从存在到价值——宋明理学的逻辑开展

宋志明

(中国人民大学 哲学院，北京100872)

关于宋明理学，有的学者不主张分派；有的学者提出两派说，主张划分为气学和理学两派；有的学者提出三派说，主张划分为气学、理学和心学三派；有的学者提出四派说，主张划分为气学、理学、性学、心学四派。笔者没有新的分法，只对张岱年先生提出的三派说表示认同。不过，张先生只是列出三派，并未论及三派之间的逻辑。笔者认为，三派并不是并列的关系，而是逻辑上的递进关系，由浅入深，后来居上，层层展开，构成一个完整的发展系统。三派先后出登场亮相，体现出宋明理学逐渐展开的内在逻辑。本文拟综合论述宋明理学三派逐步展开的逻辑进程，以就教于学界同仁。

一、趋向：三教归一

在成吉思汗执政时期，曾任中书令的耶律楚才虽然身为契丹人，却通晓中华学问。他向成吉思汗进言，阐明儒、释、道三教的区别：以儒治国，以道治身，以佛治心。儒家在政治哲学方面占优势，道家或道教在医学和养生学方面占优势，佛教在信仰领域中占优势。不过，耶律楚才的概括只适用于传统儒家，未必适用于已为新儒家的宋明理学。他毕竟是少数民族士大夫，对宋明理学还不够了解，不知道宋明理学家已兼治国、治身、治心于一身，化三教为一。

在宋明理学产生以前，儒家之所以能在政治领域占优势，乃也是长期以来历史选择的结果。按照司马谈的概括，先秦学术分为六家。六家之中，阴阳家神秘色彩太浓，不在哲学之列；墨家庶民色彩太浓，也不会得到统治者的赏识；名家爱走极端，难以实施。即便儒家，也只是一家之言，当时在政治上并不占优势。先秦诸侯虽对儒者恭敬有加，却不打算采纳他们的学理。首先被采用的政治哲学却是法家。秦始皇依据法家理论，用拳头说话，扫平六国，建立起中国历史上第一个中央集权制大帝国。想不到偌大的秦帝国竟然二世而亡，不啻宣布法家被淘汰出局了。汉代秦立，汉初皇帝把目光投向儒家，对儒家采取扶植政策。刘邦是第一个以太牢之礼祭祀孔子的皇帝。汉初儒家分为今文经学和古文经学两派，但无论哪一派，在政治都不占优势。继法家之后，政治上占据优势的学说竟是道家。汉初的道家已经被政治化了，称为黄老之学。“黄”是“黄帝”的简称；“老”是“老子”的简称。黄老之学的宗旨是“无为而治”，颇适用于汉初的情况，对于医疗战争创伤、与民休息有指导意义。可是，随着综合国力的增强，其局限性也暴露出来了。一些地方豪强以“无为而治”为口实，要求朝廷不要干预地方，而自己却乘机为所欲为。地方豪强经常举兵造反，朝廷为平叛疲于奔命，“无为而治”政策再也贯彻不下去了。这意味着，道家也被淘汰出局了。在先秦六家中，只剩下儒家成为皇帝唯一的选择。汉武帝刘彻采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，坚定地实行“以儒治国”的国策，遂使儒家从一家之言上升到官方政治哲学的高度。不过，汉武帝眼中的“儒”，并不是那种只会从事道德说教的醇儒，而是深谙两手策略的大儒。孔子作为儒家开山鼻祖，当然提倡王道，但并不排除霸道。他在评述两种治国之道时说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)尽管他断言王道比霸道高明，但不否认设置霸道的必要性。荀子沿着孔子的思路，明确提出王霸并用的两手政策，主张“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”(《荀子·大略》)。董仲舒继承荀子学脉，进一步把法家智慧融入儒家学说之中，形成“阳儒阴法”的思想，建议皇帝“发庆赏以立其德”，“发刑罚以立其威”。一方面实行王道，运用软的一手，使人主动地为善；一方面实行霸道，运用硬的一手，使人被动地不为恶。自汉武帝之后，儒家所设计的两手政策为历代皇帝采纳。汉宣帝明言：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”(《汉书·元帝纪》)其实，“以儒治国”也不是汉家的专利，哪个朝代不是如此？即便少数民族掌握全国政权，同样“以儒治国”。蒙古人建立的元朝是这样，满族人建立的清朝也不例外。由于“以儒治国”，大多数朝代延续百年以上。元朝虽然没有延续达到百年，也长达九十多年。佛教传入中国后，一度在信仰上占优势，但从未改变“以儒治国”的局面。宋明理学产生以后，儒家的政治优势一仍贯旧。宋明理学家虽然在治国理论方面没有什么创建，毕竟维系着儒家的政治优势。

