就形成了存在层面的三个层级：存在—形而上者—形而下者，只有回到真正的存在本身，才有可能为形而上者奠基，进而才有可能为形而下者奠基。存在的思想视域让黄玉顺看到了重建儒学形而上学和形而下学的可能性。黄玉顺认为“这一思想视域也正是最古老的一种思想视域，亦即儒学原创时期乃至前原创时期就具备的思想视域”[12]。

但是，黄玉顺并不承认“生活儒学”只是用存在主义来裁剪儒学，相反，他明确指出海德格尔的存在主义有着内在矛盾，因为海德格尔试图通过此在来说明存在，“对存在的领会本身就是此在的存在的规定”[13]14。在黄玉顺看来，这是假设了“此在”对通达存在的优先性，因而依然是一种理论预设。为了破除对此在的预设，黄玉顺将海德格尔的逻辑推向极致，通过“此在何以可能”的发问方式指出“生活即是存在，生活之外别无所谓存在”[14]59。也就是说，黄玉顺试图“用生活来取代海氏的‘存在’与‘生存’的区分”，“不仅没有‘生存’与‘存在’的分别，更没有作为‘特殊存在者’的‘此在’的优先性”[15]。一切主体“在生活”之中生成，然后他们“去生活”。这样的作为生存的存在谓之“生活”，这就是所谓的“生活存在论”。

这种先于任何存在者的生活存在不是任何存在者、任何物，而是前存在者的无物的“流行”。作为存在的生活无法从正面去言说，而只能从反面去言说。生活既不是“意志主义、生命哲学所谓的‘生命’，也不是存在主义，包括海德格尔所谓‘生存’；既不是梁漱溟所谓‘生活’，也不是唐君毅所谓‘生命’”[16]193。人们总是忍不住去追问生活到底是什么，但是按照“生活儒学”的内在逻辑，追问生活到底是什么是不合（“生活儒学”的）逻辑的，因为这种追问已经假设了生活是一种“什么”，而这就是一种存在者思维。“‘生活即是存在’意味着：存在本身并不是任何物的存在，生活本身不是任何人的生活。生活本源之为本源，就是这样的真正彻底的‘无前设性’。”[16]49如果一定要从正面去言说，那也只能是以一种无任何实质规定性的方式言说，“生活就是自由”“生活就是超越”“生活就是选择”“生活就是际遇”“生活就是打开”。

如此看来，“生活儒学”所说的作为存在的生活，既无所不是，又一无所是。黄玉顺经常用老子所说的“无物”之“无”来指称这种无所不是又一无所是的生活。在某种意义上，“生活儒学”可以被叫做“无儒学”，或建立在“无”之上的儒学理论。这种存在意义上的“无”的生活显现为观念层面时，就是“生活儒学”所谓的“生活感悟”，“生活感悟”包括生活情感和生活领悟，“在儒家，这种‘无物’的存在本身，就是作为大本大源的生活情感，尤其是爱的情感；而观无作为无所观之观，实质上是一种生活领悟。这样的生活情感、生活领悟，是先行于任何存在者、任何物的‘事情本身’”[17]。值得注意的是，这种先于任何存在者、任何物的生活情感和生活领悟并不是主体性的情感和领悟，而是一种前主体性的、非对象化的情感和领悟。

如此一来，我们就不禁要反问，这种前主体性的、非对象化的情感和领悟如何可能？面对上述问题，“生活儒学”可能会说我们之所以会有这样的问题，是因为我们并不真正理解作为存在的生活本身。“唯因生活存在才有生活者的存在；唯因存在存在才有存在者的存在”[18]，而非反之。黄玉顺甚至说：“在一切的学、问、思、辨、行之前，我们就已经在生活。”于是，我们不得不再一次以“生活儒学”的标准方式发问，这种先于学问思辨行的生活如何可能？顺着“生活儒学”的反问逻辑，我们可以一直这样反问下去，这是试图为儒学找到生活本源的“生活儒学”必然要面对的问题。永无止境地追问，最终导致自我否定是理论逻辑的必然结局。于是，我们就会触及这样一个根本性的问题：以一种理论姿态来追溯生活本源何以可能？本源之所以为本源，就在于我们无法置身其外，一如儒家所说的“道不可须臾离也”。而理论之所以为理论，就在于我们要置身于思考对象之外。所以理论姿态就是一种跳出本源的姿态，试图以理论的姿态重返本源是一种理论乌托邦。“只要某个词被置入这个基本的形而上学的本体论思维方式中的起点位置来言说，就不会因为它是这个词还是那个词而改变它依然是一个形而上学的本体论概念，从而也就不会是前形而上学的。”[19]23理论就意味着用概念去言说，按照“生活儒学”的理解，作为存在的生活本身是没办法作为一个对象去言说的，但是当讲“生活儒学”的时候，实际上无法避免的就是把生活当作一个对象在言说，而且可能还是学界中言说生活最多的一个学派。可是“一旦称谓某种东西，那东西便被客体化了，而被客体化的东西是不能作为本源性存在的”[20]。用理论逻辑来指涉的东西只能是理论逻辑的建构物。

