荀子心性论的多元内涵及其伦理学意义

王瑞 王新利

摘要：荀子“心性论”是儒家思想的一项重要内容，也是荀子思想理论体系的根基。荀子认为，人的天性本善，但在现实生活中受到各种诱惑和压力，人容易违背本性，因此需要通过修养和教育来调整和提升自己的心性。荀子的心性论有着多元的内涵，既包括对人性的宏观把握，也涉及对个体的微观分析。该文分析了荀子的心性论包括3方面的内涵：一是人性中存在本能的善恶之分，这种善恶不仅是由先天因素决定的，也与后天的环境和社会因素有关；二是心性的高低有别，高尚的心性能够克制低级的欲望，保持道德的纯粹性；三是心性的修养需要通过自我反省和社会教化相结合的方式进行，个体不能仅仅依靠自我意志力来进行改造。该文还提出荀子的心性论对于伦理学的发展有着重要的意义，它强调了个体的自我修养和道德教化的相互作用，为后来中国儒家思想的发展奠定了基础。

关键词：荀子；心性论；伦理学；善恶；儒家思想；心性修养

中图分类号：B82-061                文献标识码：A                 文章编号：2096-4110（2023）05（a）-0073-05

The Multiple Connotations of Xunzi's Theory of Mind and Nature and Its Ethical Significance

Abstract： The Doctrine of Inner Nature by Xunzi is an important aspect of Confucian thought and serves as the foundation of Xunzi's theoretical framework. Xunzi believed that human nature is inherently good， but is susceptible to various temptations and pressures that can lead individuals to deviate from their true nature. Therefore， cultivation and education are necessary to adjust and elevate one's inner nature. Xunzi's doctrine of inner nature has multiple implications， ranging from a macro-level understanding of human nature to micro-level analysis of individuals. Specifically， it includes the following aspects： firstly， there is an inherent distinction between good and evil in human nature， which is not only determined by innate factors， but also influenced by environmental and social factors; secondly， there is a difference in the quality of inner nature， with a noble inner nature able to restrain base desires and maintain moral purity; thirdly， cultivating one's inner nature requires a combination of self-reflection and social education， as individuals cannot rely solely on their own willpower for self-improvement. Xunzi's doctrine of inner nature has important implications for the development of ethics， emphasizing the mutual influence between individual self-cultivation and moral education， laying the foundation for the development of Confucian thought in China.

Key words： Xunzi; The theory of mind and nature; Ethics; Good and evil; Confucianism; Cultivation of the mind and character

在全面弘揚优秀传统文化的现实背景下，挖掘儒家思想中的有益养分，探讨伦理规范、道德本源等核心问题，对于当前社会主义精神文明建设具有重要价值。“心性论思想是早期儒家思想发展的核心内容和中心线索。”[1]心性论阐述的是荀子对心性思想的理解，亦是儒家伦理思想的重要方面。荀子心性论的内涵较为丰富，从其相关论述中可以窥探出荀子对于善与恶、人与自然、人自身关系的看法。

1 荀子心性论的本源

荀子成长于先秦战国末期，其所著的《荀子》是儒家经典代表作之一。荀子提出的“性恶论”与孟子提出的“性善论”在儒家学术历史上交相呼应。在研究荀子心性论思想问题上，荀子虽然对“人心”与“人性”进行了论述，但荀子心性论的核心问题在于其所提出的主张是否能够担当起儒家礼仪师法的善的本源，以及心性是否能够助力人性超越自我成善。

心性论是荀子思想理论体系的根基。荀子认为人的先天口欲、耳欲、目欲、鼻欲、身欲是人存在的重要特征，是不可避免的，人出生之后本身就像白纸，没有善恶之分，因此人性中所体现出恶的来源并不在于人的先天情欲本身，而是后天“顺是”造成的结果。正是人对自身的人性没有进行合理引导，导致最终人必须承担自身纵欲做出行为的后果。荀子对善恶做出了如下界定：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”[2]从善与恶的关系看，虽然二者都与人性有关，但人性自身并不会主导善恶，也不会形成善与恶的必然结果。王邦雄在解析荀子心性论思想时指出：“从天生而有的性情欲求，是分析不出争乱穷来的，性情欲求的自然人性，与争乱穷的恶，不是分析的关系，而是综合的关系，故恶不是本质的，而是发生的，这才是荀子说性恶而人性依旧可化的原因。”[3]人要想完成“正理平治”目标就需要对先天的性情进行控制，人要想完成善的转变动力则成为外在的礼仪师法，与人性自身关系不大，反而人性成了被治理的对象。牟宗三说：“《天论》篇言天职、天功、天情、天官、天养、天政、天君，皆自然而有，并无形上意味，或道德价值意味，故无可云善，乃纯为被治之负面，如性恶之性亦为被治之负面。荀子言天与性俱为被治。天生人成，即由此而立。”[4] 在荀子心性论中，人性与外在的礼仪师法属于分庭抗礼的对立两面。一方面，人性难以通过自我超脱来完成善的目标；另一方面，礼仪师法如果没有人性作为保障，所塑造的人就成为没有先天之性纯粹的人。究其原因，二者对荀子心性论的思想选择了人为忽视，放弃了荀子心性论的根基。因此，在探讨荀子心性论问题时，既要从理论本身入手探讨人性，同时也要认识荀子心性论在整个儒家思想理论体系中的基础性作用。以心性论为基础，人性论才能站住脚跟，礼仪师法思想才能逻辑自洽。

