《正蒙》心性理论探究

陈 辉

（聊城大学 政治与公共管理学院，山东 聊城 252000）

心性论是中国传统思想中的一个核心问题，张载对此颇多创见，然而，由于张载的思想较为晦涩繁杂，因此后世学者对他心性论的解读也出现很多相互抵牾的看法。对于心性问题，在《正蒙》中有一句总括的语句：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”[1]3。本文拟以此句为中心，《正蒙》为主要文本依据，对张载心性论问题重新进行审视。

一、合虚与气，有性之名

按照林乐昌教授的区分，张载这里的“性”可区分为主观的和客观的两个角度，其一，以天的角度来看，“就包括人在内的宇宙万物发生和存在的根源而言，‘性’生成万物并赋予万物以本性。这是客观层面的规定”，这个层面的“性”是万物之所以生成的根源，因此是客观的；其二，张载在说“心”的时候，即单就人之性而言，由于其与知觉相关，因此是主观的，“包括‘天地之性’与‘气质之性’。这两重人性，都已含有主观层面的意蕴。”[2]47这两种不同角度的“性”的内涵，事实上正分别对应着“合虚与气，有性之名”及“合性与知觉，有心之名”中的两个“性”的不同内涵。

首先，第一个层面的意义，即在客观的层面上，性是由虚与气相合而成，由上下文可知，“虚”指的是太虚，而“气”则指气化，若想弄清楚性的内涵，首先应该分别弄清楚太虚和气的意义。

“太虚无形，气之本体”[1]1，太虚是气的本来面目。王夫之认为，“太虚即气，絪缊之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未可名之为气；其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。气化者，气之化也。阴阳具于太虚絪缊之中”[3]64，明确地对太虚与气化进行了区分。而这样的理解显然符合张载的本意，后者一向将太虚与气化并提，并言两者有别：气化，即阴阳二气相互交感、化生万物的活动，这是一个动态的过程，而太虚则是在此之前的状态，比气化过程更为源初。太虚无形，且并未参与气之交感运转，所以人们无从得知其具体的性状，而只能通过气化所显现的天地之道反推而得其性状之仿佛。也就是说，太虚应是理气浑沦、阴阳未分的气之本体，它“乃天之体，而非天之道”[4]，其清通至极，是“万物之资始者”，意即它是天地万物的最终本源。但这个时候，气尚未进行分化，它虽然具有万物得以生成的本性，但并未显现和赋形。因此它只是一种可能性，而非现实性。而“气化”才是“天之道”，道即道路、途径。“太虚”是体，有其体必然有其用，其作用要通过气化才能显现。

因此，“气化”是将太虚中的本体之性转化为现实之性的关键点。一方面，太虚是“性”的最终本源，这里的性，张载认为它是万物之所以产生的源头，是天地之间万事万物之所以成为自身的本质根据，在这个意义上来说，“性者，万物之一源”[1]14；另一方面，这个意义上的性，却无法体现出孟子所确立的“性”作为类差的原则，即人之性如何不同于牛马之性的问题。如何区分这一点就涉及第二个层面，即主观层面的“性”。张载进一步认为，体现在“人”这一特殊物种之上的是纯然的善性，“性于人无不善，系其善反不善反而已”[1]15，天所命于人的就是这本然之善性，这一点是人不同于他物的本质所在。人之性真正能够得以落实，要靠阴阳二气相互分化交感、产生万物才能出现，张载使用了“太虚”与“气化”这两个概念建构了“天命之谓性”中的“天”这一层级的内涵（包括天之体和天之道）。从天地得以生的万物禀有天命之性，但在张载看来，在气化的过程中，除了天地之善性被给予人之外，还有气质之性的产生，“形而后有气质之性”[1]15，因此，这一具体现实层面的“性”，就包括主观层面的天地之性和气质之性。