这样一来，“生活儒学”所宣称的生活本源是否是真正的生活本源就极度可疑，无法保证那个作为无的生活就是真正前主体性的生活本身，而极有可能的是这种对生活本身的设想夹杂着当代人特有的生活体验。比如黄玉顺对家庭的理解就是典型的现代性家庭生活体验：对于现代核心家庭，黄玉顺更强调它只是作为“人的再生产单位”，而“不再承担物质生产、精神生产的功能”；他还基于现代社会中“家庭形态的多元化”“独身现象的世界性增长趋势”等现象，宣告了家庭正在走向“由‘异’而‘灭’”的趋向。[6]按照生活儒学的理解，生活是历史的生活，生活儒学的提出是从儒学复兴运动的现实语境出发的，而这个现实语境就是我们身处其中的当代生活样式本身。“我们今天要重建本体论，其大本大源只能是我们时代的基本生活方式。这就必须摒弃任何原教旨主义或复古主义，根据我们自己的新的‘体贴’，给出新的本体。”[21]这说明宣称作为本源的生活存在论极有可能只是某个特殊历史时期的特定生存经验的产物。这虽然是在理论上与现代性接轨了，但实际上却是掉进了现代性的观念牢笼之中，背离了“生活儒学”试图返回生活本身的理论初衷。

正如海德格尔试图重返的存在本质上是此在化了的存在，而并非真正的存在，生活儒学试图重返的生活本身实际上是现代化了的生活，而并非本源的生活。可以说，这是试图以理论姿态重返生活本源的必然结局。理论工作者一直试图追寻理论逻辑的起点，但是理论逻辑能够辨识的必然是、也只能是理论逻辑的东西，而不可能是前理论、前逻辑的东西。理论逻辑天然地具有形而上学倾向，借助具有形而上学倾向的理论逻辑注定只能找到形而上学的起点，而非前形而上学的起点。

这样，“生活儒学”就以一种典型的面向生活的理论姿态用理论的逻辑将生活掏空，“生活儒学”成为了无生活的儒学理论。干春松批评“生活儒学”背离了儒学生活实践的本性，黄玉顺就此回应说“生活儒学乃是关于儒家实践的一种儒学理论”，“倡导实践的理论本身毕竟是一种理论，而这种理论活动却正是理论家的一种实践方式；同理，诉诸生活的生活儒学本身毕竟是一种儒学，而这种儒学活动却正是儒学家的一种实践方式”[18]101。很显然，黄玉顺所说的“理论家的实践”与干春松所说的儒学生活实践根本不是一回事。干春松所说的儒学生活实践是家庭生活、社会生活、国家生活中的具体的实践，如果一定要称“理论家的实践”为实践，那么只能说这是纯粹理论的实践，是发生在头脑中、在书斋里进行的思想实践。这显然与儒学所说的实践相去甚远，它倒是与西方哲学的本来含义较为接近。但显然哲学的生活方式不是儒学的生活方式，这意味着，用一种理论姿态面对生活最多只能证成一种非儒学的生活方式，“儒学”一词失去了任何实质性的内容，在“生活儒学”理论体系中被完全架空了。这样一来，以“去生活”为标志、以重建儒学为宏愿的“生活儒学”就变成了既无生活，也非儒学的哲学理论。

三、重返生活实践的起点：直面根本性问题的生活姿态

“生活儒学”的致思不可谓不精深，如此精深的理论创构为何最终在理论上会走向自身的反面？这是因为“生活儒学”在以一种理论的姿态对待生活和儒学，生活无法被理论地打量，儒学也从来就不是一种理论，这种理论的姿态就注定了“生活儒学”会走向自我否定的理论结局。

