筑象、取象与类比

2023-02-18 07:21薛林溪
新楚文化 2023年31期
关键词:类比

薛林溪

【摘要】筑象与取象属于象思维的两个阶段,筑象以情志为前提,将共通的情志注入多象之中,后可言取象。取象是取其所筑之象以像它象,能取新象的前提,在于与筑象者之情志相感通。类比思维既可以象为载体,亦可诉诸与概念定义,类比包含着取象。而以易象取象时,需要满足内在“预设”的道德准则,但这种“预设”非作者发明,而是天理之发现。若能感通作者情志,则能克服易象的现成性与工具性。但这种预设并不意味着易象的封闭,反而是对于道的坚守。

【关键词】象思维;筑象;取象;类比

【中图分类号】B22   【文献标识码】A 【文章编号】2097-2261(2023)31-0016-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2023.31.005

一、引言

对“象”的理解与使用,目前学界普遍承认,是象思维而非概念思维主导我们的思维活动。象思维由于不同于一般概念思维的性质,导致了该术语使用的泛化。究其原因,首先是象思维一词使用范围的不严谨,象思维分为筑象与取象两个过程,混为一谈的结果是不见筑象者之情,而仅悬着一个空象。第二,类比思维虽包含着取象思维,但若不注意特定情景下取象,则又造成了其与类比思维的混用。因此我们有必要对三者进行界定与说明。

二、筑象与取象

象思维的系统论述发端于学者王树人,在其所著的《回归原创之思:象思维视野下的中国智慧》中说明了象思维的生成、使用以及特征。象思维的提出是为了应对近代自西方而来,广泛流行的概念思维,旨在呼吁非实体性、非对象性、非现成性的象思维回归[1]1-17。而纵观王先生的专著以及论文,他并没有给象思维一个明确的定义,因为一旦问“是什么”的时候,就已经进入概念思维的范畴中了[2]。当然,这并不意味着象思维无法被捕捉。对于象思维的阐述,他没有局限在《周易》系统之内,而是从最广义的层面理解象思维。无论是《易》之象、《庄子》寓言之象,还是《诗经》、书法绘画之象,“象”总是被建构出来的,即筑象。在《回归原创之思:象思维视野下的中国智慧》下篇第二章“诗魂之‘象”中,王先生明确了筑象的生发过程[1]336-358:情志化为“象胎”,再经由语言或线条、色彩、音符等形式来“筑”成象,此即为筑象。以《桃夭》为例,叹女子之美之“情”乃其情志,取桃花之象以达情之“桃花”为象胎,而后经“桃之夭夭”的诗意语言形式最终来筑成桃花之象。需要注意,虽然王先生将象之胎和所成之象作了二分,但本质上象胎已将作者之情志晕化于其中了,本文不过多探讨经由语言等形式最终所成之象,而是更专注于使其成象的原发情志以及象胎,故列举的象虽多为象胎但也默认其能最终成象。

筑象的前提是筑象者情志的萌动与勃发,需要借助象来寄托一种无法用概念明确定义的情志。如我们要想表达某种“坚韧”或者“思念之情”,或许可以给“坚韧”下无数定义,或许可以说明“思念”的心理发生机制。但用概念思维来定义什么是“坚韧”与“思念”时,总感觉不得要领。而将“坚韧”与“思念”筑成“松柏”和“月亮”之象时,则能生发无限感慨与情愫。同时,当我们反向理解“坚韧”或者“思念”,与概念定义的对象性与实体性相比,“松柏”与“月亮”之象显然更能通达筑象者之余音绕梁、意犹未尽的情志。通过上述分析可以发现,象是一种形式,情志乃筑象之“质料”,筑象的目的在于表达或者通达筑象者之情与心。

