人与世界相遇的方式：语言哲学观照下的跨文化交际

李美莹，吴光辉

（1.宁波诺丁汉大学 英语与教育学院，浙江 宁波 315100；

2.天津中德应用技术大学 应用外国语与国际教育学院，天津 300350；3.厦门大学 外文学院，福建 厦门 361005）

“跨文化交际”（inter-cultural communication）这一术语，由美国人类学家和跨文化交际创始人霍尔（Hall）在《无声的语言》（The Silent Language）中首次提出[1]15。依照霍尔的阐释，文化具有多重含义，而不是局限在某一疆域或地理范围内。所谓跨文化交际，是指超越某一疆域或者地理范围，在与具有不同的经验、假设、意义和行为的人进行交流之际所发生的事情。跨文化交际以文化对比维度的研究为开端，对此，霍尔提出高语境和低语境的对比概念，尝试以不同的文化维度来分析、理解人们的价值与理念，乃至行为方式的不同[2]298。霍夫斯塔德（Hofstede）延伸了霍尔（Hall）的高低语境文化维度的划分方式，提出了集体主义/个人主义的文化维度，还包括其他四个文化维度：高低权力距离、对不确定性的接受程度、男性/女性特征的文化、以长远/短期目标为中心[3]29。

作为一门跨学科研究，跨文化交际自开拓以来就获得了不少学者的关注，他们主要从人类学、心理学、语言学和社会学等方面来展开研究。早在20 世纪40 年代，美国语言学家查尔斯·福雷斯（Charles C.Fries）就指出，要完全掌握一门语言，要尽可能充分理解、感受和体验语言的使用环境[4]153。跨文化交际学传入中国后，胡文仲在20 世纪90 年代奠定了跨文化交际研究的基础[5]3-4。此后，中国学者主要考察社会角色和社会关系的认识对主体语言交际的影响[6]101-103，不同文化属性下语言使用及非语言的情境对交际的规约性[7]131-133，等等。不过，几乎没有学者从语言哲学的角度考察语言本质如何作用和影响跨文化交际。因此，本文试图从这一角度切入进行研究。

语言哲学作为一个哲学分支学科，是当代西方哲学就语言现象展开研究，就语言进行逻辑分析的一个不可忽视的重要流派。语言哲学的研究范围很广，包括对语言学的哲学思考，对语言存在的结构与功能的研究，以及探讨语言和现实之间的哲学关系。维特根斯坦曾在《逻辑哲学论》中提出：“凡是能说清的事情，都能够说清，凡是不能说的事情，就应该沉默。”[8]45在他看来，哲学的本质就是语言，语言是人类思想的表达，是整个文明的基础；哲学的本质只能在语言中寻找。他还试图揭示当人们进行交流的时候，试图表达自己的时候到底发生了什么。罗素在《西方哲学史》中指出，哲学上站在思想与语言的角度来推论整个世界的最早例证来自古希腊的巴门尼德，在巴门尼德看来，世界的本质是一种“变”，而变是一种不可说、不可描述的状态；这一论述来源于“没有事物是变化的”的论断。[9]62同时，罗素认为，巴门尼德的逻辑存在着一个基本错误，就是他认为“变”不可描述的立场太过绝对，即语言作为我们对事物的命名，其能指实际上具有多种的可能性。[9]63因此，在我们进行交流时，需要对概念进行思考（思），对话语进行选择和编码（言），然后表现在实际性的行为/行动（行）和书面文字（字）。巴门尼德围绕现象和语言之间的关系的朴素讨论，可谓是就能指与所指的对应关系而展开的最早论述。

