美国汉学家艾朗诺论苏轼的政治哲学

万 燚

(四川轻化工大学 人文学院，四川 自贡 643000)

美国斯坦福大学教授Ronald Egan(中文名：艾朗诺)堪称英语世界苏轼研究成就最为突出的学者，他于1994年在哈佛大学出版社出版学术专著《苏轼人生中的言、象、行》(Word,ImageandDeedintheLifeofSuShi)[1]，该书系统全面地论述了苏轼的文学艺术、政治哲学、贬谪心态等，尤其对苏轼的政治哲学(political philosophy)予以了深入细致的探究。关于政治哲学的定义，国内外学界尚未统一，但大致认可的是，它是政治学的一个分支学科，研究政治关系的本质及其发展规律，是关于政治理论的方法、原则、体系的科学。它主要关注政治价值和政治本质，既是关于一般政治问题的理论，也是其他政治理论的哲学基础。因此，可称为超理论或元理论。该术语在艾朗诺[1]71《苏轼人生中的言、象、行》一书里，主要指苏轼的哲学思想和政治理念。艾朗诺在论及苏轼政治哲学时，往往将政治、伦理、道德、学术、哲学等予以统观，因为在他看来，苏轼思想在上述几个领域具有相通性，故笔者也将哲学思想和政治理念融于一体进行探讨，以“政治哲学”一词统领之。艾朗诺认为苏轼的政治见解是以其哲学思想为理论基础与根据的，换句话说，苏轼的哲学思想就是他政治见解的元理论。策论与《东坡易传》比较集中地体现了苏轼的政治哲学，因此艾朗诺侧重探究了上述文本，深入分析苏轼政治哲学思想及其施政方略，体现出他者视野下的独特研究理路和价值判断。本文即对此进行精细梳理和解读，以就教于方家。

一

所谓“策论”，是苏轼所写“进策”与“进论”的合称，“系嘉祐五年(1060)应‘贤良方正能直言极谏’制科考试前所上，供录取之参考者”[2]772。其中，进策25篇，包括《策略》5篇、《策别》17篇、《策断》3篇；进论25篇，包括《中庸论》《秦始皇帝论》《汉高帝论》《魏武帝论》《韩愈论》《扬雄论》《韩非论》等。艾朗诺在全书首章“一举成名和规谏：策论”(FirstFameandRemonstrations:TheDecreeExam)就探讨苏轼早期政治哲学思想，开篇即明确提出其关注策论的缘由以及对苏轼策论的总体评价。艾朗诺[1]8认为，苏轼策论虽有夸口之弊，但不乏率直与雄辩的规劝，其间富有真知灼见，可以由此进入了解苏轼所有思想行为的入口。接着，艾朗诺从整体上盛赞苏轼的政治眼光与敢于直言的勇气，认为苏轼“对当时北宋政治、经济和社会问题的暴露，显示出苏轼已初具改革政治家的眼光与抱负，已将自己纳入范仲淹、欧阳修、张方平、司马光、沈括、李苟的行列”[1]8。艾朗诺高度认可苏轼对当时朝廷施政弊端的批评，认为“苏轼所指出的社会严重问题恰恰就是七十年后北宋灭亡的根本原因。苏轼以‘策论’为北宋朝廷敲响一记警钟，发出必须改革的紧急要求。苏轼在文中强烈谴责整个国家沉湎于表面的繁荣与平稳，而事实上却是危机四伏、自欺欺人，若不及时革除弊政，整个国家将很快走向灭亡。”[1]7由此，艾朗诺总结道：“尽管苏轼的‘策论’带有制科习气，但却饱含对国家和人民的深切关心，且是了解苏轼所有思想与行为的逻辑起点。”[1]8应该说，艾朗诺对苏轼策论的写作背景、目的动机、基本内容、总体特征的归纳是比较切合实际的。