要想克服这种内在困境，就必须扭转这种过度重视理论建构的倾向。严格来说，中国人本来是没有这种理论倾向的，这是西方哲学特有的产物。[22]众所周知，孔子从未创构某种儒学理论，他的一生述而不作。“孔家的精神全部都放在照顾现实生活上。”[23]645孔子“只是老老实实地生活，没有别的学问，说他的学问是知识、技能、艺术或其他，都不对。因为他没想发明许多理论供给人听，比较着可以说是哲学，但哲学也仅是他生活中的副产物。所以本着哲学的意思去讲孔子，准讲不到孔子的真面目上去”[24]15。这就是一种儒学的生活姿态，生活的姿态不是“去生活”，而是“在生活”；生活的姿态是真正进入生活，而不是把生活当作对象。生活的姿态是为了生活，理论的姿态是为了理论，为了理论，就是要建立或重建某种理论。“生活儒学”本身不是为了生活，而是为了儒学理论，[25]但儒学绝对是为了生活，就是要把生活过好。为此就必须直面一个生活实践中的根本性问题：人应该如何生活？这是人生在世所面临的根本性问题，也是作为生活方式的儒学所尝试回答的根本性问题。这个问题很朴素，朴素到似乎不能作为一个学术理论问题来对待。但这个问题却很真实，真实到每一个在生活中的人都必然要面对。人们可以暂时逃避或遗忘这一问题，但逃避或遗忘并不意味着它不存在。这就是根本性问题之所以为根本之所在，它是亘古不易的。

包括“生活儒学”在内的现代新儒学就是在面对现代性挑战的时候被紧迫性问题所驱使，不停地追问如何从“老内圣”中开出“新外王”，“生活儒学”将此一追问推向极致，试图重建“内圣”以便开出“新外王”。这是在用紧迫性问题来遮蔽根本性问题。诚然，紧迫性问题需要我们面对并解决，但真正要想直面并彻底解决紧迫性问题，就不得不回到根本性问题上。试图通过遮蔽或遗忘根本性问题来解决紧迫性问题，就是在舍本逐末，是注定徒劳无功的。对科学与民主的追求如果不是建立在对人应该如何生活这一根本性问题的回答基础之上，那么科学和民主本身将对人类生活产生巨大威胁，现代性的新外王就会变成现代性危机。“生活儒学”为了要重建儒学的内圣，就借助存在主义的方法，试图回到生活的大本大源，为此它不停地以海德格尔的方式追问“此在何以可能”，这也许是（也许不是）理论的第一问题，但这绝不是生活的根本性问题。只有一个处于理论姿态的人才会反思自身的存在何以可能，一个处于生活姿态的人，他要追问的根本性问题是“我应该如何生活”，甚至连这个问题都太过抽象，大多数人都会把“人应该如何生活”这样的根本性问题落到自己的日常生活之中，转变成“夫妻应该如何相处”“父子应该如何相处”这些日用伦常的问题，这些琐碎的“生活中”的问题指向的就是“人应该如何生活”的根本性问题。只有回到这一根本性问题上，儒学作为生活方式的本来面目才能得到显现。

所以，世间本来无儒学，这是说世间本来没有一个儒学的理论体系，但是世间有儒学的生活，世间有生活着的儒学。生活着的儒学就是直面根本性问题的儒学。诚然，如黄玉顺所说，“儒学自成立以来，从来不是铁板一块的”，“儒学从来不是‘一’，而是‘多’”[26]。这就是把儒学当理论来看待才会得出的结论，因为似乎儒学的发展历史中的确出现了各种各样的儒学理论。但儒学的根本性问题却是一，不是多。对这一根本性问题的回答可以是多样的，但是这个根本性问题本身是一样的。儒学的根本性问题就是生活的根本性问题，只有回到这一根本性问题，才能名正言顺地说儒学是生活的学问，遗忘甚至背离了这一根本性问题的儒学只能说是伪儒学。

“生活儒学”试图以一种理论的姿态将儒学的根重新植入生活的土壤之中，并让它开出现代性的花朵来，这种理论抱负注定不可能完成。唯有以一种生活的姿态，重返生活实践的起点，直面生活的根本性问题，儒学才能显现为一种生活方式。带着根本性问题进入当代的生活实践，才有可能看清现代性问题的本来面目，进而在生活实践中回应现代性问题的挑战。