本文认为，在语言交流的过程中，无论是概念的思考、语言的选择、话语的编码还是最后的付诸行动，语言的能指与所指之间皆不是一一对应的关系，跨文化交际尤其如是。比如当我们说“哈姆雷特”这个词的时候，既可能是指一个普通人的名字，也可能是指莎士比亚笔下的丹麦王子，还可能是指批判文本的阅读者，甚至是任何一个审视人生意义的哲学家。也就是存在着多种的可能性，而所有这些可能性均需要结合文化和语境来确定客体（所指），结合交际的行为/行动（行）来理解语言编码（言）和书面文字背后的思考。基于此，本文尝试站在语言哲学的角度，观照语言的性质和价值对于跨文化交际产生的影响。以能指和所指这一对语言哲学的重要概念为出发点，在否定能指和所指之间的一一对应关系的基础上，系统剖析阐述构成能指和所指的思、言、行、文字的四大要素所呈现出的意义，从而确证跨文化交际的意义不仅在于知识论的意义，更在于生存论的根本前提。

一、语言的能指和所指

跨文化交际的性质和价值，是由语言的性质和价值决定的。跨文化交际的特殊性，是语言本身特殊性的一种功能。我们能够在多大程度上令人信服地阐明语言的性质和价值，就能在多大程度上令人信服地描绘出跨文化交际的本质及其在人类生活中的价值。语言哲学正是通过研究语言来体现出语言的价值，进而实现跨文化交际的最终可能性。

辩证唯物主义认为，概念是我们认识事物之网的网结。事物的认识就像一张网，网上的结点就是我们观察、思考事物的视点，我们通过这些视点来认识事物。语言哲学研究语言，就是借助一些根本性的概念来把握语言的本质。本文阐述的能指和所指，是语言哲学之中研究语言符号的一对重要概念。能指是指语言符号的音响、形象方面，即声音与字符方面；所指是指概念、意义，它们与某个存在的事物相关联。

能指和所指这一对概念，是语言学家索绪尔提出的。索绪尔曾使用“树”作为例子解释能指和所指[10]100。“能指”说的是不同语言对“树”的称呼，比如在英语里是tree，法语里是arbre，德语里是Baum，这些不同的树的说法皆可以让通晓相应语言的人联想到树的形象。也就是说，不同语言使用不同形式表达一种东西，而这种东西都是树的概念，就是“所指”。在此，我们需要强调一点，即索绪尔的“所指”突出的是感官产生的概念，而不是客观事物本身。借助奥古登和查理兹的语义三角来加以理解的话，就是符号（symbol）、概念（thought or reference）和所指对象（referent）之间的关系。换言之，也就不只是概念本身，而是一种关系性的存在。再以树为例，把汉语的“树”看作一个符号（能指），人们对树的形象和感知是概念，而客观世界的树则是所指的形象。这样一来，我们可以把“能指”看作符号的集合，“所指”看作概念，而所指的对象则是解码之后的现实事物。在大多数情况下，言语的表达极为含蓄，语言的符号层面并不是表示某种特定的所指，能指和所指之间并不是一一对应的关系。不同的人看到或听到相同的符号（能指），但由此反应出的概念（所指）却可能不一样。如中国的“龙”是吉祥如意的象征，而“dragon”在西方国家则可能是“怪兽”，因为不同文化语境下的人所反应出来的概念是不同的。如果说在这个概念层面上的所指值得我们去抽象和提炼，这就需要我们去限定意义所指的抽象程度，去解构不同文化语境中的元语言，才能正确理解沟通源头A 文化的所指与沟通目的地B 文化的所指之间的区别。唯有沟通双方的文化统一地限定在同一范畴中时，能指和所指才构成一一对应的关系。由于文化的多样性和复杂性，现实中要实现不同文化情境间的意义转换也具有极大的可能性。此时的能指和所指在时间轴和空间轴形成了错位的关系。需要提示的是，在某些情况下，所指可能是多层次的架构。就此而言，一旦所指不能落实到现实事物层面，这一解码前的概念和解码后的现实事物（有时依旧是另一层概念）就会在意义上具有一种发散性。在进行跨文化交际时，需要认识到能指与所指的多层次关系，才能对交际情境进行成分性解读。