关于苏轼策论的写作目的与整体思路，苏轼本人在《策总叙》中有明确交代，其曰：

臣愚不肖，诚恐天下之士，不获自尽。故尝深思极虑，率其意之所欲言者，为二十五篇，曰略、曰别、曰断。虽无足取者，而臣之区区，以为自始而行之，以次至于终篇，既明其略而治其别，然后断之于终，庶几有益于当世。[2]772

在这里，苏轼交代自己拟采取从基本理念到具体举措的逻辑架构，陈述其治国主张，希望“有益于当世”，务实之意诚挚恳切。他对在此之前重辞采而轻实用、流于形式的策论风格颇为不满，批评道：“自汉以来，世之儒者，忘己以徇人，务射策决科之学，其言虽不叛于圣人，而皆泛滥于辞章，不适于用。”[2]771由此可见，苏轼有意革新旧时文风，力转无用之文为实用之文。正如他开篇所言：“臣闻有意而言，意尽而言止者，天下之至言也。”[2]771“至言”即实用之言。清代论者浦起龙曾评价苏轼道：“科举之文，不适于用，自昔然也。眉山兄弟方少年，抵掌当世之务，假治体以献言，转无用为实用，此应诏策所为作也。”[2]774对苏轼转无用为实用的努力给予肯定。诚然，尽管苏轼此时仍未完全涤荡制科习气，但他已有意振作文风，以文论世，以文治世，彰显其有意为文之决心。苏轼系统阐述其治国之策的政论文，着眼于革除天下弊政，针对“方今之势”提出“涤荡振刷”的诸多举措，试图实现“各专其能，各致其力”[2]780之理想，充分体现其作为政治家的独立思想。其对天下之势的判断分析颇具洞察力，尤其对当时“二虏之大忧”的形成缘由的分析比较合理，他提出的“夫天下有二患：有立法之弊，有任人之失”[2]786也发人深省，可谓“积学深，见理明，议事切，规模远”[3]239，已具相当的力度。

在25篇进论中，艾朗诺重点分析了《中庸论》《韩非论》《韩愈论》《扬雄论》等篇章。围绕着苏轼关于道(the Way)、情(emotions)、礼(rites)、性(human nature)、治(governance)关系的思想予以了深入细致的阐述。主要观点如下：苏轼认为道起于情，即便是作为最高道德典范的圣人，也是在教书育人这样普遍常见的日常事务中实践“道”的，因此，普通人也具有成圣的可能。既然道与自然之情紧密相关，那么，体现社会准则与规范的礼(rites)也应该根植普遍的人类意愿(universal human inclinations)，而后人大多误解了礼，将其视为一切行为的最终目标，并且只有圣人才可以达到礼的标准。而在原初时，礼并没有被固定与规范化，礼也根植于自然人情，且与普遍的人类情感(universal human emotions)或称情感意愿一致，据其规定了等级与社会地位。因此，礼不能被误解为强制性或非自然的，后人为了方便才将礼固定化与规范化，常人便据此规范自己的行为，但这绝非礼的原初意义。为了矫正后人对礼的这种误解，苏轼着力论述了礼与自然人性(human nature)、普遍人类情感之间的关系。由此苏轼还进一步推论，儒家的诸多道德范畴如仁、义等也与人类情感如喜、怒、忧、惧、爱、恶、欲紧密关联，圣人(the sage)很好地驾驭了七情使之趋向好的方面，而小人(petty man)则放纵七情使之趋向恶的方面[1]6-8。

艾朗诺对苏轼道(the Way)、情(emotions)、礼(rites)、性(human nature)、治(governance)关系的思想的解读基本合理，对苏轼所提出的“圣人之道源乎情”的主张以及性、情与礼之间关联的阐释颇为精当。

在阐释时，艾朗诺通过细致分析原文，揭橥苏轼政治哲学关键词的内在关联。如其对道与情、性之间关系的阐释就重点分析了下述文本语句：

夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。[2]232

今夫五常之教，惟礼为若强人者。何则？人情莫不好逸豫而恶劳苦，今吾必也使之不敢箕踞，而馨折百拜以为礼；人情莫不乐富贵而羞贫贱,今吾必也使之不敢自尊,而揖让退抑以为礼；用器之为便,而祭器之为贵；亵衣之为便，而衮冕之为贵；哀欲其速已，而伸之三年；乐欲其不已，而不得终日。此礼之所以为强人而观之于其末者之过也。盍亦反其本而思之？[2]233