天地之性和气质之性的区分对后世儒者的影响甚大，在张载的构想中，天地之性是全然至善的，是人之为人的本性，而气质之性相对来说包含的内容相对复杂，首先它是人性中“恶”的来源；同时也是人与人之间个性差异的原因，“人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也”[1]15。气禀上的“厚薄偏全”造成了人与人之间的差异；此外，它还包括攻取之性，“口与腹之欲饮食，鼻之于臭，口之于味，皆气质之性，营求攻取于外也”[3]322，生理上的这些需求同样也是气质之性。

事实上在很多学者看来，天地之性和气质之性并非全然分离，如朱熹曰：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之”[3]333，意即，气质之性中夹杂着天地之性，按照上文的论述，在气化过程中，落实到具体个人身上且能表现出来的，大体上只是参差不齐的气质之性。再进一步，朱熹认为，“气质，阴阳五行所为；性，即太极之全体，但论气质之性，即从体坠在‘气质’之中尔，非别有一性也”[3]334，又如，“人之气禀所具，虽有清浊纯驳之不同，而性无不同。犹物受日月之光，有大小昏明，而上照下纳者不二也”[3]313。可以说，气质之性和天地之性事实上只是同一个“性”，它们从本质上来看并无区别，其区别在于，气质之性是禀气之“偏”者，亦即气质之性可视为天地之性的不足或缺失；而且，天地本身是气化的产物，都与气紧密相关，在禀气的过程中，有厚薄通蔽的不同，“凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别”[1]300，正是由此造成了气质上的差异和智愚善恶之别，所以，与其说气质之性与天地之性是两种截然不同的性，还不如说气质之性是天地之性的褫夺形式。如何通过后天的努力纠偏去蔽（而不可能直接将其清除），则是修身的重点。

由上述分析可以看出，张载利用“气”论对“天”“性”等概念进行了独特的理解，并在此基础上提出了“天地之性”和“气质之性”的划分，形成了自身的特色。

二、合性与知觉，有心之名

张载继承了孟子的“心性统一”的观念，“性”现实化到具体的人类个体身上，由人的“心”来承载。显然“性不知检其心”[1]15，性本身没有思虑能力，而心则有两个层面的意思，一是先于经验的本心，也就是天地之性，而本心要体现在具体的个人经验之心中，经验的心有知觉、能思虑。这是心不同于性的一个重要特征。

由上文可知，具体落实到人身上的是混杂着天地之性的气质之性，而人成己成物、参赞天地，其中如何去改变气质之性、回复天地之性就是关键。由于“性”本身没有能动的思虑作用，因此就不得不借助于心的知觉和思虑的能力。与性不同，心能知觉，人类这种存在者，除了以心去知觉之外，还有另外一种知觉方式，即耳目等感官对外物的知觉。在张载看来，这两种知觉方式既紧密联系又存在着很大的区别。

（一）耳目与见闻之知

人类需要利用感官来认识外在的事物。眼睛看到的事物、耳朵听到事物、身体触摸到的事物，这些都能够形成我们的“见闻之知”，也就是张载所谓的“象”（此处指的是外物象，即万物所成之象）①张载将“象”区分为“外物象”“卦爻象”（即《周易》中的卦象）和“可言之象”。参见陈辉《论张载理学体系中的“言象意”关系》，宝鸡文理学院学报，2021年第6期，第42-47页。。对于这种知识，一方面它具备很重要的认知作用，因为如果没有五官的感知，人就无法与外在的世界发生关系，就只能被局限在自己的意识中，“耳目不得则是木石，要他便合得内外之道”[1]253，人对外物的认识在一定程度上又不得不依赖耳目，没有耳目则人就会如木石一样无法与外物相交而有感。正是因为耳目的作用，很多知识才可能得到。

另一方面，通过耳目与事物的交感形成对心的认识。“人本无心，因物为心”[1]269，当耳目感知外物时，意识到自身有一个知觉和思虑的能力，而对此进行反思和回溯，就能明白这个能力是由于人的心，换句话说，正因为耳目认知外物，人心才能够思虑对象，进而心才能发挥出自身的作用。心、耳目、外物之间有着紧密的相互依赖关系。心因为外物才能够思虑，也才能意识到自身的存在，而这中间的桥梁正是耳目，耳目的重要作用正体现于此。