苏格拉底认为，无论以何种形式出现，声音总是最接近所指，不论这所指是纯粹的意义即思想还是具体事物。因此，苏格拉底使用谈话的方式以具体的事例为焦点来展开讨论，以唤醒人们的灵魂。[11]50-52而在所有的能指中，书写是排在第一的派生物。这种以语音为中心，建立起语音和存在、语音和存在的意义、语音和意义的关系的世界，德里达称为“逻各斯中心主义”（logocentrism）[12]50-59。亚里士多德认为，人的灵魂分为植物性灵魂、动物性灵魂和专属人的部分，而只有最后一部分——人的部分才拥有逻各斯。逻各斯（Logos，希腊语，译为“理性”）可谓是西方传统哲学思考的核心之所在，这一时期的哲学家普遍认为心灵是思想之源，而思维追求的是理性和逻辑。逻各斯内在于心灵，以思作为它的形式，外在于言而居留在舌头、嘴巴和其他发音器官之上。表达存在着两种方式：一是说话，它是思想最直接的交流；二是文字，它记录说话的内容。亚里士多德关于思、言、字之间关系的经典表述可以归纳为：被说的词是心理经验的符号，被写的词是被说的词的符号[13]21-22。

然而，逻各斯却不只是见于思与言。倘若没有紧随的行动，无论言辞怎样崇高，无论思想怎样崇敬，逻各斯依然是一个无用的逻各斯。所谓行动，是指基于思想的道德（理性）行为。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德经常把人的期望（desire）和行动（act）是否与逻各斯相关联视为人是否适合学习政治学的标准[14]1798。可见行（act）之于思、言、字在对待理性的意义上尤为重要。因此，思、言、行、字是语言的所指和能指的四大基本要素，这样的要素蕴含语言的性质，体现语言的价值，以四大要素为对象来展开剖析阐释，将有利于理解把握跨文化交际的本质。

二、言语与文字的隐喻功能

现代语用学认为，要想理解言语和文字的隐喻功能，需要承认意义存在于交际的过程中，且由交际的双方共同认定[15]3-4。这一点区别于语义学的对于语言符号和客观世界的关系的研究，而是关注于符号与符号使用者之间的关系。隐喻在这样的交际过程中形成了一种特殊的功能，它把对于事物的描述建立在不同的实体符号与所指意义之间，通过交际双方对上下文的理解来实现意义解锁的终极目标。

不管“逻各斯中心主义”（logocentrism）如何声称文字是言语的派生物，不可否认的是二者拥有一个共同特点，即隐喻性。就本性或者本质而言，语言是隐喻式的存在；它不能直接描述事物，而是求助于间接的描述方式和含混多义的语词。例如A 与B 之间对话，A 说：“今晚去看电影吗？”B 回答：“周五要考试。”要理解A、B 二者说话的意思，就需要对他们的言语进行推理。再如，某人说：“Mike is a fox.”要理解Mike 和狐狸（fox）之间的联系，需要对说话场景进行充分的推理。换言之，言语和文字的隐喻功能就是指令交际双方通过“言外之意”的共同理解来进行交际的功能。

麦克斯·缪勒（F.Max Muller）主张，神话正是起源于语言这种固有的含混性，是语言的副产品。他指出，早期人类关于自然与生命的概念认为：存在着一种基本的不可磨灭的生命一体化（solidarity of life），它沟通了多种多样、形形色色的个别生命形式；所有的生命形式结局有亲族关系，这是神话思维的一个普遍预设。[16]345-351由此，我们就容易理解卡西尔的这一观点：对巫术语词的信仰乃是深深地植根于生命一体化的信念之中[17]115。在早期人类看来，这个世界是一个能够倾听和理解的世界，如果能以适当的方式向自然力提出请求，它们是不会拒绝给予帮助的。没有什么东西能抗拒巫术的语词。不过，人的这种信念不可能实现，因为自然并不理解人的言语[17]154。

