略论传统道德本体建构与解构

张怀承，周鸾飞

关于“本体”，中国哲学和西方哲学有不同理解，张岱年先生曾言中国哲学中的“本体”的含义并非像西方哲学那样是对“有”本身的规定，而讲的是“本根”。但它们共同的意义是：“本体”是对存在的形而上的探讨，是存在的本原和根据。西方哲学中的“本体”是纯粹的存在的形而上的抽象，与道德没有直接联系。而在中国哲学中，二者其实是紧密相连的，“道德本体”和万事万物的“本体”是同一个东西，它就是宇宙万物的本原（本根），也是人类社会道德的本原。中国伦理思想中的“道德本体”是对如下问题的回答：道德是什么、道德立根于什么以及道德合理性的根据何在。道德之“本体”和万物之“本体”的差异就在于，万物之本体只是回答万物是什么、万物立根于什么的问题，而道德之本体则还要为道德的合理性进行辩护，这后一个意义实际上是由万物之本体提供的。简而言之，我们说的“道德本体”的内涵就是：道德本体是道德的本质、道德的根源、道德合理性的根据。它的建构就是为道德的绝对性、神圣性和至上性提供理论支撑，这种合理性论证本身又包含着不合理性。在中国伦理思想史上，传统道德合理性的论证和不合理性的发现，就表现为道德本体的建构与解构，反映了中国伦理思想发展的重大转折。

一、中国传统道德本体的建构

中国传统道德奠基于先秦，这一时期学者们的主要理论任务是道德体系的建构。孔子提出了以“仁”为核心的道德体系，其学说被称为“仁学”，奠定了儒家伦理思想的基调，但他并没有对道德合理性的问题作出深刻的论证。孟子继承了孔子的思想，并通过对“天”“性”“心”三者的论述力图说明道德合理性的根据。他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄章句上》），“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》），这种天人合一的思想有了把天看作是一种道德精神的思想萌芽。孟子将道德看作是人之所以为人的本质规定，他认为道德是人人具有的先验的观念，这就是“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”四心，它们对应于仁、义、礼、智四德。“仁义礼智非由外铄我，我固有之也”（《孟子·告子上》），相比于孔子的“仁”，孟子的“四心”说更强调道德的先验性和普遍性，有了探索道德本源的意义。

在中国伦理思想史上，汉代董仲舒第一次对儒家道德的合理性做了较全面的论证，他把道德视为上帝的意旨，提出了“天人同构”的思想。他以“人副天数”的思维模式推演人的存在和人的德性，把“天”视为人格化的上帝，使得天成为有目的有意志的主宰者，赋予了“天”道德属性，人类社会的道德都是“化”天之德而来，君臣、父子、夫妻关系都是按照“天”对阴阳的不同态度规范的，天道崇阳抑阴，阳尊阴卑。君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴，故君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑。董仲舒借助上帝之天对儒家的纲常名教的合理性、绝对性进行了理论论证，“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》），“天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）。

老子以“道”取代儒家的“天”并使其成为哲学的最高范畴，认为“天”虽然神圣，但也是有形之大者，而“道”是无名无形的存在，具有比“天”更高的抽象性和普遍性，因而成为宇宙万物的本体。老子说：“万物莫不尊道贵德。”（《老子·五十一章》）道比德更重要，道是终极的存在，最道德的不是要讲道德，而是最自然、最原初的存在状况，所以他主张“绝仁弃义”，回归自然，自然为道德之本。魏晋玄学继承了先秦道家道德本于自然的思想，但却没有像他们的先辈那样贬抑儒家的仁义道德，在本体论上，他们从“本末”“体用”等视角谈“无”论“有”，建构自己的本体之学，通过对哲学宇宙本体论的有无之辨讨论“名教”与“自然”的关系，提出“名教出于自然”“名教即自然”等命题，以“自然”为“名教”提供道德本体的支撑，从而论证儒家纲常名教的合理性。在中国传统道德本体的建构过程中，魏晋玄学是对汉代以天论证道德合理性、以道德为天意旨的理论超越。汉儒将道德视为超越人类社会生活之上的绝对律令，而玄学家们则把道德本体从天转移到人的存在本身，从人存在的自然状况或者自然本性寻找道德合理性的根据。