2 荀子心性论的多元内涵

2.1 “知天”论

荀子肯定了人性的自然属性，包含吃、穿、住、行、用等方方面面的内容。荀子对人的普遍的自然属性进行了系统的阐述和分析，这为对人性如何进行治理提出了具体可行的路径，对人性的改造治理需要理解人的本性、情感和欲望3方面，才能够恰当地找到治理路径。荀子指出人有七情六欲，这是人性最基础、最不可或缺的部分，但人的七情六欲可以进行有效节制。冯友兰先生指出，人有七情六欲，又有心，因此可以通过“心”来节制自己的欲望，之所以“心”能够节制自己的欲望，在于人的内心知道如果过度的纵欲，必然会承受纵欲所带来的后果。

“心”是各个器官的驾驭者，位于中心位置，因此也被称之为“天君”。人通过社会实践方式从自然界获得各种材料来供养自己，被称为“天养”。人在与自然环境适应过程中能够遵循自然规律，顺应自然秩序，进而获得福运；而背离自然秩序，破坏自然环境则会有祸运降临，被称为“天政”。人在世上既能够约束自己的欲望，清心寡欲，端正五官，主动地顺应自然规律，从自然界获得充足的生活资料来滋养自身和情感，进而实现天功用的人被称之为“圣人”。从这一层面看，“圣人”与“天”无法分离，无论是圣人的内心、感官和情感，还是外在的自然规律和所获得的生活生产资料都与天密切相关。“天”赋予了人上述内涵，因此，从这一意义上来讲，天与人是合而为一的，这也是荀子心性论中的“知天”之意的解读。

荀子关于“知天”的论述与上文“不求知天”的话语虽然表面上有矛盾之处，但这种矛盾恰恰体现出了人与天之间的微妙关联。一方面，自然发展有其内在的秩序规律，仍无法对其进行干涉，人只有通过自身努力构建符合自身需求的社会关联，才能够更好地适应社会发展，适应世界变化。另一方面，人又是自然界孕育而生的，人的生活资源、人的情感都是上天所赋予的。因此，人的存活必须是“知天敬天”，了解自然规律，了解自身特点，才能够与世界和平相处，才能够更好地生活下去。从这一层面看，人虽然与天相分离，但不能否认天与人之间的紧密联系，人与天最终还是要走向合一，而这一观点则继承了孔子和孟子的“天人合一”思想。

2.2 成“群”论

荀子认为如果人类的社会组织形态上不能以“群”的形式存在，就很难在自然界与其他种族进行对抗，也很难存活。但有了社会之后，并不意味着人类发展就能够一帆风顺，人类社会必须有完善的社会等级体系和制度，这也就是所谓的与“群”相对立的“分”，这样才能够保证社会生活的正常运转。因此“礼义”在社会等级制度构建中发挥着重要作用。社会只有形成一定的社会等级制度体系才能够在道德的约束下形成稳定的系统。“义”是人类在进化过程中所形成的内在的理性能力，能够使人类在繁衍生息过程中以理性为基础形成群体，但并不意味着人类获得理性能力之后就能够控制自身行为，并走上道德之路。还需要外在的制度对人类的行为进行约束和管理，人类的行为才会走上道德之路。“圣人”所创造的理法就成为人类理性能力的实质内容，并通过理性能力对人类的行为产生决定性作用。荀子认为，“义和利”是人应该具备的两方面能力，虽然古代先贤不能去除人民群众的欲望，却能够使人民群众的欲望很好地进行克制并趋向道德。人类要想树立正确的义利观，就需要外在的力量加以强化，这种外在的力量具体表现为儒家礼法理性能力的具象化，从而使“义”具备了克制人类欲望的能力。