既然隐喻是言语与文字至关重要的特点，那么它究竟是出自审美的需要还是认知的需要？有人声称“隐喻是压缩了的概念模型”[18]56，而有人则声称“隐喻是微缩的诗”[19]34。帕斯卡尔（Blaise Pascal）认为，审美的观点源自我们对于象征的喜好、字面语言的死板以及隐喻具有的想象性力量。与此同时，他认为隐喻具有传达真理的力量——真理是通过比喻而被认识的，题材的处理就是新的，同样的文字用另一种方法书写就会变成另一种思想[20]23-28。阿根廷作家博尔赫斯（Borges）强调隐喻的“认知”必要性，认为由于故事发生在缺失了时间概念的天国，因此其结局只能采取隐喻的方式来描述；他还强调隐喻“所包含的不可思议、奥妙无穷的审美价值……”[21]2-10

“字面的”和“非字面的”这两个术语也使隐喻问题一分为二。首先，隐喻如何区别于其非字面的同类。其次，隐喻是如何以字面为出发点而区别于这些同类。戴维·E.库帕把这两个问题称为“内部的”和“外部的”问题[22]6-7。如今，愈来愈多的学者关注隐喻的“外部”问题，这也显示出人们认识到隐喻概念对于语言的理解和交流所具有的重要性，也表明隐喻不再只是诗学和修辞学讨论的范畴，同时也是语言哲学的范畴。在保罗·德·曼（Paul De Man）看来，字面义体现的语法特征为结构主义所认同，修辞义所体现的修辞特征为解构主义所认同，但究竟哪一个占据主导地位却难以作出判断[23]10-100。神话、诗歌，甚至是一贯被视为与想象相对立的历史，皆被烙上了隐喻的修辞印记，隐喻伸张了话语的开放性和多元性。那么，在阅读这些充满象征意味的典籍的时候，我们能否完全意识到字面的或非字面的意义？或者，在不同的时空背景下又诞生出新的意义？隐喻使意义充满流动性，使意义无法遏制，不断溢出容器和边界，造成意义的偏离、滑移和去中心化。对此，新历史主义者海登·怀特（Hayden White）说：“没有关于任何研究对象的唯一正确的观点，而是有许多正确的观点，每个观点都要求有其自身的表达风格。”[24]244-252

所指是唯一的，但能指是无限的。跨文化交际的任务首先要确立所指的准确性，同样重要的是在能指的无限性下传递语言的丰富性。对于跨文化交际来说，以语法特征为交际主旨并非一无可取之处。作为初学者，只有把握到语言的规律性和统一性才算是掌握了语言交际的入门要诀。与此同时，语言之言有尽而意无穷的修辞性，说明语言具有可变性和可塑性，而把握语言的可变性和可塑性则是语言交际的更高要求。

从跨文化交际的意义上讲，交际的最终目的是要通过语言的编码而转换形成自己的观点或者风格。对隐喻修辞的理解和实践，是在能指和所指的意义上试图使语言呈现出更多的可能性和张力，使概念的永恒性在描写或论述的可能性之中得以伸张开来。能指和所指之间的多种关系的建立，无论是在交际过程中的输入还是输出，都会给跨文化交际带来戏剧性和趣味性。同时，对隐喻的理解（思）和建构（言、文字），又是对日常活动（行动）的解构和反思。从这个意义上讲，交际的过程会呈现为一个赋予交际者以逻辑思维和理性经验的过程，语言风格和人的特征由此而被高度地统一起来。

就现实意义而言，语言与文字的隐喻功能对文化风格发挥出了表征作用。隐喻的言语和文字形式极富文化意义。这要求沟通者双方共同构建起一个“所指”的期待视域，即共同的思想场域，然后带着共同的思想场域去理解其在不同情境下的意义。不仅如此，隐喻所带来的能指的可能性和所指的抽象意义还允许一方引领另一方去构建一种心灵深处的观念秩序，这在跨文化的沟通与适应之中尤为重要。