虽然人离不开耳目，但不可完全局限于耳目。主要是因为耳目有弊端，当我们以感官感知外物进而形成见闻之知时，最为自然的理解是：外物是外在于我者，无论是他人还是它物，都在我之外，这是见闻之知的一个特色，如果执着于此，就会认为：外物是外物，我是我，两者之间存在着不可逾越的隔阂，因此，他人、外物与我俱不相干。张载认为，“世人之知止于见闻之狭”[1]17，这就是人之所以自私、局限于小我的根源。

因此，如果我们在体会到心的存在之后，还将耳目所形成的见闻之知当作可执守的真理，那么就会误入歧途。张载说：“由象识心，循象丧心”[1]18，我们可以通过心对万物的知觉作用，进而明白自身有心，但同时，如果过于执着外在的“象”，即知觉的见闻之知，那么就不可能真正明白心的本来面目，也就误解了“心”。正由于有心，以及由心所统摄的五官，我们才能认识到外在的世界，因此，重要的是我们的“心”，而非外在的“象”，如果搞错了重点，也就弄不清楚修习的真谛。

在思想政治教育的实践中，我们虽然取得了一定成果，但是由于缺乏学科教师的参与以及课堂教学中对思想政治教育工作的不重视和缺乏，严重削弱了思想政治教育的效果。因此目前依然存在协同育人机制尚未健全、协同育人效果尚不明显、协同育人水平有待提高的现状。为此，通过和专业学科的结合，运用协同创新理论进行大学生思想政治教育，构建思想政治教育协同创新育人机制，对于解决大学生思想政治教育的突出问题，全面提高大学生思想政治教育质量具有重要的现实意义。

（二）心与德性之知

与见闻之知相对，张载提出了一种获取天理的认知方式：德性之知。“大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于见闻之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我，孟子谓尽心知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻。”[1]17

这段话是理解“德性之知”内涵的关键，显而易见它和“见闻之知”不同，而两者的不同体现在诸多方面。

1.德性之知的内容

见闻之知获得的是对于具体经验事物的知识，且容易执守私我；而德性之知所认知的对象则并非这种现实存的事物。细究之下，德行之知的对象至少包括三个方面的内容：

首先，在《正蒙》中，张载以气化为一以贯之的核心，构建了“天—地—人”三才之道②参见李腾《张载理学体系探究——以〈正蒙〉为中心》，聊城大学学报（社会科学版），2022年第2期，第112-120页。，尤其是从“太和篇”到“动物篇”，他将从太虚到天地，再到世间万物的演化这一过程事无巨细地论证了出来，这即是所谓的造化之道。由此可见，从一种宏观的宇宙论角度来看待的宇宙真理或造化之道，对于张载的思想体系来说非常重要。这是德性之知的第一层也是最为重要的一层含义，这也决定了张载不可能严格按照《孟子》中单纯扩充人内心中的善端，以达到其尽心知性知天的目的这一进路，因为在张载这里，光靠扩充善端，无法体认外在的天道运转。在他看来，重要的是这“一气循环”过程中的道，虽然天地之道也体现在人所禀受的“天地之性”之中，但在张载这里，天人并不完全相同，天能与人能也不尽相同，天可以化生万物，而人则只能够尽心知性知天，进而赞天地之化育。关键点还在于，我们只有充分理解了天能，才能更好地理解人心，“故思尽其心者，必知心所从来而后能”[1]18，心所从来之处，即是指这宇宙化生之本源和运动，是气化的天地才使得我们有此心此性，如果想尽心，就必须知天理，“烛天理如向明，万物无所隐”[1]18，而这一天理具体指的是气之神化，“神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然后能穷神知化”[1]10。所以，尽心也就是穷理，“‘尽心’是指致力于从总体上体悟宇宙真谛与造化之道，以建构宇宙意识，并据以发现德性的根源”[2]49，正是在这一层意义上来说的。

