“大地的意义”在克尔凯郭尔和尼采著作中的不同表现

王 齐

[中国社会科学院，北京 100732]

在《查拉图斯特拉如是说》第一部的《序言》当中，查拉图斯特拉在隐居十年后下山，他所做的第一件事就是向市场的民众宣讲他的“超人”理想——“超人乃是大地的意义。让你们的意志说：超人是大地的意义！”(1)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海：上海人民出版社，2018年，第9页。下加着重号者为原文所加。查拉图斯特拉出场即重复两遍“大地的意义”，足见其重要性。如何理解“大地的意义”？尼采把“超人”的意义设定为“大地”的思想背景是什么？剑指何方？“大地”仅仅意味着要把我们的目光从“天上”拉回到“人间”吗？重视“大地的意义”，还需要“永恒”的维度吗？围绕上述问题，本文将以尼采的“超人”说为中心，在对“大地的意义”的内涵进行详尽分析的基础之上，向前，将问题推至克尔凯郭尔的“双重生存”说，因其代表着新教在有限与无限、永恒与时间之间寻找平衡点的努力；向后，行至当代美国哲学家德雷福斯在世俗时代过有意义的生活的构想。本文认为，克尔凯郭尔和德雷福斯的思想完全可以作为尼采倡导的“大地的意义”的前传和续篇，希望通过不同历史语境下的阐释，加深对“大地的意义”的理解。

一、“大地”是对“背后世界”的否弃

查拉图斯特拉在首次下山后展开了一系列的演讲，他宣讲了精神的“三种变形”，揭示了基督教道德“精通睡眠”的性质，之后做了一则题为“Von den Hinterweltlern”的演讲，孙周兴将其译为“彼世论者”并给出了相关注释。(2)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第37页注释2。根据德文词“Hintern”所具有的“behind-背后”的意思，我倾向于遵从钱春绮“背后世界论者”的译法，因其不仅涵盖了“彼世论者”所具有的鲜明宗教内涵，而且与尼采猛烈批判的传统形而上学的意蕴完美契合。(3)尼采：《查拉图斯特拉如是说》(详注本)，钱春绮译，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第27页。在“剑桥哲学史文本”(Cambridge Texts in the History of Philosophy)系列丛书当中，英译者取英文中的hinterland(内陆，偏远地区，远离城市的地区)之意，造出“Hinterworldly”，与“Hinterweltlern”对应。参Nietzsche，Thus Spoke Zarathustra， trans. by Adrian Del Caro，ed. by Adrian Del Caro &Robert Pippin，Cambridge University Press，2006，p. 20，footnote.查拉图斯特拉/尼采的意思是说，有一类人更愿意相信在我们所在的“此世”的背后，也就是我们立足其上的“大地”的背后，有一个隐秘但却更真实、因而更有价值的世界。如此，“大地”的意义首先就在于，它是与“背后世界”直接对立的。

尼采的“背后世界”以形象的方式剑指基督教的“两个世界”说，也就是持续处于紧张关系之中的世俗秩序与神圣秩序。当耶稣出场宣讲他关于爱和忍耐的信条的时候，他就已经在“地上的国”和“神的国”之间做出了明确区分，他的所作所为不是要领导犹太人摆脱罗马人的统治以实现政治自由，而是要构筑一个内在的精神世界。据记载，反对罗马人统治的激进民族主义者法利赛人因不满耶稣的作为，便拿可否给恺撒纳税的问题来陷害耶稣。倘若耶稣做出否定的回答，那他就是不服从当权者；倘若做出肯定的回答，那他就是对犹太民族不忠。耶稣看穿了法利赛人的伪善和恶意，反问银币上的像和号是谁的，法利赛人只好承认是罗马皇帝的，于是耶稣给出了“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神”的回应。耶稣的训诫在教父奥古斯丁的“两个城市”的比喻中得到了完美体现——一个是“地上的城市”，一个是“神的城”；前者代表政治共同体，后者代表宗教共同体。奥古斯丁承认国家在世俗事务上拥有权威，但教会在宗教领域具有最高权威，而且未来的教会将越来越成为一种精神的力量。及至路德宗教改革时，他所提出的个人直接阅读《圣经》、直接面向上帝的主张，甚至是在“可见的教会”和“不可见的教会”之间做出的区分，进一步突出了基督教作为一种精神力量的意义，同时也把基督教在世俗秩序与神圣秩序之间的潜在张力拉到了最大限度。