仁义之道，起于夫妇、父子、兄弟相爱之间；而礼法刑政之原，出于君臣上下相忌之际。相爱则有所不忍，相忌则有所不敢。夫不敢与不忍之心合，而后圣人之道得存乎其中。[2]347

艾朗诺对苏轼情、性思想的把捉是比较准确的。的确，在苏轼看来，不但情是仁义之道(或曰圣人之道)的基础，而且与性不可分离。苏轼批评早期儒者居然将二者分离。他说：

儒者之患,患在于论性,以为喜怒哀乐皆出于情,而非性之所有。夫有喜有怒,而后有仁义;有哀有乐,而后有礼乐。以为仁义礼乐皆出于情而非性,则是相率而叛圣人之教也。[2]386

在中国思想史上，关于性之善恶已是聚讼千年的公案。在苏轼之前，已有孟子的性善论、荀子的性恶论、扬雄的性善恶混论、韩愈的性三品论。苏轼既不赞同人性本善，也不赞同人性本恶，更不赞同人性是善恶统一。苏轼认为之所以有上述立论，是因为立论者均希望后人记住他们的出奇之谈，所谓“其意皆存乎为文，汲汲乎惟恐其汩没而莫吾知也，是故皆喜立论”[2]324。苏轼还提出，上述“四论”在论性之时均将才杂糅其间，这种做法往往会引起理论上的混乱和理解上的误会，是不妥当的。所谓“天下之言性者，皆杂乎才而言之，是以纷纷而不能一也”[2]374。

正如艾朗诺所解读的，苏轼坚持认为情、性一体，且情、性不可分离，其言“有喜有乐，而后有仁义，有哀有乐，而后有礼乐”[2]386，而且不能给性贴上任何的标签。当代学者刘守政将苏轼这一主张命名为“性体情用论”[4]，认为苏轼主张性在本体层面无善恶，而在发用层面则为人情。这应该算是切中肯綮之言了。苏轼确实强调圣人与小人的共性在于无善无恶的性，他说：“圣人之所与小人共之，而皆不能逃焉，是真所谓性也。”[2]374而人情则是性的外现。性也不会泊然无为，而会发之为人情，从而显现出善恶。苏轼在《扬雄论》中还说：

彼以为性者，果泊然而无为耶？则不当复有善恶之说。苟性而有善恶也，则夫所谓情者，乃吾所谓性也。人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲。今乎告人曰：饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之，而之乎善，小人以是七者御之，而之乎恶。由此观之，则夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善恶为哉？[2]375

在苏轼看来，性无善恶，善恶体现在人情上，而人情又分为自然之人情与社会之人情。自然之人情是无所谓善恶的，只有社会之人情才有善恶，是人们在处理社会关系时所体现的社会人情。苏轼非常看重社会人情，认为社会人情的“同安”才是判断善恶的标准。所谓“同安”，苏轼在《扬雄论》中说：“天下之人，固将即其所乐而行之，孰知夫圣人唯其一人之独乐不能胜天下之所同安，是以有善恶之辨。”[2]375在这里，“同安”与“独乐”相对，天下“同安”与个人“独乐”中，前者为善，后者为恶。欲达天下同安之善，必约束个人独乐之恶，礼为之生。由此苏轼将情与礼关联起来，其在《中庸论中》说：

今吾以为磬折不如立之安也，而将惟安之求，则立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，则将裸袒而不顾。苟为裸袒而不顾，则吾无乃亦将病之？夫岂独吾病之，天下之匹夫匹妇，莫不病之也。苟为病之，则是其势将必至于磬折而百拜。由此言也，则是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之间而已也。夫岂惟磬折百拜，将天下之所谓强人者，其皆必有所从生也。辨其所从生，而推之至于其所终极，是之谓明。[2]233