宋明理学产生以前，儒家在医学和养生学方面不占优势，优势在道家或道教一边。中医处方大概都是道家或道教发明的，“以道治身”所言不虚。在孔子的“七十二贤人”中，没有哪一位懂得医学；也没听说哪位经学家以医学见长。到宋代情况有了变化，儒家开始向医学领域进军。一些受理学影响、屡试不第的儒生，悬壶济世，从事医生行当。他们把儒者情怀融入医学，被人们称为儒医。儒医的出现改变了儒家在医学领域的颓势。宋明理学家大都注重养生文化。理学宗主周敦颐“绿满窗前草不除”，有人问他为什么，他答复说：“观天地生物气象。”程颢喜欢养鱼，“欲观万物自得意。”张载说：“民，吾同胞；物吾与也。”把万物视为朋友。宋明理学家已经成功地把儒家观念同养生文化融合在一起，倡导人与自然和睦相处，完全可以取代道家或道教，发挥“以儒治身”的作用。

在宋明理学产生之前，儒家在信仰领域不占优势，优势在佛教一边。东汉末年，经学衰微，玄学崛起。玄学家试图对儒家伦理作出本体论证明，但没有获得成功。囿于“一个世界”的观念，玄学家往往从道家那里找到“体”；可是，道家的“体”如何能证明儒家的“用”呢？他们失败了。不意玄学家开创的本体论思维方式却成了佛教在中国流行的突破口。佛教秉持“两个世界”的观念，认此岸为虚假，不值得留恋；彼岸是真实的，才是本体之所在。终极价值目标不在此岸，而在彼岸。这是一种出世主义导向。然而，在底蕴深厚的语境里，中国没有被佛教化，反倒使佛教中国化了。具体地说，“两个世界”的观念，逐渐向“一个世界”的观念靠拢。在中国华严宗那里，“两个世界”的边际变得模糊起来：此岸离不开彼岸，反之亦然。作为“理法界”的彼岸，同作为“事法界”的此岸密切相关，圆融无碍。在禅宗眼里，佛不在彼岸，就在心中。“前念迷即凡夫，后念悟即佛”，只不过一念之差而已。他们已经在佛教内部做足了功课，接近突破的边缘。

真正打破“两个世界”观念的正是宋明理学家。他们重新恢复“一个世界”的权威，认定此岸世界的真实性，断然否定彼岸世界的存在。从“一个世界”的观念出发，终极价值目标自然不能定位在彼岸，只能定位在此岸；终极价值目标不再是成佛或成仙，而是成为圣人。人在此生、此世，完全可以靠自身力量自我完善，不需要什么佛或仙来点拨。宋明理学讲的新儒学，既可以治国，也可以治身，还抢走了佛教在信仰领域中的风头。宋明理学迅速地把佛教挤到后排，使之无法再现往日的辉煌，再也没有走出过知名高僧。能给皇帝讲学的人，大都是理学家，而不有僧侣。

二、气学：一个世界

宋明理学同佛道二教的分歧在于：世界到底是一个，还是两个？作为此岸的世界到底是真实的，还是虚假的？宋明理学认为，世界只有一个并且是真实的；佛道二教反是。宋明理学必须在本体论层面同佛道二教展开对话，从而使儒家入世主义在信仰领域得以彰显；必须彻底否定彼岸世界，对此岸世界的真实性作出本体论证明。率先出场的理论形态，便是张载创立的气学。他的主要论点是“太虚即气，则无‘无’”(《正蒙·太和》)。意思是说，我们只有一个真实的世界，没有此岸彼岸之分。

太虚原本是道家或道教的观念。《老子》说：“致虚极，守静笃。”(《老子》第十六章)这是太虚观念的发端。道家演变成道教以后，“太虚”作为核心观念便流行起来。许多道观就叫作太虚观。例如，在河南周口市，就有一座太虚观。张载从道家或道教那里借来太虚观念，对其作了新的解释，用以指谓世界总体。

张载接受玄学的教训，不再从道家那里寻找本体，就在儒家留下的资源中寻找本体。他找到的本体就是气。荀子曾将世界区分为四个层次：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。”(《荀子·王制》)在荀子那里，气还只是一个质料范畴；而到张载这里，却上升为本体论范畴。张载认为，支撑起太虚的唯一本体就是气。气有本然和实然两种状态。本然的气无形不可见，弥漫于太虚之中；实然的气有形可见，乃是万物构成的质料。万物皆由气变化而来：气凝聚起来，构成万物；万物发散开来，复归本然状态。实然之气与本然之气原本是统一的，只是状态不同而已。气凝成万物，抑或万物复归于气，都没有离开气这个本体。气凝成万物，犹如水结成冰一样；万物复归气，犹如冰化为水一样。水和冰没有本质的差异，只不过形态不同而已。“本体”二字就是张载发明的。他说：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”(《正蒙·太和》)我们可以说中国没有西方式的本体论，但不能说中国没有本体论。总之，在张载看来，宇宙万物之所以是真实的，根本原因就在于气。