四、迈向“学儒生活”

以一种生活的姿态，重返生活实践的起点，直面生活的根本性问题，这就向“学儒生活”迈出了第一步。“学儒生活”与“生活儒学”的第一个不同，也是最基本的不同，就在于方向性的不同。“学儒生活”的“生活”是以生活姿态进入生活实践的过程，“生活儒学”的“生活”是以理论姿态面对生活的理论建构。方向决定路径，方向也决定结果。“学儒生活”的重心在生活，“生活儒学”的重心在儒学。“学儒生活”以生活为实践起点，也以生活为实践归宿。“生活儒学”试图以生活为理论起点，但以儒学为理论终点。“学儒生活”不是一点都不讲哲理，而是在生活中讲哲理，正如《论语》中所记录的孔门师徒在日常生活中的对话一样，充满哲理的对话是在日常生活中展开的，脱离了具体的生活情境，对话就失去了意义。所以生活是主体，哲理只是生活的副产品。“生活儒学”则是纯粹的理论活动，它在理论中讲生活，理论是主体，生活是言说的对象。迈向“学儒生活”就是要矫正儒学现代化过程中过度理论化的不良倾向，因为这一倾向在根本上是与儒学的生活实践本性相违背的。迈向“学儒生活”首先就是要回到儒学的本来面目，这里的本来面目不是指一个不变的、封闭的儒学理论体系，而是作为生活方式的基本底色，行重于知从来都是儒家的基本精神，[27]219这是永远不应该被遮蔽和遗忘的。在这个意义上，儒学就是“生活的儒学”，但它从来不是也不必是“生活儒学”。

“学儒生活”与“生活儒学”的第二个不同，也是最核心的不同，就在于“学儒”与“儒学”的不同。“学儒”的“学”本义是模仿，朱子曰：“学之为言效也。”效就是模仿之意。模仿一定是实践中的模仿，模仿的最核心内容就是生活方式。子夏曰：“贤贤易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”儒家所说的“学”就是向老师父母学习（模仿练习）如何事父母、如何事君、如何与朋友交往，一言以蔽之，学习如何生活。而“儒学”的“学”更多的是“行有余力，则以学文”的“学”，是学问、理论的意思。“生活儒学”可以被称为面向生活的儒学理论。理论不是实践，理论更不是模仿，理论是一种探究，甚至是一种概念的演绎、逻辑的推理。“儒学”的目的是研究儒家的学问，最终构建起一套庞大的形而上学和形而下学体系。“学儒”的目的则是通过模仿孔孟的生活方式，最终成为孔子、孟子那样的人，过孔子孟子那样的生活。正如梁漱溟所描述的那样，“如我在当初见得佛家生活是对的，我即刻不食肉不娶妻要作他那样生活，八九年来如一日。而今所见不同，生活亦改”[28]24。所谓“生活亦改”，就是改过儒家那样的生活。被黄玉顺认为“终究是错失了当代前沿的、同时也是儒家固有的思想视域”[29]的梁漱溟先生无疑更加贴近儒家的原始面目，因为这才是真正的“学”的状态：在生活中学，在学中生活。