苏轼认为，在自然人情上，人人都“好逸豫而恶劳苦”，都喜爱裸袒而不愿磬折，但因受制于人的社会属性，人们都不会裸袒，由此而产生礼。

艾朗诺还指出，苏轼对关键概念“情”的理解与阐释非常合理。苏轼认为：情不仅指人情(natural emotions)、情性(universal human inclinations)，还包含情形(situations)、情势(actual circumstances)的意思[1]8-9。为此，艾朗诺特意举例说明苏轼如何基于顺应人情(according with people’s emotions)和因时因地(according with the circumstances of the times)的原则提出人口迁移政策的设想，以解决黄河和长江沿岸人口过于稠密而边境地区人口却极其稀少的问题，从而改变国家人口分布不均情况。国家人口政策的制定，既要考虑地方官吏和老百姓对于举家迁移的不同情感，也需考虑当时当地民众所处的具体情形，即国家之治需建基于民之情，而民之情又包含人情与情形双重含义，国家政策的制定与施行应合乎天时地利人和，违背其中任何一项都难以安民、利民。艾朗诺[1]17在其后论述苏轼对著名政治家伊尹和霍光功绩的评价时，也强调了苏轼这一价值评判标准。苏轼之所以高度称赞伊尹和霍光，就在于二者在决策与施政中均顺应民情，且完全符合当时具体情况。

二

与艾朗诺的观点相呼应，澳大利亚悉尼大学教授毕熙燕[5]40也对苏轼道与情的思想进行了较为细致的探索。笔者曾归纳如下：

在苏轼看来，“圣人之道”源于人之“情”，同时也用于生活，而非强加于人，给人的生活套上枷锁。“圣人之道”主要是通过各种典籍传于后世的，这便是所谓“道、圣、文”之关系，而苏轼认为，包括六经在内的典籍均是人情的表达。在《六经论》中，苏轼具体论述了《诗》《书》《礼》《易》《春秋》均与人的自然情感紧密相关，它们之所以成为经典，就在于表达了人类的各种复杂情感。圣人的情感与凡人一样，因此，不能将它们神秘化、教条化，只有把握了其间所蕴藏的各种情感，才能真正地理解经典。[6]

在分析了苏轼道源于情、情与性不可分离、礼与治基于情等思想后，艾朗诺极其细致深入地探讨了深受上述哲学思想影响的政治理念。

第一， 艾朗诺[1]12指出，囿于时代局限，苏轼从未质疑君主专制的合理性与等级制的必要性，也未质疑过对圣人的敬畏之心，但苏轼的上述基本思想导向了非常重要而进步的政治理念，即君主之“治”应顺应民情人心，君主应倾听民意，即“深结天下之心”(《策略五》)[2]798，“是故古之圣人，不恃其有可畏之姿，而恃其有可爱之实；不恃其有不可拔之势，而恃其有不忍叛之心”(《策略五》)[2]798。即是说，朝廷应该更多地关注普通百姓的需求与利益，加强和百姓的沟通与交流，并且对普通百姓与低等官吏的生活承担更多责任，由此而结天下民心[1]12。所谓“有以入人之深者，此英主之奇术，御天下之大权也”[2]801。

第二，苏轼还揭露与批判了两大吏治弊端。一是小吏缺乏责任意识，敲诈百姓，故意刁难，从中渔利，且阻碍朝廷与百姓的沟通；二是一些官吏故意摆出严厉、冷峻面孔以增加权威感，不轻易流露感情，使其具有威胁力，且让人捉摸不透，从而产生畏惧之情。从中不难发现，艾朗诺[1]12特别推崇苏轼亲民、利民与加强朝廷责任义务的主张，苏轼为朝廷描绘了一幅理想的政治生态图景，即朝廷与民众之间亲密沟通，以加强交流、言路畅通取代恐吓威胁、冷漠疏远，朝廷能深入体察民情，能及时回应民众吁求，与百姓构建起和谐一体、忧患与共的关系。