关于取象,王先生在著作中并未过多提及,但作为象思维运用的重要环节,我们需要加以辨明。以《诗经·桃夭》为例,作者取桃花之象来叹美女子之象,此时象有两个:桃花与女子。作者首先感知到出嫁女子之美,这是一种用多少概念定义都意犹未尽的美。于是作者将己之叹美之情,筑成桃花之象,以诉说其不尽意之言。但需要注意的是,女子亦是一个倾注了作者赞美之情的象,这与仅仅筑桃花之象并不同。也就是说,或许女子在别人看来并不美,但由情而筑象后,女子之象才是美的。在这两个象中,作者加之于二者的情志是共通的,即叹花之美亦是叹人之美。若二者情志不同,如对桃花厌恶,那么作者可能会借用牡丹来说明女子之美,或者对女子厌恶,那么作者可以取桃花会凋零之象来说明这位女子终会将年老色衰。由于共通的情志,方可说“将女子取象为桃花”,当然我们亦可以将桃花取象为女子,但作者在此主要是为了说女子而非桃花之美,故取前者。需要注意,桃花与女子本是作者所筑之象,非作者预先所取之象,作者通过筑象而使取象得以发生。也就是说,当把相通的情志注入多象之中,这些多象之间便有了互为取象的可能。当取象得以可能时,立刻又有一步返回的过程,即将女子取象为桃花,二象之间相互发明,以共同申明象背后叹美之情。当然,这种返回是合法有效的,因为能取象的前提,恰恰是作者注入共通的情而后赋予的。

可现实情况中,我们往往是取桃花之象来像他象,即桃花之象是作者筑成的,而他象是我筑成的,由于情志不同,则能取象的条件也消失了。那么我们是否有权取新象?在具体应用中,我们时常忽视这种合法性依据,桃花之象就算不是我们所筑,我们仍然会不自觉地取桃花之象来说明自己世界中的女子之美。不過,虽然我们是“不自觉地使用”,但这种取象暗含着我们已然赞同了桃花之象是美的而不是丑的。那么,当下我之情与作者之情,至少在整体上是一致的。而这种一致,恰恰说明此时我一定程度上通过桃花之象,返回到彼时作者的境遇之中了。需要承认,我们不自觉地使用这些象时,象在一定意义上就是“现成的”工具。可既然我们要使用此象,也只有先通过“现成”的象,才可能通达筑象者之情。取新象在于先解旧象,见旧象之情志显露,而逐渐靠近作者之心,且我当下的情志要与筑象之作者的情志共通。如此,将旧取象为新象时,才有了可能性。也就是说,当我们不再使用作者提供给我们现成的取象例子,这个时候“取新象”实则是“筑新象”。如此,我才能以桃花之象另取为新象。这便回答了上述问题,既然此心与作者通,那么我们便有权取新象。解旧象是手段,明作者之情是依据,己之心与作者之情感通是根本。如果已然感通,那么作者情志将与我为一,其筑之象亦即我筑之象。原本现成的象工具,也会寄托了、注入了我之情志,此时旧象将在我心中“再次”筑成。这种反复会使我们跳脱出对旧象现成性、工具性的理解。故《系辞》曰:“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”