其次，天地造化所赋予人及众生的本然之性，构成了德性之知的第二个方面的内容。上文已提到，张载认为，“心”兼有“性”与“知觉”，其中“性”包括“天地之性”和“气质之性”，而“天地之性”就是孟子意义上的本然善性，“性于人无不善，系其善反不善反而已”[1]15。如何尽性成性也是德性之知追求的目标，按照陆王心学的工夫进路，心性既然合一，那么对于人类而言，自身的本心就已然是万理具足，故而无需外求，“反求诸己”即可，意即在“正心诚意”上去下功夫。不过，张载并未沿着这个方向发展他的思想，“尽性穷理而不可变，乃吾则也”[1]15，而是将尽心知性与穷理结合在一起。

最后，德性之知的第三个内容指的是人类社会中的伦理秩序。“明庶物，察人伦，皆穷理也”[1]266，其中最主要者是社会中的“礼”——礼仪规范，在张载看来，“礼”是圣贤根据“理”而制作的，“盖礼者理也，须是学穷理。礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后”[1]264。我们所生存的这个世界的伦理道德，是从属于天理的（即上述第一点所说之内容），所以在张载看来，知天理则能知人事、察人伦，但同时，学习礼义也是一条成性的道路，“知及之而不以礼性之，非己有也。故知礼成性而道义出，如天地位而易行”[1]29，这同样是某种方式的天人合一。

这三个方面的知识都无法通过耳目见闻而得，只能是一种“心知”，那么，我们需要进一步地追问，所谓的“心”是以何种方式来形成德性之知的？也就是德性之知的知觉方式问题。

2.德性之知的知觉方式

大其心所形成的德性之知应如何定性，这是一个很重要的问题。在《正蒙》中有一个关键性的概念：“体”，或许可用来理解德性之知。在文本中（尤其是《大心篇》讲述德性之知的地方）数十次提到“体”这个概念，细究之下，这里的“体”至少包含四种含义：

其一，“体”最早的含义是名词性的“形体”或“肢体”，在《诗经》中，它大致指的是植物或动物的形体，如“敦彼行苇，牛羊毋践履。方苞方体，维叶泥泥”（《诗经·行苇》），指的是芦苇初长成形，“相鼠有体，人而无礼，人而无礼！何不遄死?”（《诗经·相鼠》）指老鼠有其肢体，这里将肢体之于动物的重要性，类比为“礼”之于人的重要意义。此外，在先秦的一些文本中，“体”也指人的肢体，如“人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑上》）。作为形体意义上的“体”在张载这里也有展现，如“太虚无体，则无以验其迁动于外也”[1]5，太虚没有形体，故无法以其外在的形象检验之。作为形体或肢体的“体”一般和“身”联系紧密，在现代汉语中两者更是被连用，但据司马黛兰考证，两者依然存在着很多差异，“‘身’和‘体’的含义享有……相通之处”，但是，“‘身’更多的是与平行或线状连续性，而非共通性的特征相关；而‘体’是与无法描绘的共通性相关”[5]。因此，“体”与共通性的关系是其重要的特征。

其二，由“形体”之“体”进一步地演变为“体用”意义的“体”。这一用法在《正蒙》文本中出现最多，可以分为两个不同的方面，一是将作为本源的形而上者把握为类似于对象性的事物，即将其视为“本体”，如“太虚无形，气之本体”[1]1“未尝无之谓体”[1]14等等，太虚没有形相，却是整个世界的本源，因此可视为形而上的本然之体；从形下之器的角度来看，本体是万物之源，而万物则分有了本体的性质，这是墨子“体，分于兼也”意义上的，如“天体物不遗，犹仁体事无不在也”[1]7，所谓的“天体物”，指的是天是物的“体”，而物则分有了天的本性，又如“体物体身，道之本也；身而体道，其为人也大矣”[1]18，道作为本源，是物和身的本体，反之，物和身则体现了“道”。