张载指出，由气生成托起的世间万物，永远处在运动变化过程中；而变化的动力就来自气本身。他断言：“动非自外”，“一物两体，气也。”(《正蒙·参两》)气有相辅相成的两个方面，如虚实、动静、聚散、浮沉、升降、健顺、阴阳、刚柔等等。两个方面相互感应，构成万物的演化过程，这叫作：“一故神(自注：两在故不测)，两故化(自注：推行于一)，此天地之所以参也。”(《正蒙·参两》)一中有两，两中有一，二者不可分离。“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。”(《正蒙·太和》)气既是万物之所以构成的质料因，也是万物之所以变化的动力因。

基于气本体论，张载断然否定佛道二教的宗教世界观。佛教认为世界有两个：一个是虚假的此岸世界；一个是真实可靠的彼岸世界。本体不在此岸，而在彼岸，他们称其为“真如”。道教也认为世界有两个：一个是人所在的世界，没有本体可言；一个是神仙所在的世界，那才是本体之所在。他们把本体叫做虚无。张载认为，所谓彼岸世界根本不存在，其实是对不可见的气产生的一种误解。气是唯一、真实的本体。“凡可状，皆有也。凡有，皆象也；凡象，皆气也。”(《正蒙·乾称》)气既有不可见的本然状态，也有作为客形的实然状态，但绝没有“有无”之分。在任何情况下，所谓“无”，本质上就是“有”，皆由气担保其真实性。在儒家的观念中，根本没有“无”这个字。儒家“但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’”(《正蒙·太和》)。北宋年间流行起来的婚礼，第一项竟叫作“拜天地”。这种习俗大概同张载的气本体论有关系。从这种仪式透露出信息是：我们只有一个世界，并且是真实的世界，应当在这唯一的世界中寻求精神慰藉；任何关于彼岸世界的虚构，都是站不住脚的。

基于气本体论，张载断然否定佛道二教的出世主义价值观，回归儒家入世主义价值观。张载认为，对于人来说，终极价值目标不是成佛，不是成仙，而是成为圣人。圣人的责任在于“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(《张载集·横渠语录》)。张载用“天地”二字标示宇宙总体，“立心”乃是确立气本体论观念；“立命”就是为民众立规矩，树立正确的价值导向；“往圣”乃是指孔、孟、荀确立的儒家学脉；“开太平”表示人们向往的理想境界，体现出以天下为己任的儒者情怀。

从入世主义价值观出发，张载试图实现气本体论同儒家伦理的衔接，尤其是同孝道的衔接。在他引以为戒的《西铭》中，有这样一段话：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝已成也。”他主张以一颗感恩的心对待自己的境遇，无论富贵，还是贫贱，都应无怨无悔地生存于天地之间，视天地为父母，尽到自己的责任。如果学会这样做，便会收获一份心灵的宁静，收获一份人与社会的和谐。张载作为中国哲学家，不像西方哲学家那样，只关切存在问题，而是把天人紧紧联系在一起。“天人合一”一词就是他发明的。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”(《横渠易说·系辞下》)他认为，为人之道就是以天为楷模，不断地“变化气质”，克服自身的缺陷，以天道为归宿，“善反之天地之性存焉。”(《正蒙·诚明》)。在张载那里，“天”象征无形的存在，“地”象征有形的存在。在他看来，有形的存在不过是气化的糟粕而已，无形的存在才是精华之所在。人作为万物中之一物，也属于“糟粕”，因此，自我改造很必要。他的价值观有浓重的理想主义色彩，为多数理学家所接受，并且进一步演化出“存天理,灭人欲”的诉求。

受佛道二教的影响，张载既谈人生观，也谈人死观。众所周知，传统儒家讳谈死亡问题。有弟子向孔子请教死后的情形，孔子的答复是：“未知生，焉知死?”(《论语·先进》)张载继承了儒家传统，也突破了儒家传统，不再回避关于死的话题。他的态度是：“生，吾顺事；死，吾宁也。”(《西铭》)但凡是人，总是要死的。这是无法抗拒的自然规律，谁也不例外。面对死亡，我们不必恐惧，不存幻想，仍旧保持着平静、无愧、坦然、安详的心态就足够了。一个“顺”字，融入道家“想得开”的智慧；一个“宁”字，融入佛教“放得下”的智慧。不过，张载的生死观仍旧以儒家“拿得起”的智慧为基调。

张载在主观上想以气学同儒家伦理接榫，在客观上却遇到接不拢的困难。气作为本体，不含有价值意味，乃是中立的。从气中既不能引申善，也不能引申不出恶。就这样，张载以气证善的意图落空了。大多数理学家没有沿着张载的思路讲下去。气学可以对世界的真实性作出雄辩的证明，却不能为儒家伦理提供担保。