三、取象与类比

前文言通过将共通的情志,注入到群象中,由此筑成的群象便可相互取象,而象与象之间也具备了“像”的可能。《系辞下》亦曰:“象也者,像也。”孔颖达疏曰:“犹若乾卦之象,法像于天也。”[3]445焦循训“像”为“似”也[4]185。《说卦传》中言乾为天,为君、为父,孔疏曰:“取其尊首而为万物之始也。”[3]481这些都说明了取象思维中的“像”“似”是其重要的特征,这不免让我们联想到类比思维,那么取象思维是否是一种类比思维呢?柯匹、科恩对类比论证做出了明确的定义:“a、d、c、d均具有属性P和Q。a、d、c、均具有属性R。因而d可能具有属性R。”[5]516当然类比思维除了类比论证还有类比非论证,即无须得出d的性质,只是说明a、d、c、d具有相同的性质。由此可见,无论是类比还是取象,“像”都是后发的,感共通的情志故取象可“像”,察相同性质故类比可“像”。我们可以说地球火星都绕着太阳转,这是它们共同的性质。而象不能宽泛理解成某个实在之物,象的筑成已然注入了主观情志,地球火星虽然也都是某种“物象”,但其绕太阳转显然不是我之情志抒发,而是其内在的性质。以相同的性质为前提,我们可以将地球和火星进行类比,以概念性质为前提,那么类比思维可以被归入到概念思维的范畴中。但这并不能若学者王前判定的那样“类比思维就是一种概念思维”[6]。柯匹、科恩随后又补充了“属性”P、Q、R也可以是“方面”[5]516,这就将类比思维的面向进一步扩充了。而且通过所举的例子“他坠入爱河。当她说话时,他仿佛听到了悦耳的铃声,仿佛她是一辆正在倒车的垃圾车”[5]514,我们可以发现类比思维可以类比承载着共通的情志的象。

因此,类比思维可以诉诸定义与概念,亦能以象为载体,象思维与概念思维都能在类比思维中得到体现。那么,类比是包含着取象的。

有了上述概念的基本分析,我们现在带入实例中以检验:我们可以把兽群首领类比成某一国家的君王吗?或者可以把兽群首领取象成君主吗?可以,说二者可以类比,抓住的是二者统领着某个群体的性质。言二者可以取象,是因为通过筑君之象与兽之象,表达了自己对“统领”之情的感悟。那么可以把乾取象为兽群首领吗?问出这个问题的时候,我们可能会犹豫一番。因此我们需要重新审视取象思维。当以乾取象为兽群首领时,我们是在用乾之象,而非自己筑象,乾之象已然要求了我的情志与价值判断需要与作《易》者感通,而这种感通实则是使用易象的条件和基础。我们之所以不假思索地把乾取象为父、天、君,是因为我们预先接受了《易经》预设的情景与规范。假如我们跳出这个情景,带入到母系社会中,不仅父与君不能说像,甚至与君相像的反而是母。但此时类比与取象仍然成立,那么问题的关键就显露出来了,我们之所以含混类比思维与取象思维,不在于其本身的规定,而在于我们是否在情景之下使用它们。这种情景不限于《周易》,阴阳、五行、中医、音乐等领域,都有其自在又共通的规范与标准。以《周易》之象取象需要满足《易》者“预设”的道德价值与世界图景,这一点在《系辞》开篇便点出来了:“天尊地卑,乾坤定矣。”又如《说卦传》言:“天地定位。”此即船山所言的“象以成乎可像”[7]586。那么以易象取象,显然更加严格。易象是工具与载体,筑象之前先生发情志,而后有易象,通过解象感通作《易》者之情,再后才可以易象取新象。

但试问作《易》者的情志又从何而来?为何“预设”的是天尊地卑,而非地尊天卑呢?《系辞下》言伏羲制八卦的过程:“仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”我们可以看到伏羲对于天地万物首先是“观”,“观”意味着“述而不作”。而创制八卦的目的是“通”“类”,这意味着伏羲是使“神明之德”与“万物之情”显现,而非在天地万物之外又创造出一个新世界。又如《皋陶谟》言:“天叙有典,敕我五典五惇哉!天叙有礼,自我五礼有庸哉。”也就是说在古人看来,君臣父子之伦,尊卑贵贱之秩乃天所予之,非人所创,先贤往圣是“发现”而非“发明”天理。而这种天理、道被学者王树人称为“原象”[1]18-55。前文分析,象载其情,通过解象则可见作者之情。那么原象则是更本源的,先于一切人为之象的原发大象。那么解原象则是明天理,若能与之感通,则达天道而自然生发其情。作《易》者由此情而筑后发之象。后人解其象,通作者之情而再见其原象,故遂通天理。故船山言:“象者,理之所自著也。”[7]586那么作《易》者的种种“预设”,只是我们通达天理的现成工具。同前文现成的象一样,我们需要这种工具,而后将其跨越则终见其背后的天理、道、原象。