佛教建立的是“真如”本体。佛教徒以缘起论论证“万法皆空”，这个“空”并非虚空，而是真如性空。“诸法因缘生，我说是因缘”（《佛说造塔功德经》），佛教认为任何存在和现象的出现都是有原因的，而任何存在和现象出现之后必定会产生影响。也就是说，任何一个事物或者现象都是由某个原因引发的，而同时也是另外一个事物出现的原因，而真如本体就是大千世界的根本因、本质因。在佛教本土化的过程中，中国佛教将佛法分为世法和出世法，隋唐僧侣力辩佛教与儒家道德的一致性，为随顺世间方便说法，肯定了儒家伦理道德的合理性。中国佛教在伦理思想发展史上最有价值的思想是，他们对善恶和道德本体的论述有着高度的抽象性和思辨性，他们讲的善超越了世俗的善恶观念，是一种本体善。

宋明理学是儒学本体思想最深刻的理论形态，它超越了汉儒神学目的论的本体论证，学者们吸收佛教和道家的思想观点和方法，以宇宙万物的本体“天理”作为道德的本体，他们把宇宙的本原还原为人的生活准则，宇宙本体向道德本体转化。程朱认为一物有一物之理，总天地万物又只是一理，理一而分殊，从而“天理”就成了宇宙万物和人类社会道德的共同本体。尽管理学中有程朱学派强调理的客观性，陆王学派以“心即理”坚持道德本体的内在性并归本于主体先验的道德精神，但分歧只是在于以理为客观精神或主观精神的差异，在本质上并未有根本的不同。

宋明理学程朱一派的道德本体建构，在中国传统伦理思想的视域内完成了道德绝对化的论证，但这种道德绝对化论证的完成又导致了传统道德的僵化，限制了它的进一步发展，于是在理学内部就衍生出突破这种绝对化的因素。这种因素从王守仁以“良知”为道德本体开始萌芽，他将程朱的绝对天理转化为主体的良知，尽管他力图以天理作为良知的内容从而强调良知的普遍性，但当道德本体从绝对天理化为个体自身的良知之后，就必然导致对绝对主义的怀疑。因为现实个体良知不仅具有主体性，而且还具有个体差异性，所以王门后学就衍生出了道德相对主义，掀翻千古是非窠臼，反对“以孔子之是非为是非”。明清之际的学者有感于王门后学对传统道德的叛逆，力纠其弊，但也对程朱的天理本体进行了深刻的反思，剥离了天理的神圣性和绝对性，他们没有怀疑传统道德的合理性，甚至也没有从根本上改变传统的价值标准，而是力图将道德还原到生活层面。王夫之提出“理欲合性”，认为“理”只是气的属性，不具有绝对性。戴震提出有欲斯有为，有为斯有理，一反传统的观念，提出道德的完善不是复返于天理，而是达情遂欲，并且认为归于必然之理就是完其自然情欲，“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣”（《孟子字义疏证》卷下）。

传统道德本体的解构最后是在近代完成的。近代学者接受西方新的思想观念，力图以西方的价值观念取代中国古代的道德，他们以人道取代天道，以公理否定天理，肯定道德只具有相对性而不具有绝对性，道德不是目的，而是“使人能得最大幸福之术”（梁启超语），认为人的利益和需要是道德的基础，道德不再需要绝对的本体支撑，道德的合理性不在于它有本体的依据，而在于它是否符合人的需要。理之为天，指其天命、天赋、天数，道德原则是宇宙本体伦理精神的展现，强调的是道德的绝对性，人是受动的载体；而理之为公，则谓其公平、公共、公认，乃主体为自身规定的生活原则，强调的是道德的普遍性，人是能动的主体，道德的绝对性被消解。

道德本体的建构反映了围绕道德合理性论证展开的中国伦理思想史的发展和演变，确立的是以儒家道德体系为核心的中国传统道德的绝对性、至上性和合理性的依据。道德本体的解构是中国道德发展史上的根本变革，是道德从超越性向现实性的回归，是从天上到人间的回归，也是道德发展的时代变革与进步，它在中国伦理思想的发展进程中具有重要的理论和现实意义。