第三，更让艾朗诺[1]12-13称道的是苏轼提出的判断国家政策好坏的唯一标准，既非儒家倡导的仁(humaneness)、义(rightness)、诚(loyalty)等，也非古人所言之道(the Way of the ancients)，而是政策是否符合公众利益而非私人利益(communal versus individual happiness;free of self-interest or personal ambition)。苏轼在进策中广泛论及朝廷在财政税收、边境治理、土地分配、官吏任用等方面的政策，强调考察政策好坏的唯一标准为是否满足民众需求，是否增加百姓利益。苏轼这一公众利益至上的价值理念深受艾朗诺赞赏。

第四，艾朗诺[1]14-15还指出，苏轼强调执法者的积极能动性(human initiative)。苏轼批评北宋朝廷官员在施政过程中过于依赖固有的法令(set policies)而忽视具体执行者的积极能动性，他认为在法令存在缺陷的情形下，执法者若过度依赖法令就容易导致执法不当。因此应尽量在法令与人的积极能动性之间保持一种微妙的平衡，从而使法令的施行更加灵活、合理与人性化。同时苏轼还高度重视对执法者的选拔，只有当执法者充分运用其洞察力和学识，且不掺杂任何个人私利时，才能保障权力的合理运用。

第五，艾朗诺[1]15也非常赞同苏轼在官吏选拔与任用上的见解。即社会各阶层的人们均可参加科举考试，即便是出身底层的也不应该被排除，甚至对窃贼也应该敞开通道，但对世家大族不能特殊对待。在选拔时应重视考察官吏的实际才能，对于在任职期间犯有过失但才能突出的官员应给予任用机会。

从对苏轼政治哲学的细致解读出发，艾朗诺进一步阐发上述思想在苏轼政治实践中的运用。他认为苏轼很好地将其理念落实到了具体的施政中，尤其着力论述了苏轼反对王安石新法的学术依据和哲学基础，以及苏轼与保守派反对新法的学理差异。艾朗诺[1]19提出，王安石新法并非一开始就作为一个完整的体系出现，而是逐步推行，且其间也并非毫无可取之处，如重视人才培养方面，而为何苏轼在熙宁期间几乎是整体上完全反对新法，且苏轼本人也同样肯定改革势在必行。根源何在？

围绕这个中心问题，艾朗诺[1]19-20展开了详细深入的论述，提出苏轼反对新法的两条重要理由。一是苏轼基于其礼、性与治三者联系反对新法，即性即道、道在人为性，新法却违背了百姓的意愿与情性，大大加重了百姓的生活负担，损害了百姓利益，而且大量擢升急功近利之辈，任用新进，良莠混杂，无视人民需求，从中谋取功名利禄。也就是说，“苏轼提出政府所制定的诸种法令规则主要用于调节人与人之间的关系，是为了增加人们生活的幸福，而不是操控他人，进而减损人们的幸福”[5]40。二是苏轼认为新法企图统一言论，排斥异己，镇压异议，破台谏(censorate)，坏风俗(custom)，损纲纪(ordering principles)[1]35-38。艾朗诺[1]38指出，苏轼对王安石变法的意图存在着臆断与揣度(perception)，王安石变法是否意在搜刮民财、镇压异己、独掌大权有待探究。

值得提及的是，与国内学界对苏轼反对变法的诗词看法不同，艾朗诺[1]39认为那些作品反映苏轼性格中某些特点，如胆大(boldness)、挑剔(captiousness)、顽固(stubbornness)等。那么，苏轼是否如艾朗诺判断的那样对王安石变法抱有偏见，是否反映出其性格的某种缺陷呢？此问题必然涉及对王安石变法的公正评判，必然涉及北宋乃至整个宋代的国事之争，遗憾的是艾朗诺未予深究。