“学儒生活”与“生活儒学”的第三个不同，也是最容易在现代引起争议的不同，就是结果的不同。“学儒生活”最终将生活落在了“儒”上，它要学的是一种儒者的生活，这意味着对儒者生活的价值优先性的肯认。“生活儒学”试图将“儒”落在没有任何规定性的生活本身上，适应现代性的多元化、开放性特征，它需要将儒学改造成具有开放性的理论，但它既不被允许、也不可能去证成儒者生活的价值优先性，否则“生活儒学”就会沦为它一直大力批判的“儒家原教旨主义”。这是以理论的姿态面向生活、重建儒学所无法避免的荒谬之处，因为理论的逻辑当然无法证成某种生活是否可取，理论的逻辑倒是很容易证明某种生活不可取。儒学的价值优先性绝不可能在儒学理论研究中得到证明，而只能在儒者的生活实践中证成。一个儒者的生活过得怎么样是判断儒学是否值得信奉、追随的标杆。如前所述，“学”的本来含义是模仿，理论上说模仿当然并非只能模仿儒者的生活，还可以模仿道家的生活、佛家的生活，甚至是基督的生活。在“学”的开放性意义上，它同样是可以容纳多元的生活方式的，可以有“学儒生活”，当然也可以有“学道生活”“学佛生活”“学基督生活”。但是多元文化、多元生活的存在并不必然导致多元主义，更不必然导致相对主义、虚无主义，只有在理论逻辑当中会产生虚无主义的后果。不管是“学儒生活”还是“学道生活”，最终都是在直面并回答“人应该如何生活”这一根本性问题。对这一根本性问题的回答可以是多元的，但这个问题本身是一致且不变的。“学儒生活”就是始终直面这一根本性问题，并且在生活中去体证这一问题的生活。“生活儒学”试图在理论上说明的“一体之仁”的境界，是注定无法在理论上解释清楚的，但是在“学儒生活”的生活实践中，“一体之仁”是有待于被亲证的，“生活儒学”是把往圣先贤在生活实践上的终点变成了用语言来言说的理论上的起点。理论只能推理，亲证则是要在“工夫上去验证”“事实上去说话”，并“实地去作这种生活”，才能“亲切体认到一体性”[30]598-600。程颢也说“‘天理’二字却是自家体贴出来”[31]424，“天理”是体贴出来的，不是推理出来的。正是这种切身的体证内在证成了“学儒的生活”是值得过的。必须要强调一点，这不是黄玉顺所批评的儒家原教旨主义，也不是林存光所批评的“强制所有人接受”的“什么儒教”[32]，儒家生活的价值只能在儒家生活的内部被证成，只有真正在“学儒生活”的人才能证明学儒生活是值得过的，这意味着真正的儒家是从来不会“强制所有人接受”的。

这样，“学儒生活”就在真正进入生活的过程中安顿了生活，避免了“生活儒学”对生活的悬置；“学儒生活”也在真正进入生活中证成了儒者的生活，避免了“生活儒学”对儒学的虚无态度。黄玉顺认为形而上学是必然的，是“人类思想观念之构造的一种内在的逻辑承诺”[33]。然而，只有当脱离了生活实践，以一种纯粹理论的姿态来打量生活的时候，才会有形而上与形而下之分，才会在逻辑上导向形而上学，也只有在理论姿态下，儒学的心、性等概念才会变成所谓的形而上学本体。“生活儒学”试图以一种彻底的方式重建儒学形而上学，本质上是一种西方式的理论冲动，与儒学的本来精神并不相关，甚至南辕北辙。与之相反，“学儒生活”并不试图去建构什么形而上学和形而下学体系，因为对于生活实践中的儒者来说，根本不存在形而上与形而下的区分。“儒者之学本来是上下一贯的，故孔子论仁辄在视听言动合礼之处说。荀子常说礼本于‘太一’，而见于饮食衣冠应对进退之间，也是这个意思。”[34]如此（形）上（形）下一贯的儒学，只有在具体的“学儒”生活实践中才能得到恰切的理解，只有得到恰切理解的儒学才能成为儒者面向当代生活的恰当起点。

五、结 语

近现代以来，传统的儒学在遭遇现代性挑战的过程中，被迫进行自我调整，儒学的现代化转型成为现当代儒学研究者的自觉追求，“生活儒学”可以说是这一宏大思想运动中的最新理论成果。然而，所谓儒学的现代化转型本质上是用西学的理论姿态来重塑儒学。“生活儒学”表面上看是对现代新儒学的传统形而上学本质的批判和超越，但它依然是以一种理论的姿态试图返回前形而上学的生活本源，并以此理论姿态来重建儒学形而上学。在这一点上它与现代新儒学没有本质性不同，实际上还是把现代新儒学的理论倾向推向了极致，最终把所谓儒学的生活化转向变成了非生活的理论转向，所谓的重建儒学也变成了对儒学实践本性的彻底偏离。“生活儒学”以一种精深的理论体系显露其儒学的现代化转型过程是以儒学的自我解构为目标的。

然而，儒学的真正生命力一定不是体现在儒学理论体系的不断建构之上，儒学的当代复兴也绝非体现在“儒家‘哲学’的重建”[14]2之上，而是体现在儒学的生活实践之中，体现在一个个在学儒生活中养成的儒者的复兴上。因此本文提出“学儒生活”的概念，这个概念并非一种杜撰，它是两千多年来儒学的本来面目，真正的儒学就是“学儒生活”，在生活中学儒，在学儒中生活，在学儒生活中把生活过好，在学儒生活中不断自我完善。这是儒学的真正生命力所在，更是儒学的价值所在。