在《周易》系统内部,我们还需要留意:八个卦虽然每个卦都能代表无数的象,但在八卦整体的关系网之中,它们互相之间又给其他七个卦划定了取象的界限,例如我要把八卦取象为家庭关系,由于八卦之间相互钳制,因此只能将乾取象为父,坤取象为母,而不能将震取象为父,坤取象为长女等。所以这也是其与宽泛的取象思维和类比思维不同之处。例如可以把镜子类比成水面,但镜子本然就是镜子,它没有处在一个关系网中,没有其他的东西来约束它,它不被他者决定,同时也不决定他者。而乾坤若没有坎离的规定,乾坤则不是乾坤,同时若乾坤不规定坎离,坎离同样不再是坎离。此外,在《易》之情景下取象,其目的不仅是以象说明我无法言语的情,它更起到了一种规范作用。那么取象之情也不仅是“相通”,而是“欲求相通”,或者“使相通”,其中包含了一种期许和要求。因此,可以不拘泥于形式,最终无需达到“像”的结果,如将乾取象为父,那么这个父既可以是担当起家庭责任之父,也可以是一个抛妻弃子之父,而达到一种反讽或者警示的作用。抑或一位平庸之父,以乾象作为其准则,而起到一种教化的作用,这也是非情景下取象或类比所不具备的。

四、结语

我们强调以《易》取象时,需要留意其他声音,如学者刘成纪认为《周易》所筑成的世界边界,只能停留在作《易》者自身认知的边界,而易象愈被阐述,人越深陷其中,最终《周易》的世界变成限制人认知世界的“洞穴”[8]。学者赵中国认为情景下象思维的局限是其封闭性,在此思维之下,技术革命难以在中国出现[9]。我们可以承认所谓的“限制”与“封闭”阻碍了科技发展与对世界的认识,但是落实到道德领域、政教领域,这种“封闭性”恰恰是作《易》者的坚守与价值判断。与“封闭性”相对的是“敞开性”,那么既言“敞开”,那我们是否可以接受某种夏桀商纣式的统治,我们是否可以接受禽兽般的生活,显然大多数人的答案是否定的。华夏传统中对尧舜禹汤文武的歌颂,西方传统中对善的追求以及自由的向往,都是给自己的价值判断圈定了一个范围。可是,我们以“封闭性”评判作为《易》者的道德价值,而欲求其生发出所谓的“新价值标准”,这并不叫敞开,而是若焦循所言的“改易似更端也”[4]185。如果说能发展别样的文明就不叫封闭,那为何我们不欲求西方文化生发出某种华夏文化,反而总在苛求自己。因此,這本质上是妄自菲薄与自我否定。实际上,坚守并不意味着封闭,前文以言,筑象、取象的根本在于情志,象仅仅是寄托情志的手段。作者之情不是现成的,需要后人与之感通,与之为一。子曰“吾道一以贯之”,亦是如此。而当情不限于古,象不限于《易》时,便能打开封闭,以其道指导日新月异纷繁复杂的事物。而放弃安身立命之道并不叫敞开,而是立道不坚。

参考文献:

[1]王树人.回归原创之思:“象思维”视野下的中国智慧[M].南京:江苏人民出版社,2012.

[2]王路.王树人先生与“象思维”[J].读书,2023(03):149-157.

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[4]焦循.雕菰楼易学五种[M].南京:凤凰出版社,2012.

[5]柯匹,科恩.逻辑性导论[M].张建军,等译.北京:中国人民大学出版社,2014.

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[9]赵中国.象思维局限性特征研究——兼从思维方法的角度答李约瑟难题[J].周易研究,2014(03):25-32+65.

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