三

关于苏轼的政治哲学思想，艾朗诺还集中探讨了《东坡易传》。在论及《东坡易传》的思想价值之前，艾朗诺简单提及了《东坡易传》的成书。他比较赞同苏氏父子三人均参与完成的观点，而与国内学界有些学者提出的苏轼单独撰写[7]相异。艾朗诺认为：“虽然《东坡易传》并非一部单纯阐述国家管理之书，但苏轼总是尽可能地使其与当时国家政治相关联，尤其是与苏轼反对新法密切相关，比如施政(governance)应多依赖于人而非法令，朝廷应减轻刑罚，减少死刑，君王应给予人民更多尊重，应该提升谏官的地位，形成杂语共生、和而不同的进谏局面等等。”[1]68-70

艾朗诺尤其细致辨析了《东坡易传》中与苏轼之“道”紧密相关的术语，如情、性、理、应物、无心、神、人心、命等，并由此与程颐的洛学和王安石的新学进行对比。艾朗诺再次论及苏轼情、性不可分离的思想，与其早期策论思想潜流暗通。其同样采取研读原文的方式揭橥其间蕴藏的“情性一体”思想。其引用《东坡易传》原文如下：

情者,性之动也,溯而上至于命,沿而下至于情,无非性者。性之与情,非有善恶之别也,方其散而有为,则谓之情耳。命之与性,非有天人之辨也,至其一而无我，则谓之命耳。[8]5-6

在阐述苏轼性、命关系思想时，艾朗诺抓住苏轼对《说卦》中“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”[8]332的评述进行分析，引用原文如下：

夫苟役于其名而不安其实,则小大相害,前后相陵,而道德不和顺矣。譬如以机发木偶,手举而足发,口动而鼻随也。此岂若人之自用其身,动者自动,止者自止，曷尝调之而后和，理之而后顺哉！是以君子贵“性”与“命”也。欲至于“性”“命”,必自其所以然者溯而上之。夫所以食者,为饥也,所以饮者,为渴也,岂自外人哉!人之于饮食,不待学而能者,其所以然者明也。曷徐而察之？饥渴之所从出，岂不有未尝饥渴者存乎?于是性可得而见也。有性者，有见者，孰能一是二者，则至于命矣。[8]332-333

艾朗诺[1]70-72认为，苏轼具有“性命合一”思想，具言之，就是将人的自然本性和外在命运相统一。如何才能达到这个境界呢？必须将本性运用至“莫知其所以然而然”的程度，只有把握了内在的自然本性，才能达到应然状态，从而无需“调之而后和，理之而后顺”。这一解读是颇为合理的，正如国内学者冷成金曾评说的：“苏轼从人的自然而然的本性中抽绎出情，再让情进入道本体的层次，使情、性、命处于同一个层面。在现实中，人的各种活动往往是首先从感情出发的，因此，按照情、性、命合一的理论，人的情感实际上变成了人事活动的本源和根据。”[9]冷成金由此指出苏轼这一主张即是“情本论”思想，这一思想贯穿于《东坡易传》始终。

艾朗诺重点关注了苏轼对说卦、坎卦、井卦、艮卦、渐卦、巽卦、兑卦、节卦等的评述，紧紧围绕苏轼的下述政治哲学思想展开论析。

第一，统治者必须尊重民意。以民意来制定政策，以民意来指引国家发展，绝不能强迫民众接受政策，但统治者也有存在的必要性，他必须时刻对民意予以反应，统治者位居中央，臣民分散四周，中心与四周顺应则国兴，违逆则国衰，而且统治者不能与民相争[1]70。此思想主要体现在苏轼对涣卦的阐释中，所谓“先王居涣散之中，安然不争，而自为长久之计；宗庙既立，享帝之位定，而天下之心始有所系矣”[8]261。苏轼还言：“古之善治者，未尝于民争，而听其自择，然后从而导之。”[8]260意思是，只有顺从民意的人，才能得道多助，为民拥戴，成为天下之主，体现出苏轼因势利导、顺其自然的治世观。