承前所述，跨文化交际的性质和价值由语言的性质和价值决定。语言哲学就是现代西方哲学体系下的关于语言的性质和价值问题的哲学分支。[25]20但语言哲学不是构筑跨文化交际的哲学的唯一可行的做法。和其他一切人文知识一样，跨文化交际也是多维性的存在，且每一维都对其本质和价值存在一种独到的理解。例如，语言学站在音系学、形态学、句法学、语义学和语用学角度分析语言；心理学研究语言的生物学基础、语言和意识的关系、语言和认知的关系；社会学试图揭示出那些可以解释和限制言语行为、言语团体中言语举动的社会规则和规范；人类学关注语言的出现和上千年来语言的分化；历史学以历史比较法为基础，研究语言的亲属关系。这样的多维性跨文化交际的研究及其不少关于人文知识的观点皆是有用的、必要的，也会给人启迪。语言哲学可以解释人文知识中关于自身的性质和价值的根本问题，言语和文字的隐喻功能正是在这一点上彰显出其独特的价值。

三、行为的意向性与言语的理性

跨文化交际不仅是形而上的，还是形而下的。跨文化交际的言语是跨文化交际行为的工具和武器。在实际社会政治生活中，没有言语作为武器，任何人都别想扮演主角。修辞学的产生，就是为了能正确地运用言语并不断地对之加以改进。卡西尔在《人论》中指出：在修辞学中心论者看来，所有关于语词名称的“真理性”和“正确性”的争辩都是无用和多余的。名称并非旨在表达事物的本性，其真正任务不是要描述事物，而是要激发人的情感；并非只是传递观念或思想，而是要促使人们去行动。[17]211

奥斯汀（Austin）和塞尔（Searle）建立的言语行为理论，首次指出语言研究的对象不应只是词和句子，还应该包括通过词和句子而完成的行为。言语其实就是一种行动。说一种语言就是从事一种由规则支配的行为方式。换句话说，说话是由规则支配的有意向的行为，说出话语就是完成一定的行为。奥斯汀着眼于研究述行言语（performative utterances，也就是说，言语所对应的事物是“正在进行的”，而不仅是“已经确定的”），他认为，在任何语言的使用中，说话者都同时实施着多种行为[26]15-20。例如，当我说“现在五点钟”的时候，我可能在实施以下行为：（1）陈述一天中的时刻；（2）提醒露易斯她喜欢的电视节目马上就要开始了；（3）警告芭芭拉她上班可能要迟到了。言语行为主要包括三种类型：以言表意（locutionary act）是言说某事的行为；以言行事（illocutionary act）是在言说某事时正在实施的行为；以言取效（perlocutionary act）则是借助言说某事来达到效果的行为。在以上的例子中，（1）的陈述是以言表意行为；（2）的提醒是以言行事行为；（3）的警告是以言取效行为。

塞尔把言语行为分为四类：发话行为（utterance act）是通过说出某些词、词组或语句来完成的行为，命题行为是通过做出指称或断定来完成的行为，以言行事行为（illocutionary act）和以言取效行为（perlocutionary act）。以言表意（locutionary act）只是以言行事（illocutionary act）中的一个类别而已。在上述四种言语行为中，塞尔认为,以言行事行为是言语行为理论的中心内容，这是因为语言交际的基本单位不是句子或其他表达式，而是各类行为的完成，如陈述、提问、命令等。这些行为的共同特征是与人的意向紧密联系。在语言交际中，尽管语言限制了说话人的意义，但是说话人的意义（涉及人的意图、目的和愿望）依旧是分析语言功能的一个首要概念[27]137。

按照塞尔的观点，言语的使用离不开人的意向性。人的行为与人的意识活动保持着密切关系，言语行为是人类行为的一部分，它的完成离不开说者的目的或意图，离开人的信念和目的谈论言语行为是无意义的，因为言语行为必然涉及人的意向性。意义是派生的意向性的一种形式。说话人的思想的原处的或内在的意向性被转换成语词、语句、记号、符号等。这些语词、语句、记号和符号如果被有意义地说出来，它们就有了自说话人的思想派生出来的意向性。它们不仅具有传统语言学的意义，也具有有意图的说话人的意义。一种语言的语词和语句的传统意向性可以被说话人用来执行某个言语行为。当一个说话人执行一种言语行为时，他便将自身的意向性赋予这些符号。国内学界时常探讨这样的语言和人的意向性的问题。[28]69-72