2.3 性善与性恶之辩

荀子提出的“性恶论”与孟子的“性善论”是相对的。荀子將人性还原为人的自然禀赋，人天生就有生存的欲望，人应该为了满足自身欲望，不断去追求。荀子阐述的人性具体表现为人总是在危险面前趋利避害，这种人性属于自然属性，并无善恶。荀子认为，人之所以会出现恶性，就在于“善者伪也”，今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。荀子指出，人性之所以会出现恶的一面，就在于如果人完全顺从自身的人性在现实生活中的作用，人与人之间必将会出现争斗，整个社会体系将会崩塌，进而导致社会混乱，荀子将“人心”和“人性”分离开来，并将“人性”作为独立问题加以思考，正是基于对“人性”独立存在的经验理智之心，才使荀子所谓的社会等级秩序构建成为可能。荀子认为，“人性”可以使人恶的一面转向为善的一面，但荀子的“善”与孟子的“善”还存在一定的区别。孟子的“善”更是基于人的一种先验性的经验，属于内在的。荀子的善是一种通过外在制度强加于人性之上的“善”。荀子认为“善”是出于人类群体生活的需要，人类形成社会之后，能够凝聚群力，人生不能无群。如果人类社会没有进行社会等级秩序构建则会出现争端，争端则会引起战乱，战乱则会使国家分崩离析，国家分崩离析则会弱化社会个体的生存能力，就难以“胜物”。为了避免人类社会陷入纷争，使人类走向灭绝，必须通过“义”的道德约束来维护社会秩序。荀子所论的经验理智之心是人类能够向“善”的内在主动力，这种经验理智之心能够使人类更好地认识人性，能够对顺性而为所造成的后果加以考量。当人类意识到人与人之间争乱之后所造成的严重后果会对自身利益产生不利影响时，就会对自身的人性加以控制。因此，“忠信”等道德力量就会给人性套上“枷锁”，使人的欲望有所节制。虽然这种节制只能控制人的小部分欲望，却使人类这个群体能够得以维持和生存下去。在荀子看来，仁义道德只是人类能够生存下去的一种手段，能够使人类这一族群的利益最大化。

3 荀子心性论的伦理学意义

与先秦诸子百家所提倡的“清心寡欲”相比，荀子认为人应该正确地看待“人欲”，用真实的眼光来正视“人欲”，强调人应该用理性来克制情感和欲望，并通过对人心情欲的治理进而使整个社会趋于稳定。实现人类社会的发展，而治理的原则和标准则是人后天所要面对的“礼义之心”，正是在外在“礼义之心”的加持之下，能够使普通人按照“圣人君子”的标准来要求自己，真正地做到“化性起伪”，荀子所提倡的心性论的观点不仅是儒家仁义道德伦理的核心内容，也是践行“礼义”的有效途径。荀子还对“化性起伪”的具体实践过程进行了详细解释，认为性乃是人存在的根本，而“伪”是人类社会在不斷繁荣之后所形成的产物。人类只有在“礼和义”的约束下，才不会使天下的伦理出现悖论，才不会任由人的欲望不断地膨胀。当前我国在社会道德伦理接受过程中，要用仁义道德理性来看待人不断膨胀的欲望，也要通过自主学习不断提升自身，始终坚持仁义道德底线，始终用“礼和义”来约束自己，进而使人类的本性逐渐趋向善。

相较于孟子对人必定会为善的判断，荀子所提出的人性恶论强调的是人既可以为恶，也可以为善。要想引人向善，就必须用理法规范来约束人性，控制人的欲望。从个体修为层面看，荀子认为个体应该充分发挥“心”的能动性，主动地去恶为善。他用“心意之于善”论来解释人何以能行善。“心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。”[5]唐君毅曾指出，荀子所谓的心有向上之能，其人性中蕴含有自我向善的能力[6]。从这一层面看，荀子肯定了人具有一心向善的可能和能力。但并没有对人心本身——善给予肯定。荀子虽然认为人心有善的一面，但由于人生性好利，这也就决定了人性本身存在着不道德的内容。人天生喜欢通过不同手段来满足自身的欲望，如果这些手段超过一定的限度，就可能侵害他人的利益，会扰乱整个社会。人心天然喜欢利益好处，这是人的本性使然，是“感而自然，不待事而后生之者也”[7]。人性如果在后天没有学习与教化，就很难控制自身的欲望，也很难自然而然地向善的一面发展。“无伪则性不能自美。”[8]儒家所提倡的仁义道德和礼义法度本身就是对人性的一种有效约束，能够起到化性起伪的作用。