第二，统治者应该视民如己。君王应具有自我节制能力，不滥用权力，能将增加民众所得作为自己的使命[1]72。此思想主要体现在苏轼对节卦的阐释中，苏轼言：“天地节而四时成。节以制度，不伤财，不害民。”[8]265艾朗诺[1]73认为，这较之孟子所言“君如父母”已截然相异。

第三，社会的真正和谐标准，并非强行的统一，而是杂音共鸣、杂语共生、和而不同[1]72。苏轼这一思想主要体现在其对睽卦的阐释中，所谓求同存异，有容乃大。

第四，性(human nature)与命(Heaven’s decree)之间存在内在关联，礼(rites)根植于自然天性(natural inclinations)[1]73-74这一思想在苏轼的策论中已有详尽论述，艾朗诺[1]73对此颇为关注，在论述《东坡易传》时再次予以强调。

第五，主张无心(no mind)[1]81。苏轼对渐卦的阐释中指出“夫无累于物，则其进退之际，雍容而可观矣”[8]236。苏轼还提及立身行事应如鸿，即“在水则以得陆为安，在陆则以得水为乐者也”[8]236。“无心”与《东坡书传》中的“无私”(to be free of selfishness)意思相近， 与无意(no intent)、应物(according with things)等思想相关。一个人若能完全做到无心、无意、无私，那就可以探察事物的理(pattern)了。

上述大部分观点均与苏轼早年策论中的思想一致，似早期思想的回音，在经历了王安石变法与“乌台诗案”之后，苏轼更是执着此理，反复强调。

在苏王之争的评断上，艾朗诺从苏、王二人各自学术思想的差异方面着手探讨，将苏轼关于性与礼之关系的观点作为突破口，并贯穿始终；而如王水照[3]265-268等学者则将其置入整个宋代的“士大夫与君同治天下”及国是之争这一历史文化背景下展开讨论，包括苏轼为之而遭受文字狱(乌台诗案)，也都在国是之争的背景下具体呈现。前者从学术观点进入政治理念与实践，而后者则是从历史文化进入政治事件。从不同的视角，丰富了对该问题的认识。

艾朗诺对《东坡易传》的解读与国内学界在视角、看法上截然异趣，他主要从政治哲学层面阐发，侧重其作为“元理论”对苏轼政治思想与实践的制约与影响；而国内有些学者[10]则强调《东坡易传》在苏轼整个思想体系中的地位与自然主义倾向，较少将其与苏轼政治思想尤其是与苏轼反对王安石新法联系起来论述。

结 语

从上述艾朗诺对苏轼政治哲学的考察中，我们不难发现艾朗诺研究的基本特征：

其一，他在论及苏轼政治哲学时，往往将政治、伦理、道德、学术、哲学等予以统观。因为在他看来，苏轼思想在上述领域具有相通性，苏轼的政治见解是以其哲学思想为理论基础与根据的，苏轼的哲学思想就是他政治见解的元理论。因此，艾朗诺将苏轼的哲学思想与政治主张统而观之，这是艾朗诺考察苏轼政治哲学的视角，也是突出特征。

其二，艾朗诺注重对文本的细读与分析，尤其重视体现苏轼基本观点的关键概念，且能对概念的内涵予以合理的阐发，比如其对“情”内涵的阐释。

其三，艾朗诺善于寻找理解苏轼整体思想与行为的突破口。通过对策论与《东坡易传》重要观点的剖析延伸至对苏轼政治实践的考察，研究思路清晰，逻辑缜密。此与美国哈佛大学教授包弼德(Peter Bol)[11]从历史维度探究苏轼哲学思想的总体特征及其地位有所差异。

综上，艾朗诺通过考察苏轼所著策论与《东坡易传》，着重论述苏轼政治哲学的具体内容，细致揭橥苏轼哲学思想与政治主张及其实践之间的内在关联，体现出艾朗诺独特的研究视野、方法理路与价值判断，可为国内的苏学提供他者的镜鉴。