尼采成长于基督教路德宗的文化背景之下，但他关注的焦点却不是基督教的内在张力关系，而是“两个世界”中那个现实的世界，以及那个无限的、永恒的世界是如何转化为“背后世界”，结果它不仅替代了人们立足其上的“大地”的真实性，而且它所宣扬的道德反过来又成为在“大地”上生活的人们的主宰。尼采从心理学的角度出发，对“背后世界”的产生原因进行了分析。我们面对的世界永远是不完满的，充满了永恒的矛盾——苦难是恒久的，幸福是短暂的，如何在苦难的世界上顽强生存下去就成为一个问题。于是，“痛苦和无能”的人们创造出了诸神和“背后世界”，人们“想一跃、致命的一跃达到终极的疲倦，一种可怜的、无知的甚至不愿再意愿的疲惫”。(4)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第37-38页。在查拉图斯特拉/尼采眼中，“背后世界”与“痛苦和无能”的人类之间形成了一个循环：人们因“痛苦和无能”创造出“背后世界”，虽然这个世界对人类完全隐而不显，它是“天上的虚无”，因而是“非人化的、无人性的”，但是“痛苦和无能”的人们却愿意以这个虚妄世界作为生活的避风港。凡是通过“致命的一跃”跳至“背后世界”的人们，都可以在此获得平静，安享幸福。

不难看出，尼采对“背后世界”产生动机的分析与耶稣所说的“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息”的邀约是吻合的。耶稣希望以“柔和谦卑”在世俗政治生活之外营造出一个“天国”，一个能够对公平正义进行再分配从而使“劳苦担重担的人”得到慰藉的精神世界。但耶稣的意图并未被企盼弥赛亚的犹太人所理解和接纳，因为他们要的是现实意义上的解放和自由，而非心灵的宁静和自由。结果最终是犹太民众要求巡抚彼拉多将耶稣钉上十字架，而彼拉多在遵从民众意愿做出处死耶稣的决定后也用洗手的方式撇清了自己与此决定的关系。同样，耶稣的努力也不被尼采所接受。在尼采眼中，耶稣不关心自然的、时间的、空间的和历史的现实，他只关心内在的现实。耶稣经常谈论“生命”“真理”和“光”，但这些都只是“最内在之物的词语”，因而只有“符号”和“譬喻”的价值。(5)尼采：《敌基督者》，余明锋译，孙周兴校，北京：商务印书馆，2017年，第45页。在尼采看来，耶稣和基督教倡导的其实就是远离“大地”的行为；耶稣在“福音书”中表现出的以德报怨的形象不折不扣是缺乏生命意志的表现，是对生命的弱化。生命的冲动和意志要求个体持续地向上攀登、奋斗、创造并最终实现自我进化，因为如果人类没有自我进化的意愿，人类很有可能有朝一日落后于其他生物。

不仅如此，查拉图斯特拉/尼采还提出了在通往自我进化道路上精神所需经历的“三种变形”。首先，精神要变成骆驼，因为骆驼强壮，能够负重。然后，骆驼要变成狮子，因为狮子有强力把俯首听命的“你应当”变成意气风发的“我意愿”。最后，狮子还要变成小孩，因为“小孩乃是无辜和遗忘，一个新开端，一种游戏，一个自转的轮子，一种原初的运动，一种神圣的肯定”。(6)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第29-32页。有趣的是，我们在这里再次发现尼采所言与耶稣精神之间的可比照性。耶稣的精神是骆驼式的，作为神的儿子，他以低下的仆人形象出现在世间，他在旷野中挨饿，没有枕头的地方，临死前被离弃，其忍辱负重的承受能力达到了登峰造极的程度，成为世人的楷模。耶稣同样在比喻的意义上重视小孩，认为人若不回转变成小孩，便无法进入天国，而且小孩子在天国是最大的。耶稣与查拉图斯特拉/尼采唯一的差别就是狮子的精神。耶稣身上的骆驼精神表现为逆来顺受，而查拉图斯特拉/尼采身上的狮子的精神则要打烂“旧牌子”上所书写的“你应当”——无论是“摩西十诫”，还是经康德实践理性论证过的道德法则，狮子的精神就在于对既定义务的神圣否定。在此基础之上，狮子的精神还要去创造新价值，为自己创造自由。因为缺乏了狮子的精神，在查拉图斯特拉/尼采看来，耶稣的训诫是为那些“患病者和垂死者”而准备的，这些人蔑视身体和大地，他们在“背后世界”里享受到的幸福只能是一种“甜蜜而阴郁的毒药”，(7)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第39页。在根本上是一种“奴隶的幸福”。

至此可以说，尼采强调“大地的意义”首先是与“背后世界”彻底告别。我们生活的意义只来自“大地”和此世，没有什么更深层的东西藏在“大地”的背后。为了进一步理解“大地的意义”，下面我们将考察“大地的意义”的集中体现——“超人”理想。

二、“超人是大地的意义”