性恶论也是荀子心性论的重要内容，经验性格使他在对经验之理探索过程中并没有将弄清学理机制及内在规律作为出发点和落脚点。“圣人”和常人一样，皆有人性恶的一面[9]。“恶”的“圣人”是如何制定“礼义”的，虽然在学理机制方面是一个值得深思的问题，但荀子却用实用立场说明既然圣人已经制定了“礼义”，就没有必要再刨根问底，思考圣人制定善“礼义”的内在规律。如果非要对学理机制进行探讨，相当于“无风起浪”。荀子的经验性格使他不会对人性问题进行超越式的探讨。故他要求君子只需“其于天地万物也，不务说其所以然而致善用其材”，既然这些礼仪对人类社会发展有用，就没有必要刨根问底，只需要“知其然，不需知其所以然”。如果抛开学理机制不去探讨，荀子的心性论无疑与他热衷的现实政治治理是相契合的，至少从当时的历史背景考虑是契合的。但如果将荀子的心性论作为安身立命的哲学问题加以思考，显然存在致命弱点和问题。荀子所提出的“性恶论”有一条通向“性善论”的隐线，也是对道德动力的一种交代，使荀子的性恶论也会通向孟子的性善论。因此，人们在探讨荀子的性恶论问题上应充分认识到人性的两个方面，人既有向善的一面，也有向恶的一面，人只有不断在道德的约束之下，压制自身的恶，才能够向善，并使人具备不断向善的能力。

荀子的心性论主要研究的是人心善恶问题，“心”所做出的选择，决定着“性”的方向。“在荀子那里，性之所以多样和多变，其根源在于心。”[10]这里所探讨的心则是理智之心，“心”在与“性”的对抗过程中会“劳心劳力”地将“性”从“恶”的边缘拉扯回“善”的正轨。但由于“心”常与“情”和“性”出现在一起，因此常常被裹挟在欲望之中。从主观层面看，“心”没有发挥选择、思考、过滤的作用；从客观层面看，“心”没有受到后续的环境影响，教育影响和君师的引导。从积极层面看，“心”没有经受过善的引导。从消极层面看，“心”没有产生因恶之果而受到惩罚、惩戒的恐惧。上述无论是主客观因素，还是积极消极因素都会对“心”产生压力。“心”有选择能力、思考能力，但“心”的思考能力并不是自觉地选择“善”。虽然荀子说心能思，善则善。但心对于善的选择必然会在外部因素的作用下才会做出决定。心是在性之端中蕴含的一种思的能力。要想使心选善，则必须对善有不断的认知和理解。因此，我们需要面对的是一个有向“恶”可能倾向的“心”，而不是一个一开始就确定的“善”心。对善恶而言，心都是摇摆不定的，这就需要我们后天的教化和引导。

4 结语

荀子的心性论实质上研究的是人的本质性问题。荀子认为“性”是人受上天馈赠所形成的，本身具有先天属性，属于天赋内容。荀子将人与动物所共有的趋利避害属性作为自然属性，并将其作为人性的根本。进而得出了人性恶的结论，人性善恶是荀子心性论的核心内容，并衍生出了其他一系列结论。在荀子看来，人的自我修养过程实际上就是“化性起伪”的过程。当前，在和谐社会建设过程中荀子所提出的心性论的观点具有非常大的伦理学价值。人在社会生存过程中不可能为了自身的欲望不择手段地获取外部资源，侵害他人利益。人只有在压制控制自身欲望的同时与社会融为一体，才能够从社会中获得尊重和资源，进而为社会发展做出积极贡献。

参考文献

[1] 孙伟.“心性一体”与“心性二体”——早期儒学心性论发展路向研究[J].北京社会科学，2017（8）：69-79.

[2] 王天海.荀子校释[M].太原：三晋出版社，2015.

[3] 梁启超，郭沫若，等.荀子二十讲[M].廖名春，选编.北京：华夏出版社，2009：271.

[4] 牟宗三.名家与荀子[M].长春：吉林出版集团，2010.

[5] （清）王先谦.荀子集解：卷17[M].沈啸寰，王星贤，点校.北京：中华书局，2005：436.

[6] 唐君毅.中国哲学原论·导论篇[M].北京：中国社会科学出版社，2005：79.

[7] 刘东杰，张长立.公共管理者既得利益形成机理与破除路径[J].领导科学，2012（13）：9-11.

[8] 可凌玮.浅探荀子性"恶"伦理观的理论内核[J]. 道德与文明，2009（4）：61-64.

[9] 强中华.性有恶端 心能择善——荀子心性论发微[J].孔子研究，2021（5）：117-126，160.

[10]荆雨，曾筱琪.“性伪合而天下治”：荀子心性论及其政治哲学之教化特质[J].东北师大学报（哲学社会科学版），2022（1）：34-41.