二、道德理性主义对天理本体的破解

传统道德本体的建构最后是由宋代以后的天理定型的，近代学者以公理否定天理，就是对传统道德本体的解构。传统的天理学说，主要依赖于思辨的直观，它把事物的所然、所由然、必然夸大为事物的所以然，没有对它们之间的差别进行科学区分，从而使“理”由事物的属性、规律上升为宇宙万物的本体，人为地给天理添加了超越性、至上性和绝对性的规定。近代学者以实验科学所揭示的公理否定传统思辨的天理，认为理只是事物运动变化中内在的必然联系，属于关系范畴，而不是绝对的实体范畴，它并非事物的所以然，而只是事物的所由循。因此，它只在某一类事物中具有普遍性，而不是总括一切事物、超越一切事物并决定一切事物存在的客观的绝对。以理属天，强调的是道德的超越性和绝对性；以理还公，表述的是道德的现实性和相对性，这就摧毁了传统道德的本体论基础。

近代学者以理性主义的方法破解传统天理本体的绝对性，他们以实验的经验观察方法批判传统天理的神秘直观，“排拒超自然说”［1］（45）（章炳麟，《〈社会学〉序》），把理从超验的世界拉回到现实生活中，从而揭露了天理的空疏与虚妄，“特惜宋儒之所谓理者，去实用尚隔一层耳”［2］（26-27）（梁启超，《湖南时务学堂学约》）。传统哲学的天理实际上是一种理论预设，学者们只是把它规定为客观的绝对，人类只需要认识、理解并遵循和实现它，而从未对它进行过科学的论证。尽管古人提出了“格物致知”“即物穷理”等命题，但却并不是科学的认识方法。程朱等人强调于事事物物穷其理，以求事物之理与吾心之理的贯通；陆王等人则主张致吾心之理于事事物物，使事事物物各得其理。两者虽有从外到内和从内到外的不同，但皆认为理是“得之于天而具于心”者，人们对于理所需做的只是将心中之理与事事物物之理相互印证，都属于某种体悟的方法。而近代学者则没有盲目地崇信任何理，他们认为，任何理是否具有真实性，都是需要证明的。严复提出“穷理常分三际”，即考订、贯通与试验。穷理的第一步是考订，“聚列同类事物而各著其实”，即观察大量的客观事物和现象，类列它们所表现出来的各种属性。“二曰贯通，类异观同，道通为一”［3］（93）。在大量观察的基础之上，总结出事物运动变化中所表现出来的共同的一般的东西，此即所谓理。他认为，这是穷理的两个基本步骤，任何理首先都必须依此步骤去求得，无论认识主体是否能够干涉客体对象，它们所固有的理也都可以这样求得。“盖即物穷理，有非人力所能变换者，如日星之行，风俗代变之类；有可以人力驾御移易者，如炉火树畜之类是也。考订即详、乃会通之以求其所以然之理，十是大法公例生焉”［3］（93）。严复还指出，考订贯通虽然是穷理的重要步骤，但穷理并不能到此为止。古代的“穷理之家”就因为只满足于得出结论，故他们所说的理“往往多误”。要获得真实可靠的理，除考订贯通外，还有“第三层”步骤，即试验。“试验愈周，理愈靠实矣”［3］（93）。所谓试验就是在实践中检验。通过观察总结出来的结论仍然只是一种假设，它是否是真理，还必须返回到客观事物中去验证，“印证愈多，理愈坚确也”［3］（93）。在实际检验中获得的支持越多，其真理性成分就越大。

梁启超也和严复一样，没有把理当作永恒绝对、不证自明的“天理”，而认为理是否符合事物的客观实际，还需要通过一定的手段来证明，“必藉实验而后得其真”［4］（376），“是故吾人欲求得一真理，当即一物而频频观察，反复试验，作一所谓有无级度之表以记之……积之既久，而一定理出焉”［5］（3）。这显然是近代自然科学特别是实验科学的认识方法，与朱熹的今日格一物、明日格一物、积习渐多然后有豁然贯通完全不同。