当查拉图斯特拉怀着“馈赠和分发”的意愿从山上下降到人群当中的时候，他在“上帝死了”的背景下为市场民众宣讲了他的“超人- Übermensch”学说。“超人”概念极易遭人误解，早年英译名“superman”因与漫画塑造的“超级英雄”(super-heroes)相关联而误解倍增。最新英译本根据德文构词法造出相应的“overman”似能在很大程度上消解附加的误解。(8)Nietzsche，Thus Spoke Zarathustra， trans. by Adrian Del Caro，ed. by Adrian Del Caro &Robert Pippin，Cambridge University Press，2006，p.5.“超人”不是艺术家笔下凭一己之力拯救世界的“超级英雄”，“超人”只是现有的人类被克服后的结果，应该在“超越现有人类”的意义上加以理解。

查拉图斯特拉/尼采指出，“人类是某种应当被克服的东西”；“人是一根系在动物与超人之间的绳索—— 一根悬在深渊之上的绳索”，人类尚未完成自己的进化过程。在人之前，是猿猴；在人之后，是超人；两种情况下，之前的形态都是之后形态的“笑柄”或“痛苦的耻辱”。(9)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第8页，第12页。因此，现有的人只是一种“过渡”而非康德所说的“目的”。倘若进一步追问人类为什么仍然需要进化和超越，表层次的回答可以从《查拉图斯特拉如是说》当中觅得，即现有的人尚未理解“上帝死了”的意义，他们自身仍处于“中毒”状态；而深层次的回答在于，不断进化正是生命自身的要求，生命不允许人类从进化史中脱落。在查拉图斯特拉宣讲“超人”失败之后，他悟出自己不该向群众讲话，而应寻找伙伴——“查拉图斯特拉不该成为某个牧群的牧人和牧犬”，作为创造者，他应该寻求的是共同创造者。(10)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第25页。这里，“牧人”的比喻表明，查拉图斯特拉誓与基督教划清界限，他要在“上帝死了”所留下的真空中创造新的价值，这一点也正是“大地的意义”的涵义。忠实于“大地”意味着“超人”与之前那些蔑视尘世生活、轻视身体的人彻底区分开来，意味着人应该摒弃“背后世界”的想法，立足眼前的世界。

不惟如此，“大地的意义”的内涵还通过尼采为忠实于“大地”的“超人”所树立的对立面“末人”(the last human being)的描绘呈现出来的。“末人”同“超人”一样容易引发误解。在查拉图斯特拉口中，“末人”是“最可轻蔑者”，(11)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第16页。因而“末人”的言谈举止实际上在告诉我们，什么样的行为不是“大地的意义”。在抛出一连串反诘句“什么是爱情？什么是创造？什么是渴望？什么是星球？”后，“末人”“眨巴着眼睛”出场了，(12)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第17页。而且“眨眼”的动作一共出现了四次。根据迈尔的解释，“末人”四次“眨眼”表明他们对先知的告诫的无感，“末人”看不见危险，没有真理观念。(13)亨利希·迈尔：《何为尼采的扎拉图斯特拉？——一场哲学争辩》，余明锋译，北京：华夏出版社，2019年，第16页。如果结合我们在生活中的观察，倘若有人在说话或听别人讲话时一直“眨巴着眼睛”，我们会认为此人是天真的或故作天真，或者此人是在对自己的所见所闻表示嘲弄，那么“末人”的四次“眨眼”应该兼而有之。“末人”不屑于探问爱情、创造、渴望，而且他们对思考这类问题的人颇有嘲弄之意；他们的眼睛只盯着当下的生活，满足于可怜的生活空间。“末人”不需要真理，因为他们自认“发明了幸福”，企图用幸福取代真理，虽然“末人”的幸福只是一种平庸和惬意。“末人”没有创造的意愿，因为“末人”“还爱着邻人”，可以与“邻人”抱团取暖。请注意，此处“还爱着邻人”的说法指示着，“末人”仍然生活在“上帝”的阴影之下，他们还没有学会独立观看和思考。不过，与之前自愿在“牧人”引领下生活的基督教徒不同，“末人”既不愿意统治，也不愿意服从；“没有牧人，而只有一个牧群！人人都要平等，人人都是平等的。”(14)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第18页。“末人”此言透露出的是19世纪民主观念兴起后的时代特色——“拉平”(levelling)。这是一种平庸的平等主义。克尔凯郭尔很早即已对之发起了批判，尼采更是从生命自身的特点出发指出，人类在根本上是不平等的。“我不愿与这些平等的说教者相混淆，被混为一谈。因为公正是这样对我讲的：‘人类是不平等的’。而且他们也不该成为平等的！”(15)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第148页。