但正如前文反复强调的，跨文化之间的语义和语言所指在实际使用中并不可能一一对应。霍尔曾将文化分为三类，即显性的、隐性的和技术性的，并指出显性的总能用语言来描述，技术性的也可以找到对应的表达，但隐性的文化、情感、经验则不那么容易体现在言语交际中，更多时候是在一种无言之中体现的[1]44-65。对此，皮亚杰则指出，语言具有直觉，灵感等不自觉的、突发性等非理性的特征。他认为，直觉是客观对象的知觉与“内化的行为模式”的直接联系，言语沟通正是凭借着非理性的、即兴的、不断变化的语言逻辑而向前推进[29]35-49。

回到能指和所指的视域下，我们可以站在亚里士多德的角度认为，行为的意向性是在能指的多样性和所指的契约性的共同作用下，由此而构建的思（或心灵）的理性秩序。从社会教化的意义上来说，这种思维的理性秩序需要在人们的心中形成契约，从而在言语、文字和行为上也有所规训。如果站在一种文化的角度来理解另一种文化的话，不同语言和文字之间的转码就要符合不同文化意义下的行为意向性所构筑起来的能指与所指的关系。理解这样的关系对于语言学习和文化理解至关重要。

美国学者罗兰·项巴涅（Roland A.Champagne）在1994 年出版的《雅克·德里达》一书中指出，针对言语行为的意向这一问题，德里达提出被接收的信息是否吻合信息发出时候的意向，即受话人接收的信息是否与说话人打算传递的信息，二者实质上是一回事情。言语行为理论主张，只要意向和意向的接受尽可能相吻合，交流便告完成。德里达还质疑，意向是一个事实，强调意向和事实上的接受可能会南辕北辙。如尼采断想不到他会被希特勒的国家社会党尊为先驱。不过，在德里达的一些批评者看来，德里达长篇累牍的反驳分明是在守护自己的意向，以使自身不会被对方曲解[30]53。

在跨文化交际之中，我们往往通过能指的多样性来丰富跨文化沟通者的视野，但也必须结合所指的理性来训练沟通者理解、沟通和解决问题的能力。当说话人输出言语并且它意味着某种东西的时候，他实质上是在执行一种意向活动。这种意向活动是为了满足沟通场景、解决问题的意义而赋予活动本身以声音和（或）文字。沟通中体会环境的过程，实质上就是这样的场景不断被模拟、在场景中的意向活动不断地被加以训练的过程。在这一层意义上，文化情境所扮演的角色，就是沟通者行为动机的提醒者。英文作为母语或外语，其认识论层面的意义是为了引发交际主体对于抽象意义的提炼、反思，以求做到使用另一种语言（英语）表达活动的意向。

意向问题印证了德里达的原型文字哲学，即文字总是在拆解先已存在的东西，无论它是言语也好、踪迹也好，或是另一个文本也好。德里达强调，假如文字不能超越意向之中的读者而被加以阅读，那么它就不成其为文字；他反对以说话人的意向作为准绳，最终强调的是意义的不确定性[31]15。也就是说，意义是开放的，会趋向无限，不断延伸。意向和事实上的接受是一个矛盾的两个方面，只要有说话人与受话人的存在，这种现象就会在跨文化交际中时时发生。而这一现象的背后隐藏着一个根本性的事实，即理解的愿望中常包含着误解，有待理解的东西中也隐藏着不可理解的因素，完全的认同将意味着对话的中止。

理解和被理解的过程可以是微观的，也可以是宏观的。无论是日常交流，还是跨文化交际，相同语言和不同语言间的技能使用（例如听说读写译）和能力使用（例如批判性思维），都是在解读着言语的理性和非理性，并在文化的不同层次间构建起生存空间的理性。当人类社会与互联网空间和计算机技术共同发展，文化边界不断融合，生存经验经历巨变，跨文化交际实践的范围也在不断拓展。这样一来，跨文化交际的实践者应该具备的生存理性的要求也会随之而不断提高。由此可见，要让跨文化交际真正做到帮助实现生存与发展的目标，就需要不断开拓视域，使言语和行为的意向性带有更高的理性。