把试验（实验）作为穷理的重要手段，突破了古代哲人重思辨、轻试验、脱离实际的思辨直观，它推倒了不证自明、永恒绝对的“天理”的权威，把理建立在客观现实的基础之上。“理之诚妄，不可以口舌争也，其证存乎事实”［3］（99）（严复，《西学门径功用》），“标一公理，则必有事实为之证喻”［6］（98）（严复，《译斯氏〈计学〉例言》）。在穷理的途径上，宋代以来一直围绕“道问学”和“尊德性”，“自明诚”和“自诚明”争论不休，程朱陆王各执一端，都没有接触到问题的实质，近代学者“试验”（实验）之说一出，便解决了几百年来思想史上纠缠不已的一大公案。这种方法论变革的理论意义在于，传统哲学的体悟方法是对既定之理的认定，这个理是不证自明的绝对观念，故称之为“天理”，当伦理道德原则被上升到天理高度时，它们也就同样具有了绝对的意义。而试验学说则是对理的验证，任何理都不是一种既定的绝对，其是否真实尚需要在试验中检验，即使被证实为真实的理，也只在一定范围内具有普遍性，故只能称之为“公理”，而不能把它夸大为超越的绝对，当把伦理道德原则规定为公理时，它也只具有时代的合理性。所以，论理的方法论的变革，必然导致中国传统伦理道德绝对主义的消解。

三、道德绝对主义合理性的坍塌

当道德本体消解之后，传统道德的合理性就失去了原有的根据，近代学者便对传统道德的纲常名教尤其是君主专制道德进行了批判。中世纪伦理道德的不合理性到了近代已经充分暴露出来，但它在社会生活中却具有极其顽固的力量。其原因就在于，千百年来，社会的统治者力图使人们相信，以三纲五常为核心的伦理道德是天经地义的，经过宋明理学把它上升到天理的高度之后，又更加获得了绝对的意义。近代学者在消解了天理的绝对性后，传统伦理道德的理论基础便已经崩溃，在适应新的生产方式的伦理道德要求初步提出来后，以公理为象征的近代伦理道德原则被确立起来，为了树立新的伦理道德的理论权威，近代公理便展开了对古代天理的批判。

康有为指斥传统纲常名教损人权、悖公理，提出以公理代替天理。他说：“夫天下国家者，为天下国家之人公共同有之器，非一人一家所得私有，当合大众公选贤能以任其职，不得世传其子孙兄弟也，此君臣之公理也。”［7］（555）他认为君为臣纲并非绝对的天理，要求以民主立宪取代君为臣纲。他还把“父子之公理”确立为“人人分其仰事俯畜之物产财力以为公产，以养老慈幼恤贫医疾”，使人人“无复有老病孤贫之忧”，而不是强调父慈子孝；认为“夫妻之公理”则是男女平等，“各有权限，不得逾越”，“各立和约而共守之”［7］（555），而绝非夫为妻纲、男尊女卑。谭嗣同以冲决网罗的气概把纲常名教斥责为压制、毒害人们的工具，“数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是而酷焉矣”［8］（299）。君臣一伦即悖理之尤。他指出，君主并非从来就有，而是社会发展到一定阶段后，由全体社会成员推举出来“为天下人办事”的，他为人们“共举之，亦必可共废之”。君主也是社会的一员，他与臣民应该是平等的。但封建君主把自己凌驾于社会之上，以君为臣纲维护其绝对的专制统治，故“今日君臣一伦，实黑暗否塞，无复人理”［8］（462）。君主以纲常名教侵犯人的自由平等的权利，剥夺人的正当利益，压制人的自然本性，而他们自己却穷奢极欲，荒淫无耻。“其残暴无人理，虽禽兽不逮焉。”［8］（349）

近代学者以公理对天理的批判，不同于明清之际的学者对传统伦理道德的批判总结。后者是在传统伦理道德内部进行的自我批判，其目的是为了挽救传统伦理道德的腐朽、衰败，重振封建伦理道德纲常；而前者则是在新的生产方式已经提出了自己的伦理道德要求的前提下，根据新的时代精神对旧的伦理道德原则所作的历史性批判，其目的是要以新的伦理道德原则取代传统伦理道德的三纲五常。明清之际学者的批判是对天理所作的修补，而近代学者的批判则是要用公理取代天理，用一种伦理道德历史类型取代另一种历史类型。

道德本体的理论建构是为了论证道德的合理性，当道德的本体被消解之后，不仅其绝对性、神圣性和至上性不复存在，而且其合理性也必将受到怀疑。近代学者以人道取代天道，以公理否定天理，当他们学习西方，接受了西方新的道德原则之后，并没有树立公理的绝对性，而是对公理的合理性进行了反思。