反对平等当是尼采被广为诟病的一个思想点，因此有必要加以澄清。在尼采看来，生命不是无时间的形而上学场域，生命本身即带有等级的标识，在生命的历程中充斥着不平、争斗，而这种不平等正是生命不断克服和战胜自己的动力，是进化的动力。一个更重要的辩护是，尼采塑造“末人”的形象是为了与“超人”形成对立，但他并不是要消灭“末人”。他希望的是能够唤醒他们，激励他们完成自我超越和进化，其动因恰恰在于尼采对生命和人类的爱。在尼采冷峻的思想的内里，他也是讲爱的。当查拉图斯特拉首次从隐居其间的山上下来时，他对那位只爱上帝的老圣徒直接说的第一句话就是“我爱人类啊”。(16)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第6页。在“夜歌”中，查拉图斯特拉承认“我的灵魂也是一个爱人的歌罢”。(17)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第158页。在“舞曲”中，他说：“根本上我只爱生命——而且说真的，当我恨生命时我爱之最甚！”(18)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第161页。我们知道，耶稣也强调爱，他把摩西“十诫”浓缩为“尽心、尽性、尽意爱主你的神”和“爱人如己”这两大纲领。所不同在于，耶稣希望用爱化解生命中的不平等和争斗，而尼采把爱作为人类完成自我超越和进化的催化剂。尼采在其生命晚期的《敌基督者》一书直接把“柔弱者和失败者当灭亡”作为“人类之爱的第一原则”，(19)尼采：《敌基督者》，第5页。此时他与耶稣倡导的爱之间的差别彻底暴露。尼采的爱不是对生命意志的弱化，不是施舍，而是要带给人类一件“礼物”(即“超人”)。“礼物”的意思是只给予，不求回报。因此，凡接受“超人”思想的人，最终都应跨越过尼采，自己创造生命中的价值。

综上，通过对“末人”的分析可以得出结论，摒弃对“背后世界”的向往，只盯着眼前的、足下的生活并不是“大地的意义”。“末人”的全部理想就是过上一种平庸惬意的幸福生活，但他们所追求的幸福与“超人”因创造和生命的欢欣而生的向上攀登因而注定孤独的幸福有着天壤之别。真正的“大地的意义”不仅仅在于安然生活在“此世”，“大地的意义”还意味着人要独立自强，不再需要更高的权威来为我们制定最高价值；人要学会把 “你应当”变成“我意愿”，以狮子般的勇气创造自由和新的价值。

“超人”理念及其背后的创造者意志在本质上是形而上的，它仅属于那些能够欣赏和忍受高山式的孤独的少数派，而不属于芸芸众生。对此，我们可以从查拉图斯特拉结束关于“超人”和“末人”的第一个演讲后，民众发出的“把这个末人给我们吧，查拉图斯特拉啊”(20)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第18页。的叫喊声中得到印证。民众的喊叫声宣告了作为教师的查拉图斯特拉的彻底失败，同时也使他下决心“与创造者、收获者、庆祝者为伍”，认鹰和蛇为他的动物。因为“生命本身，它意愿用石柱和阶梯往高处筑造自己：它意愿眺望广阔的远方，遥望福乐的美景，——因此它需要高度！”(21)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第149页。而鹰正是与有高度的生活相匹配的动物，它自由而高傲；蛇则第一个识破了耶和华禁止亚当、夏娃食用智慧之树上的果实的真实动因，它多疑而智慧。《查拉图斯特拉如是说·序言》的这个结尾预示着，查拉图斯特拉放弃了结束隐居生活时有意“得人”的初衷，他决心与孤独相伴。同时他也悟出了一个道理：没有人能把另一个人当成拐杖，每个人都应走出自己的道路。

三、克尔凯郭尔的“双重生存”说

在对尼采提出的“大地的意义”和“超人”进行分析之后，让我们向前回溯至查拉图斯特拉/尼采发出“上帝死了”的宣告之前30余年，来看看同样成长于新教路德宗背景之下的克尔凯郭尔对待生命和信仰的态度。