其三，“体”还有体会、体贴等方面的意思，这一种含义尤为重要，“大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外”[1]17。朱熹认为：“此是置心在物中，究见其理，如格物致知之义，与‘体用’之‘体’不同；伊川曰‘天理二字，却是自家体贴出来的’，是这样‘体’。”[3]371“体”是一种独特的认知方式，一般来说，认知是大脑或心灵的功能，所谓“心之官则思”，而不是由身体来完成的，而“体”与“身”有关，但在中国的文化传统中，身与心之间并非截然分离的，如王阳明认为，“耳目口鼻四肢身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心”[6]。陈立胜教授认为，这种身心观或许是整个宋明儒学的共识：“这种‘心’观与身心关系观应该是理学家们的共法：朱子就反复指出心不是‘实有一物’之肺肝五脏之心，而是‘操舍存亡之心’……但这个心并不就是与‘身’决然相对的‘纯粹意识’，它是‘气之灵’，是‘气之精爽’，它是‘虚灵’”[7]。无独有偶，杜维明也对这种独特的认知方式进行了总结，并将其命名为“体知”，认为这是中国文化的一个极其重要的特征[8]73。道德实践意义上的认知必然包含着身体上的行动（可见这里的“体”还有身体力行的含义）。因此，体知作为一种认知或思维方式，它具有一定的身体性，而不可视为纯粹的理性思维，因为它包含着活生生的感性经验，这通常被称为“体验”，而且，“只有真正地进入自己生命中的经历才配称体验”[8]73。进一步来说，人之所以和外物形成隔阂，正是因为我们有身“体”，身体将我们与他者自然地分离开来，而如何打破这种隔阂，最重要的方式就在于我们要破除身体所形成的天然界限，因此，就需要我们“忘身”，意即全身心地投入这个世界之中，将心放在这个天地之间中去，去体悟、研究其中的道理，这也就是以“道”的视角来体悟我。

从这一点也就引出“体”的第四层含义：“以……为一体”，“大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外”[1]17。体道者能够以万物为一体，身体的各个部分是紧密联系在一起而不可分割的，在具有德性之知的人看来，世间万物之间的关系就类似于一个身体的各个部分的关系，这种整体性具有存在论意义上的必然性、有机性和密不可分性。因为某些人的心自“小”了，体认不到这一点，故而他们自己建立了隔阂，却误以为隔阂是本来存在的，在大部分儒者看来，这些都是“心”过于小才如此视野狭窄。张载认为，通过大其心就能够体认到天理。从横向来看，就我所处的这个时空中外在于我的他人或事物，和我自身并非截然隔绝的不相干的存在，恰恰相反，宇宙间所有的人与事物都和我息息相关，这正是《西铭》中所表达的“民胞物与”的思想。万物一体，宇宙本来就是一个谁也离不开谁的一个大系统，所以人们才需要“亲亲，仁民，爱物”，一旦明白这些，心才足够“大”，才能将外在的事物都合于我之内，也才称得上是“尽心知性知天”。从纵向看，已逝去的和将到来的生命也和我密不可分，所有的一切不过是一气大化流行的不同表象，“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”[1]1。生是气聚而有形，死是气散而复归，正是基于气化论，张载的万物一体论才具有了其存有论意义上的根据。

3.合内外之德

德性之知的另一个重要方面是“合内外之德”，“合内外，平物我，自见道之大端”[1]81，合内外是见“道”之重要方式，就这个表述来看，显然张载认为穷理不仅仅是全然地向内求，因为有“外”的存在。从上文分析可知，在这个层面上，“外”在之“物”最主要是造化之道和世界本源，也包括作为社会伦理规范的礼仪制度等等。人类靠自身的知觉能力将内与外的德性结合了起来。

首先，耳目在“合内外之德”中并非全无作用，“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也”[1]18，它也是合内外的一个重要的中介，我们需要靠它来感知认识世界。不过，它只是“启之”，真正对内外进行和合的则必须靠“心”，“知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣”[1]18，耳目只能局限于具体的事物，而心才能体认其背后的大全本源，故而必须超越之，但同时，心又不得不借助耳目来体察世界。