章炳麟指出，公理本为大家公认的道德原则和价值标准，但在现实生活中，它往往只代表某一部分人的利益，“其所谓公，非以众所同仞为公，而以己之学说所趣为公”，易言之，他们把自己的意志强加于人，“皆一己意律人，非人类所公仞”［9］（449）。于是，公理不仅不公，而且成为少数人束缚大多数人的工具，“陵藉个人之自由，其束缚人亦与言天理者相若……天理之束缚人甚于法律，而公理之束缚人又几甚于天理矣”。他认识到，所谓公理只是少数人把自己的意志上升为社会的普遍原则，又反过来以公共和社会的名义强加给他人，剥夺他人的利益和自由：“公理者，以社会抑制个人，则无所逃于宙合。然则以众暴寡，甚于以强凌弱，而公理之惨刻少恩，尤有过于天理者。”［9］（449）章炳麟在一定程度上觉察到公理内在的矛盾，不像康有为那样对它盲目崇信，表明中国近代学者在向西方学习的过程中，开始了对西方近代政治伦理原则的深层反思。

从理论上说，公理作为对伦理道德原则的概括，只具有普遍性和相对的合理性，其合理性的根据就在于它反映了人们的根本利益，得到人们的认同和遵守。但是，人们的利益具有时代的特点。不同时代的人们具有不同的利益，处于同一时代中不同社会地位的人们，其利益也存在种种差异。这种差异必然导致人们之间的利益冲突，它决定着公理只能具有相对的合理性。就其本质而言，任何一种伦理道德原则都反映着在特定历史阶段占统治地位的某一利益集团或阶级的根本利益，当这一利益集团或阶级把自己的利益作为一种普遍的价值标准，上升为全社会的意志时，对于那些与这一统治集团利益相异的集团或阶级而言，这种意志就是一种强加，就是对他们根本利益的压制和剥夺。因此，这种伦理道德原则对他们而言就是思想和行为的桎梏。中国近代公理的自我批判，就表明中国近代学者已经初步觉察到了这一现象。

19 世纪末20 世纪初，西方国家迅速向外扩张，大量输出商品和资本，在公理的名义下推行强权政治。严酷的现实教育了中国学者，使他们从列强的蛮横行径中看到了“公理”的虚伪性。第一次世界大战爆发，交战双方都自命为公理的代表，以英法为首的协约国攻击德奥轴心国“代表有强权无公理之势力，德国一胜，公理将沦”［10］（43）（孙中山，《中国存亡问题》）。孙中山从中国近代所遭受的苦难中看到了所谓公理只不过是西方列强推行其强权政治的旗号。他指出，交战双方本质上皆有强权而无公理，“试问英国所以并杜兰斯哇、并印度、并马拉者，据何公理？所以夺我香港夺我缅甸者，据何公理？逼我吸销鸦片、划我土地为彼势力范围，据何公理？法之吞我安南、俄之吞我满州、间我外蒙，又据何公理？”［10］（43）中国近代的深重灾难、西方列强的欺凌，打破了孙中山曾对西方国家抱有的幻想，看穿了它们虚伪的本质。“然而吾知公理人道云云，不过极少数人所误信，至于大多数主张战争者，皆不过借为门面语，并不实心信奉。”［10］（43）但是，他并没有因此而丧失对公理的信心，更没有完全否定公理，而是更加积极探索新的真正的公理，坚信公理必定战胜强权，人类终将走向福祉、和平的理想道德社会。所以，他吸收西方近代文化的优秀成分，又尽力避免它的缺陷，把它和中国传统文化的精华相结合，建立了三民主义学说。

理是中国哲学和伦理学的重要范畴。今天我们把研究道德的学问称为“伦理学”，就是对传统道德范畴的继承。伦者，类也，它指的是人与人之间的关系；理则是指原理、原则，伦理合而言之，则指人类社会生活的一般原理、处理人与人之间关系的基本原则。但是，这个理在不同的时代具有不同的内涵，从天理到公理，就反映了中国传统道德向近代道德的转型。“天理”强调的是道德原则的绝对性、至上性和超越性，它把人类社会的道德原则抽象为宇宙的本体，然后再用这一绝对的本体论证人类社会纲常名教的合理性和永恒性。近代道德的“公理”则凸显了社会道德原则的相对性、一般性和现实性，道德的合理性并非在于它们本源于某种绝对的本体，而在于它们与人的存在的本性相一致，从而得到大家共同的承认和遵守。