在克尔凯郭尔的思想视域中是有上帝的位置的，而且这个位置是肯定的，不可动摇的，原因在于是人需要上帝，而不是相反。在这个问题上，克尔凯郭尔牢固地位于基督教传统之内。但是克尔凯郭尔并不赞同证明上帝存在的理性主义神学的思路，更反对他生活的时代把信仰知识化、体系化的深受黑格尔哲学影响的神学道路。他认为在从不信到信仰之间，所需的只是“轻盈地一跃”，便能跨越有限的人类知性与作为无限存在者的上帝之间的鸿沟。这里，“轻盈地一跃”与尼采通过查拉图斯特拉之口说出的通往“背后世界”的“致命的一跃”之间形成了鲜明的对照，“致命”和“轻盈”这两个修饰语道破了二人对于基督教的不同情感。对于尼采，这一跃远离了“大地的意义”，背弃了生命的要求；对于克尔凯郭尔，这一跃则是义无反顾地为生命寻找到了终极的依靠，因而他视跳跃为从不信到信仰的思想历程中的“抒情性顶点”(22)克尔凯郭尔：《最后的、非科学性的附言》，王齐译，北京：中国社会科学出版社，2017年，第75页。。更重要的不同在于，尼采通过“致命的一跃”进入的是虚妄的“背后世界”，是“彼岸”；而克尔凯郭尔通过“轻盈的一跃”是把上帝接纳进人的生命当中，完成了此跳跃动作的人并没有落地于“彼岸”，而是落地于“此岸”——跳跃并没有脱离“大地”。在《哲学片断》一书中，假名作者克利马克斯以诗化的和形而上的方式重构了“道成肉身”的原则。永恒的上帝并不是高高在上地不关心人的生活，上帝不是“背后世界”的君王；通过“道成肉身”，上帝派遣自己的儿子来到人世间，“永恒”在特定的时间下降到“大地”之上，从此“此世”便具有了无限和有限、永恒和时间的双重维度。在这个问题上，克尔凯郭尔不仅重申了基督教“两个世界”的论调，他还进一步将之与“生存”概念相结合，提出了人的“双重生存”的图景，为基督教在现代世界的合理位置和功能指明了方向。

克尔凯郭尔认为人的生存具有“双重性”特征。在1846年出版的《最后的、非科学性的附言》一书中，假名作者克利马克斯明确给出了“双重生存”的定义。他说：“何谓生存？生存就是无限和有限、永恒和时间所生的那个孩子，因此它持续地奋斗着。”(23)克尔凯郭尔：《最后的、非科学性的附言》，第67页。如此，人生在世的任务就是努力在无限和有限、永恒和时间这两极之间保持平衡，这一点绝非易事，生存中所有的困难和问题都源于两极间的紧张关系，正是在这个意义上克尔凯郭尔才强调，生存是一场持续的奋斗。

对于人的“双重生活”及其可能形态，克尔凯郭尔首先以一种理想化的具身形象加以表现，这就是他在首部假名作品《非此即彼》下卷中所塑造的“伦理生活方式”代言人威廉法官。相比于上卷中用来表现审美感性生活方式的西方文学艺术史上的传奇式人物如浮士德、唐璜以及克尔凯郭尔塑造的“诱惑者”约翰尼斯，威廉法官的形象如同其自我定位——“凡夫俗子”。他的生活方式平淡无奇，兢兢业业地工作，踏踏实实地与妻子儿女共享天伦之乐。在写给审美感性者的三封冗长且充满训诫性的信中，威廉法官像父兄一般分析和批判了审美感性生活方式的问题，指出这种生活只关注现在而缺失了永恒的维度，因而审美感性者的生命缺乏连续性和意义，最终会导致生存者丧失对生活的耐心。在批判的同时，威廉法官现身说法，以自己的家庭生活状况为例，竭力证明每个人都有可能从平凡的家庭生活中发现美，从养育后代的过程中发现人生的意义，通过陶冶不停歇地建设婚姻生活，以爱与美作为持续投入生活洪流之中的动力。实际上，威廉法官在这里倡导的就是“大地的意义”。

如果威廉法官仅仅是一位平凡日常生活的意义的说教者和实践者，那么我们如何将他与韦伯所总结的“资本主义精神”相区分，甚至与查拉图斯特拉的“末人”相区分呢？虽然在《非此即彼》中威廉法官被标识为“伦理生活方式”的代言人，但仔细阅读不难发现，他的思想具有鲜明的宗教，即基督教的维度，具体言之就是新教路德宗的维度。“伦理”与“宗教”在威廉法官身上合二为一，成为对威廉法官的拯救。这里仅撷取两处文本加以证明。

当威廉法官向审美感性者宣讲“选择”之为“伦理原则”的意义以及培育人格的重要性的时候，他提出个体应该“绝对地选择”，并且“选择绝对”，而“绝对”就是“在永恒有效性中的自我”，从而明确地与无中生有的创造自我的行为做出了区分，标明了自我存在的永恒背景。除了使用“永恒有效性”这些具有彼世色彩的指示词之外，威廉法官还勾画出了一条“选择自我”的道路，也就是通过“悔悟”(Anger/ Repentance)这个与基督教“原罪”或“罪过”直接关联的概念，向后沿着自身、家族、族类的道路，最后在上帝之中找到自己。若进一步问“悔悟”何以可能，威廉法官给出的回答是，我们悔悟是因为我们爱上帝；而我们爱上帝是因为上帝先爱我们。(24)参克尔凯郭尔：《非此即彼》下卷，京不特译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第265-268页。此处的威廉法官几乎是逐字引用了《约翰一书》4：19的内容——“我们爱，因为神先爱我们”。