其次，心才是合内外的关键。由于人类的心（包括性）是天命所予，人的心天然地就具有穷理尽性的潜能。心的知觉方式不同于耳目，它是一种“体知”，能够直觉到宇宙之本源和造化之道，且将所体悟到的天理付诸生存实践，打破耳目所造成的局限，以天地万物为一体，泯灭内外的割裂。

由此可见，无论是“德性之知”，还是“大其心”，对于张载来说，都是为了“合内外之德”。他充分地吸收了《周易》中的思想资源，认为充盈天地之间者，不过一气而已，阴阳二气相互交感，化生了我们整个实存世界，在气化过程中所体现的天理或天道，是学者成己成物的追寻目标，而用心去体悟这一理想目标的过程，也就是“大其心”去获取“德性之知”的过程。因此，“德性之知”既不是纯然内在的自我超越之本性，也不是很多学者所认为的理性认识①参见蔡方鹿《宋明理学心性论》，巴蜀书社，2009年版，第68-69页。，而是一种心对天理的“体”认，是一种“合内外”的工夫修养论。

我们生存其间的这一气化世界，对于张载的整个思想体系极其重要，故而他认为汉儒的不足之处在于“知人而不知天”，因此，他殚精竭虑地将天地的奥秘展现出来，并借此来批判佛老对世界本性的认识。佛老将世界的本性体会为空无，“略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽冥不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之距”[1]2，自以为认识到了世间的真相，但在张载眼中，他们都不过只是一种诐淫之辞，误入歧途而不自知，真实的世界就是实有，即使是耳目所无法看到的幽暗之处，其实也有气的存在，这一点我们能够靠心知而了然，他强调以“幽明之说”来取代“有无之辨”。这一存有论意义上的建构，也直接影响到他的心性理论，即他的合内外之说，虽然张载偶尔也提到“由尽性而穷理”，即由反求诸己进而达到穷尽天理的目的，但这一点他并未过多进行展开，文本中他更多的是强调如何穷理，“穷理即是学也”[1]267，在他看来，真正能从尽性而穷理者，只有生而知之的圣人孔子，其他的人则只能慢慢地通过学习来变化自身的气质。

三、结语

宋明儒者大都对先秦儒家经典的四书五经进行了创造性的解读，张载也不例外。他的思想体系中对这些传统经典都有不同程度的吸收和整合，进而形成属于自己的独特体系。较为明显的是，他继承了《孟子》和《中庸》中的性善本体论和心性关系，但同时又有新的发展，这新的发展是由于他充分汲取了《易传》中宇宙论的建构和天人合一的系统理论，并使用后者的范式重新诠释了《孟子》中的心性问题。张载认为，我们所生存的世界是一个气化絪缊的实有世界，心性皆由一阴一阳、二气运转而来，正是在这个基础上，他提出了“气质之性”的说法，换言之，“天地之性”“气质之性”还有“大其心”“德性之知”“尽心知性知天”这些观念都需要在这样的一种理论构想之下来理解，否则就会造成对其学说的误解。

从上文分析可见，一方面，张载对性和心进行了细致的分辨，而且两者之间的关系具有一定的复杂性和交叉性：就作为本源意义上的“性”而言，它是世间万物的来源，那自然也就是“心”之所以产生的根据；落实到具体事物之上的主观意义上的“性”，则需要通过心来承载和展现，而且，气质之性颇为类似于经验心，而先验意义上的本心又接近于天地之性。另一方面，虽然天、地、性、心之间有着严格的区分，但同时又有共通之处，说到底，它们都只是一气而已。张载气论的进路有着极强的理论优势，它确保了我们生活于其中的这个世界的实有性，并借此反对佛老的相关认知；它也为张载“体知”的认知方式以及“民胞物与”、万物一体的思想提供了存有论层面上的依据。