四、道德本体解构之后

道德是一种社会现象。伦理思想作为对道德进行反思的哲学思考，它要追问和论证的是：道德是什么、道德有什么、道德做什么、为什么人需要道德、道德的“应该”是否是真的“应该”也就是道德的合理性的根据何在等一系列问题。不同的时代、不同的伦理学家都会对上述问题进行思考，并给出不同的回答。

中国传统伦理思想道德本体的建构就是对上述问题的回答，它们力图证明，道德不仅是人类社会生活的原则和规范，而且是宇宙的普遍精神，因此，根据天道（道德本体）而建立的人道，就成了放之四海而皆准的普遍原则，具有天然的绝对性、至上性和合理性。随着道德本体的解构，这种回答失去了权威性，从而导致了人们对传统道德的普遍怀疑。近代学者力图在传统文化的基础上吸收西方近代的思想观念，而保留传统道德的话语方式，但是，道德的精神和其述事方式内在地必须具有一致性，所以，他们对吸收了西方近代精神的传统道德原则和规范的张扬，并没有被人们普遍认同，道德的转型没有成功，于是，才有了20 世纪初的新文化运动。新文化运动有一个响亮的口号：“提倡新道德，反对旧道德”，先驱们将批判的矛头直接指向孔孟之道，指向以三纲五常为核心的传统道德，导致了中国历史上沿传了几千年的传统道德在主流思想领域的坍塌。

认真说来，道德作为社会生活的一个重要内容，以其特有的方式维护着社会生活的秩序和人际关系的和谐，提升了人们的素质和思想境界，为社会存在不可或缺。正因为道德在社会生活中的重要作用，任何社会都要建构自己的道德体系，确立道德的价值标准与行为的原则和规范，而要让道德真正有效地发挥其社会作用，就必须让人们相信道德具有普遍的合理性，是社会生活和人的存在所必需的。也就是说，道德体系的建构还必须要有合理性论证的理论支撑，当这种理论支撑坍塌之后，道德的体系必然会瓦解。传统道德在现代社会的式微，就是其道德本体解构之后的必然结果。

这就带来两个问题。

第一，在当今社会，传统道德如何传承。

无论是从理论还是从现实来说，一个社会的文化传统包括道德传统不能彻底地断裂，否则就会丧失其民族特性，失去其民族的本根。因为文化的传统已经在长期的发展过程中凝聚成了民族精神，内化为民族意识，积淀为民族的生活习俗，融化在民族的血脉之中，是一个民族宝贵的精神财富，是一个民族生存和发展的基础，也是一个民族现代文化发展的基础。

没有历史的文化现象不能被称为传统，同样，没有传到今天的文化也不能被称为传统。传统有其历史的发展和积淀，历史的积淀不是文化的堆积，而是一种历史的选择。显而易见，并非所有的文化都能够凝聚成传统的内容，每个时代都是根据自己的时代需要和时代精神对传统进行新的诠释、选择和更新，才使得传统有着鲜活的生命力。因此，任何文化现象要成为传统的一部分，就必须经过历史的选择。

所以，不能简单地抛弃传统，传统道德如何传承就成为文化建设的重要内容。党的十八大以来，习近平总书记多次在不同场合强调要坚定文化自信。文化自信是与道路自信、理论自信、制度自信并驾齐驱的第四个自信。习近平总书记指出：“中华优秀传统文化是中华民族的文化根脉，其蕴含的思想观念、人文精神、道德规范，不仅是我们中国人思想和精神的内核，对解决人类问题也有重要价值。”［11］“中华民族有着五千多年的文明史，我们要敬仰中华优秀传统文化，坚定文化自信。”［12］毫无疑问，文化自信包含对传统文化的自信。传统道德仍然是当今道德文化建设的重要思想资源。这就有了对传统道德现代价值进行分析和评价的问题，其中只有符合人类共同利益和需要、符合社会现实生活和社会发展需要的内容，才具有现代价值。我们今天的历史任务，就是要根据现代的价值观念和现实需要对传统道德进行新的诠释，赋予其新的意义，实现对传统道德的创造性继承和创新性发展。