另一处文本证据来自《非此即彼》下卷“最后的话”：在上帝面前我们一无所是。也就是说，在上帝面前我们永远是罪人。在威廉法官眼中，人之“一无所是”关乎结果，而非过程，因为他主张人应该积极投身尘世生活，履行在世的诸种责任和义务。威廉法官认为，每个人都应努力寻找自己在这个有着理性秩序和目的的世界中的独特位置，在“天职/使命”(Kald/Calling)的引领之下埋头苦干，而不去算计所有的努力能否算作个体的成就，因为这样的评判是超出个人的能力范围之外的。不难看出，威廉法官的立场其实就是没有宗教外衣的路德宗立场：人能否得救取决于上帝的恩典，而不是个人的努力。每个人都应在尘世间完成“天职”赋予的任务，但却不能因为此世的作为和成就而骄傲自大；每个人都应时刻牢记，在上帝面前我们一无所是。

因此，兼有“伦理—宗教”维度的威廉法官就是一个能够在“双重生存”中保持平衡的人。他一方面在尘世中尽职尽责地完成生存的有限性提出的诸种任务，努力从中发现意义和美；另一方面又时刻牢记无限性的要求，把自己在上帝面前一无所是的教导铭记在心，把灵魂的培育置于赢得整个世界之上。威廉法官完美演绎了“该撒的物当归给该撒，神的物当归给神”的训诫，从外表看他应该与其他人没有差别——19世纪的典型城市中产阶级白人男性，但他的宗教激情却隐藏在深沉的内心性当中。不过，威廉法官无疑是一个“概念先行”的理想化身，他的形象过于完美以至于不真实，不具备亲和力，他并不能代表芸芸众生的真实生存样态。

于是就有了对“双重生存”样态的第二种展现，克尔凯郭尔在青年时代日记JJ：374当中将其比喻为“把一匹翼马和一匹老马套在一辆车上驾驶”(25)克尔凯郭尔：《克尔凯郭尔日记选(1842—1846)》，王齐译，北京：中国社会科学出版社，2020年，第156页。，形象地表现了个体在生存两极间的张力之下挣扎着寻找平衡点的样态。在生存的两极间寻找平衡是一场危险的游戏。一边是永恒的召唤，一边是世俗生活的羁绊；一边是“天空”，一边是“大地”，稍有不慎，就会偏向一极而堕入深渊。克尔凯郭尔从未放松对偏向一极的迷失者的检视和批判。在他看来，那些无视“大地的意义”的人就是奉行中世纪神秘隐修主义的人，他们完全不顾有限性的要求，逃避我们在尘世的责任和义务。威廉法官曾批判隐修者误解了上帝对人的要求，事实上全知全能的上帝根本不需要人做任何事情以彰显其伟大。相反，对“大地”的关注是“上帝”对每个人提出的要求，“上帝”不仅不会自私地要求人否弃尘世，而且我们在“生存”中的位置正是“上帝”所派遣的。假名作者克利马克斯还从“道成肉身”原则出发，论证基督教徒应该重视“大地的意义”。克利马克斯指出，“永恒在时间中临现”表明，永恒真理不在人的身后，而在人的面前；因此人必须向前，而不能后退。(26)克尔凯郭尔：《最后的、非科学性的附言》，第168-169页。与神秘隐修者相对的另一极在克尔凯郭尔笔下并不是摒弃宗教的自由思想者，而是因忙于应对各种尘世要求忽略或无暇响应无限性的要求的芸芸众生。同样在日记JJ：374的页边，克尔凯郭尔描绘了这样的人物：“人们好似站在变像山上准备出发——但是随后有限性的细碎要求和欠杂货商、鞋匠以及裁缝的债务来了，总而言之：我们是在尘世间，变化没有发生在我们身上，但变像山却变成了粪堆。”(27)克尔凯郭尔：《克尔凯郭尔日记选(1842—1846)》，第156页。结合克尔凯郭尔生活时代的特点以及他发出的“使成为一名基督教徒困难起来”的呼吁，这些忘记满足无限性的要求的人仍然是基督教徒，但只是名义上的基督教徒，他们与基督教的情感和要求已渐行渐远。

总之，与“双重生存”相伴而生的基本情致就是“痛苦”和“幽默”。“痛苦”是因为，生存在有限性和时间当中的人无法忘怀无限和永恒的召唤；而“幽默”则因为有限性和无限性在生存者身上的结合使他们无论如何都应乐于去生存。为了生存，生存者必须用玩笑的方式取消“痛苦”，否则生存无法正常进行。(28)克尔凯郭尔：《最后的、非科学性的附言》，第358-423页。