四、跨文化交际与人的生存意蕴

文化无疑是多维度、多层次的。而跨文化交际只是一个单纯的手段和一个生存论、存在论意义的现象。随着科学的发展，跨文化交际日益被看作一种交流知识的手段，这在现代语言理论和符号逻辑运动中皆有着鲜明的表现。现代技术主义更是导致了跨文化交际的数学化和形式化倾向。人们希望通过形式化、符号化的方法，把一切多义性排除在符号之外，从而使每个符号严格地落实到一种意义。在这样完全理想化的状态下，跨文化交际成为绝对透明的、没有杂质的表象手段。没有歧义的交流，而交流只不过是一种表面现象。当交流开始流于形式与现象，成为可以完全解码的、一一对应的现象的时候，人的存在形式便与机器毫无二致。当把言语凝固成一种只有单一含义的、僵化生硬的东西时，跨文化交际就失去了自身应有的丰富性和灵活性，再也不能表现存在的神秘性，从而失去了真正的生命。跨文化交际的形式化、符号化、数学化倾向，既无法揭示出跨文化交际的本质，也永远实现不了揭示跨文化交际的本质的根本目的。

在跨文化交际的能指和所指的问题上，我们始终质疑能指和所指之间的一一对应的关系。之所以如此，是因为符号的含义是不可界定的。反之，符号的意义只能在无穷的序列中得到理解，在时间中得以产生，并通过与其他的概念或语词的关联才能得以形成，如“这里”与“现在”这两个词。这样的关联在时空发展中也在不断变化。符号构筑起了言语、文本和行为，其意义的解释也具有多样性，其理解也同样具有多样性。沟通和交际行为的发生是多维度、多层次的，时间在这里是一个不断延伸、持续变化的维度，人才是真正赋予了不同文化间进行跨文化交际的主体性存在。

言语、文字的字面义与隐喻义的讨论表明，在以跨文化交际为讨论主旨的同时，也不可忽视言语的规律性和统一性。不仅如此，言语的言有尽而意无穷的修辞性直接说明，把握言语具有可变性和可塑性是跨文化交际的一个更高要求。语言的能指和所指既不是一一对应的，也不是漫无目的、毫无章法的。跨文化交际的最终目的，是沟通双方互相读懂彼此的观点和风格，实现有效的沟通和对话。同时也需要在沟通和对话之际构筑起各自不同的主体性，从而实现存在论意义下的相互间的身份认同。言语、文本和行为意义的产生，既不能完全归结于作者或说话人，也不能完全归结于解释者或听话人，应该说语言本身在这一过程中完全占据语言的意义，发挥了“间主体性”的功能。不仅如此，这样的言语、文本和行为意义产生的结果，也绝不只是知识论的真相解明、观念论的概念阐释，而应该是以跨文化交际为基础的，将所有一切皆包容在一起的“世界的开启”，它展现出了“人与世界相遇的方式”。

站在语言哲学的角度，再度思考跨文化交际的言、思、行、文字的功能和意义，允许我们思考跨文化交际中人的存在形式与存在意义、人与世界的关系等一系列关于存在的根本问题，为解读不同文化的“能指”和“所指”带来更多的可能性。发展跨文化交际能力的目标是为了发展和培养人的理性，从而使人可以在灵魂深处，以一种与“世界相遇的方式”去思考和构建生存的真正意义。跨文化交际的意义，也应成为人站在一个与“世界”邂逅、对话的立场，去思考自身乃至他者的“世界内存在”，并为自我的存在提供更具价值的意义参考。这既是站在语言哲学的角度去思考跨文化交际的价值和意义的指向之所在，也是站在言、思、行、字的功能与意义的立场，将跨文化交际视为“人与世界相遇的方式”，使之具有一种超越认识论与价值论，从而站在根本性的存在论的平台来重新加以思索、加以解构、加以言说的真正意义之所在。