传统道德本体的解构，消解的是传统道德的绝对性、神圣性和至上性，而不是对传统道德所有价值的否定。

第二，没有了本体，道德合理性如何证明。

道德绝对主义和道德相对主义始终在伦理思想的发展过程中相互纠缠。在中国伦理思想发展的过程中，道德本体的建构为道德绝对主义提供了理论的支撑，也是对道德合理性的辩护。虽然道德相对主义也存在于中国古代伦理思想中，但始终没有成为被思想界广泛接受的观点，占主导和统治地位的是道德绝对主义。近代学者对道德本体的解构，明确指出道德之理和科学之理不一样，前者不具有后者那样的绝对真理性，而只具有相对的意义。所以，道德不再是神圣的、至上的存在，不再是人的目的和归依，而只是人追求幸福的手段。

马克思主义伦理学认为，道德产生于一定的经济基础之上，并随着现实社会的经济发展的变化而变化，所以，道德不具有绝对性。除了从经济基础决定道德的唯物主义观点来探讨道德产生的根源之外，还有一点在理解道德的本质上也极为重要，那就是，经济基础只是一般性概念，道德源于人的存在，人的存在除了具有共性的经济生活形态之外，还有民族的生活样态、生活习俗，也就是民族文化。所以，不仅不同时代有不同的道德和价值标准，而且同一时代不同民族的道德及其价值标准也有很大的差异。道德作为人类社会生活所必需，无论什么时代、什么民族都有人作为一种社会存在必须面对的共同问题，这就确立了道德具有普遍性；但对于这些共同问题，不同时代和不同族群，对这些问题的回答会表现出种种不同，这又显示出道德的差异性。所以，人类社会的道德总是在道德的绝对性和相对性、普遍性和差异性的共生中演变发展。

传统道德本体的建构是力图证明道德的绝对性和普遍性，宣扬由道德本体支撑的道德放之四海而皆准，置之古今而不变。但在中国伦理思想史上，于道德本体解构之后，道德的绝对性和普遍性的理论支撑被消解，道德合理性的绝对依据被证明其本身缺乏合理性依据。不过，传统伦理思想道德本体的消解是对传统道德合理性论证方式的否定，并非对道德合理性本身的否定，道德合理性的论证仍然是需要解决的一个理论问题。于是，今天的伦理学面临着一个严肃的理论论证任务：当今的道德是否具有普遍性，其合理性如何进行论证和辩护。

当我们揭示出不同时代和不同民族（文化）具有不同的道德体系和价值标准之后，如何理解道德的传承性和一贯性，这种传承性和一贯性是否能说明道德具有普遍性？它的依据是什么？如果道德没有普遍性，那么它为什么能够在思想和现实中传承？尤其重要的问题是，如果道德没有普遍性，如何保证道德的有效性？因为只有一种被社会普遍接受和认同的道德，才能够有效地发挥其作用，才会被人们自觉地内化为自己的道德意识和道德素质。但这种道德普遍性的接受和认同，并非人类个体在生活中感受的道德的有用性（当然，这也是人们接受和认同某种道德的依据之一），而是其合理性的论证被人们接受，能够说服他们道德的“应该”的确是“应该”的，只有这样，才能够让人们自觉地将社会提倡的道德或者说社会道德内化为个体自身的道德。

总之，道德本体的建构反映了围绕道德合理性论证展开的中国伦理思想史的发展和演变，确立的是以儒家道德体系为核心的中国传统道德的绝对性、至上性和合理性的依据。道德本体的解构是中国道德发展史上的根本变革，是道德从超越性向现实性的回归，是从天上到人间的回归，也是道德发展的时代变革与进步，它在中国伦理思想的发展进程中具有重要的理论和现实意义。但是，在道德本体坍塌之后留给我们的一个最重要的问题是：道德合理性的理论支撑如何重建。当代中外学者有不少人关注这个问题，无论是德性主义伦理学、规范主义伦理学还是元伦理学的许多学派和学者都提出过不同方案，做过许多有益的探讨。但是，我们认为，迄今为止，这个问题仍然没有得到很好的解决。也许这个问题不会有终极答案，但我们相信，对这个问题的深入探讨，将会推进伦理思想的发展。上述问题不是本文能够回答的，我们期待与学术界的贤达共同去研究。