四、从“走绳者”到“万物闪耀”

从克尔凯郭尔生活的19世纪上半叶到尼采生活的19世纪下半叶，欧洲正经历着基督教从徒有其名的空壳化到“上帝死了”的根本变化，这也是克尔凯郭尔和尼采的著述所透露给我们的信息。或许正因为如此，我们从克尔凯郭尔和尼采的著作中经常会发现值得深思的潜在对话。当克尔凯郭尔极言个体在“双重生存”中的挣扎和痛苦的时候，尼采希望把“上帝”的阴影从“大地”上彻底移开，让人在阳光下自由地呼吸。当克尔凯郭尔努力挖掘“道成肉身”的“下降”之路所蕴含的情感和形而上因素的时候，尼采则在积极倡导生命的“上升”之路。就本文的主题“大地的意义”而言，我们似乎可以把克尔凯郭尔笔下在“双重生存”的紧张关系中游刃有余的威廉法官，看作打断查拉图斯特拉在市场上的首次演讲的“走绳者”。(29)在迈尔的解释中，“走绳者”代表的保守的人本主义者，“小丑”是想加快超越现有人类的革命性的乌托邦主义者。参亨利希·迈尔：《何为尼采的扎拉图斯特拉？——一场哲学争辩》，余明锋译，北京：华夏出版社，2019年，第20页。在《序言》中，“走绳者”手持平衡杆，试图从系在两塔之间的绳索上走过去。就在他即将完成表演之时，小丑的捣乱使他乱了方寸，从高空跌落，正好落在查拉图斯特拉的脚下，两人简短地对话之后，“走绳者”死了。“走绳者”的命运几乎构成了一个隐喻：克尔凯郭尔眼中成功的“走绳者”，一个掌握了“双重生存”的艺术的人，在尼采眼中却在从事着一桩“危险的职业”，并且将“毁于自己的职业”，迎接“走绳者”的只能是死亡，这表明尼采拒不接受“背后世界”的构想的决心和意志。

再进一步看。临终前，“走绳者”对查拉图斯特拉说：“我早就知道魔鬼会绊我一腿的。现在他正把我拖向地狱：你想阻止他吗？”(30)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第20页。“走绳者”的担忧非常契合在克尔凯郭尔的“双重生存”中挣扎的人物，比如日记JJ：374中所写的那个“从变像山出发”的人，甚至不排除威廉法官在内心深处会不时提醒自己不要受到“魔鬼”的羁绊的可能性。只是，“走绳者”和查拉图斯特拉口中的“魔鬼”和“地狱”是实指这两个中世纪意象；对于克尔凯郭尔来说，“魔鬼”只能是对“有限性的细碎要求”的比喻，因为“地狱”并不在他的词汇表里。克尔凯郭尔从写作伊始即致力于把这套中世纪的术语，把迷信、盲信的因素从基督教信仰当中剔除出去。他所希望树立的基督教信仰是精神性的信仰，“内心性”(Inderlighed/Inwardness)的信仰；有意思的是，Inderlighed在丹麦语中同时意指“真挚性”。在这个意义上，克尔凯郭尔对信仰的功能设定是现代性的——信仰事关人的终极关怀，它不能替代个体的尘世生活。人生在世当有所作为，但在内心深处应知晓自己是罪人；这个罪无关“天堂”和“地狱”，只关乎人的有限性。即便针对那些因忙于满足“有限性的细碎要求”而未能响应无限性的要求的人，克尔凯郭尔的态度是鄙视，是哀叹其精神性的沦丧，他不关心对他们的惩罚。因此，克尔凯郭尔会赞同查拉图斯特拉对“走绳者”所说的“没有什么魔鬼，也没有什么地狱”，但大概率不会赞同紧接着的“你的灵魂会比你的肉体更快死掉”那句话。

总之，在同样关注“大地的意义”的前提下，克尔凯郭尔没有忘怀对生存的无限性和永恒的追求，没有抹去“我们在上帝面前一无所是”的基督教维度，这使得他和他笔下的人物注定因“双重生存”的张力而终生与“忧惧”和痛苦的情致相伴。相比之下，尼采对于“背后世界”持彻底否定态度，他的生命世界中只有一个维度。尼采以高昂的生命意志宣扬“一种全新的高傲”——“不再把头埋入天上事物的沙堆里，而是要自由地昂起头来，一个为大地创造意义的大地上的头”；宣扬“一种全新的意志”——“意愿这条人类盲目地走过的道路，承认这条道路是好的，不再像患病者和垂死者那样悄然离开这条道路”。(31)尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第39页。问题是，尼采把“上帝”的阴影彻底从“大地”上驱散了吗？他的思想中完全没有“永恒”的维度吗？且不论尼采在《敌基督者》当中明显表达出的对《旧约》中那个实施“罪与罚”的耶和华形象的赞同，以及对新教教会实践的不满，由此不禁令人推想，尼采对基督教的恨或许恰是因爱而生。这里只看查拉图斯特拉，当他牢牢抓住“大地的意义”的时候，他的双眼也并非只盯着“现在”。在“幻觉与谜团”一节，查拉图斯特拉从当下的“瞬间”出发，“看到”了向后和向前各有一条“永恒小道”，“瞬间”是汇合口，第一次提出了“永恒复返”的思想。尼采在其叙事中指出，“永恒复返”是查拉图斯特拉的“隐秘之念”，是连他自己都害怕的思想。(32)参尼采：《查拉图斯特拉如是说》，第236-238页。查拉图斯特拉害怕什么呢？是害怕他并没有百分百地摒弃“背后世界”，还是害怕他发现仅有“人生此在”的维度对于有意义的人生来说是不充分的？

这个问题我们暂且搁置。让我们以尼采“上帝死了”所开启的虚无主义真空为起点，看看20世纪美国哲学家海德格尔在英语世界的解释者和宣传者德雷福斯所提供的应对虚无主义的方案。在通俗书《万物闪耀——在世俗时代过有价值的生活》(33)休伯特·德雷福斯、西恩·多兰斯·凯利：《万物闪耀——在世俗时代过有价值的生活》，唐建清译，济南：山东文艺出版社，2014年。这本书的英文标题是All Things Shining：Reading the Western Classics to Find Meaning in a Secular Age，中文版封面印错标题，漏译“阅读西方经典”。中，德雷福斯与合作者凯利把讨论的背景定为“上帝死了”，一神教衰落了。“上帝死了”，一切皆有可能。尼采打烂旧牌子，把新的价值写在新牌子上，但这种自由和创造的欢欣只有尼采式的人才能享受。对于绝大多数人来说，没有神或诸神的世界充满不确定性，多样选择的可能性会成为负担，因此焦虑成为当代顽疾。但是，这个“上帝死了”的世界，这个没有神性的狂欢和喜悦的世界注定会显得苍白和沉闷吗？《万物闪耀》给出了否定的答案。两位作者借助对西方文学史上的经典名著的分析，突出了西方文化中希腊和希伯来两种传统，提出在当今世俗时代生活的人可以通过重思古希腊人提出的“physis”(自然)和“poiesis”(制作)的意义，(34)《万物闪耀》没有给出physis和poiesis译名，括号内的翻译参考了陈中梅所译亚里士多德《诗学》(商务印书馆1996年版)。作者在论述中强调了荷马意义上的physis可以用whooshing(涌现)加以对应，显示出了海德格尔的影响。寻找世界的奇妙和美，在日常活动中发现意义甚至发现“神性”。比如体育运动，它在美国社会中早已扮演着宗教角色，类似一种“民间宗教”，很多伟大运动员能够像希腊的神一样闪闪发光。再比如手工技艺，它同样可能具有神性特征。虽然一神教的吸引力不再，但我们可以重构一个多元共存的世界，一个“多神世界”。在全书的结尾作者信心十足地宣称：“当代的这个多神世界将会是一个闪耀着神性光辉的奇妙世界。”(35)休伯特·德雷福斯、西恩·多兰斯·凯利：《万物闪耀——在世俗时代过有价值的生活》，第186-216页。

《万物闪耀》的上述立论夸张吗？在克尔凯郭尔的故乡这个北欧福利国家及高幸福指数国家，“丹麦设计”(Danish Design)已成为新的国家级标志，其对生活美学的极致追求在某种程度上印证了《万物闪耀》的观点。再看当今中国，痴迷马拉松、骑行、步行等体育运动的人们在互联网帮助下自愿组成各类运动团队，名曰“治愈”，这些活动几乎成为城市中产的“宗教”。这些平凡人是查拉图斯特拉笔下的“末人”吗？他们自愿生活在社群当中，靠友谊、爱和他们所“发明”的“幸福”坚执于“大地”，他们自己为平凡的生活创造意义。或许我们应该将之视为加缪笔下以生命的长度去反抗荒谬的人，这些平凡人是生活中的英雄。

“万物闪耀”的叙事再次证明，尼采的“超人”是一种形而上的构想，是应对“上帝死了”所开启的虚无主义真空的19世纪方案。这个方案给予我们的最大启示在于，现有的人类只是桥梁而非目的，人类的进化应该永远是进行时。只有不断地渴望、创造和进化，人类才有明天。