三、理学：发现核心

程朱理学认可的本体论核心范畴是天理，而不是气。程朱理学同张载气学对着讲，没有接着讲。但是，没有张载气学在先，也就不会有程朱理学在后，二者之间的逻辑联系还是明确的。理和气不同。理既可以担保世界的真实性，也可以担保价值的真实性。气只有存在意涵，没有价值意涵；理既有存在意涵，也有价值意涵。由于这个缘故，大多数宋明理学家都选择理作为核心范畴，而没有选择气。理的价值意涵就是“应该如此”，人一旦对天理有了本体论体验，就可以理所当然、理直气壮、心安理得地安排价值生活。用理对儒家伦理做本体论证明，显然比中性的气更有说服力。继气学之后，程朱理学作为第二个理论形态，影响力迅速超过气学。狭义的理学是指程朱理学，广义的理学是指整个宋明时期占主导地位的思潮。

天理本体论的发明者是程颢、程颐兄弟。他们说：“吾学虽有所受，天理二字确是自家体贴出来。”(《二程外书》卷十二)张载虽说是他们的表叔，可是他们并不认同张载的气本体论，尤其不认同“凝聚成万物、万物发散为气”的说法。他们觉得此说同佛教轮回说相似。二程认为，只有天理才可称为本体，气没有资格称为本体。他们说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷处？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头更怎说得存亡加减？是他元无少欠，百理具备。”(《二程遗书》卷二上)天理逻辑地在先，不生不灭，永恒存在，不受人世间变故的干扰。天理才是本体，一切事物都是变体。世界的多样性来自理的统一性，一切事物都是天理的分有,二程叫作“理一分疏”。至于如何分疏，朱熹解释得很形象。他引用佛教中“月印万川”说法：天上有一个月亮，地上的湖泊却呈现出成千上万个月亮。每个湖泊呈现的月亮，不是天上月亮的部分，而是月亮的整体。这就叫作“人人有一太极，物物有一太极”，或者“万个是一个，一个是万个”(《朱子语类》卷九十四)。在他看来，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地，无人无物。”(《朱子语类》卷一)天理是万物的成就者、总根源、总前提、最终依据，“天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。”(《四书章句集注·中庸章句第二十四章》)

至于气，则被朱熹界定为质料，置于从属于理的地位。气扮演着理“挂搭处”的角色，“无是气则理亦无挂搭处”(《朱子语类》卷一)。气并不能与理等量齐观，前者属“形而下”，后者属“形而上”。他说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”(《朱文公文集》卷五十八)气帮助理获得现实性品格，“如人跨马相似”。骑手骑在马身上，堪称为骑手；否则就是普通人。在这个意义上，理气不分先后，二者皆不可或缺，有如车之两轮、鸟之双翼。天理把世间万物结为一个整体。天理是真实的，万物同样是真实的。朱熹指出，充分肯定万物的真实性乃是天理本体论与佛教本体论的根本区别。如果把世间比作一个水桶的话，佛教所认定的世界，好像什么也没装的空桶；而天理本体论所认定的世界，好像装满水的水桶。看上去，似乎是空的；用手摸一下，就会感受到天理的实有。世界的统一性和真实性皆由天理来担保。

程朱认为，天理既可以说在诸事之上，也可以说在诸事之中。人与万物中的区别在于，人肩负着自觉体现天理的责任。在程朱那里，“理”有“规律”“规范”二义。就其存在意义上说，理有“规律”的意思。任何事物必须遵守自身的规律。二程说：“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”(《二程遗书》卷十八)倘若违背了客观规律，必然遭到失败。就其价值意义上说，理有“规范”的意思。理乃是人必须遵守的当然之责，程朱显然更重视后者。二程强调：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”(《二程遗书》卷五)朱熹也说：“君臣父子，定位不易，事之常也。”(《朱文公文集·甲寅行宫便殿奏札一》“三纲五常终变不得。”(《朱子语类》卷二十四)二程把儒家伦理同天理内在地统一起来，把“礼”上升到“理”的高度。二程说：“视听言动，非理不为，即是礼。礼即是理也。”(《二程遗书》卷十五)他们认为，恪守儒家伦理并不是被动地表示服膺，而是一种主动的本体论体验。传统儒家偏重于伦理，很少论及本体论。子贡感慨地说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)程朱理学弥补了传统儒家的这一缺陷。他们用儒家式的“体”(理)，论证儒家式的“用”(规则)，达到“体用一元、显微无间”的境界。他们终于完成了对于儒家伦理的本体论证明，理论深度超过了气学。

基于天理本体论，程朱对人提出过分的理想化诉求，提出“存天理，灭人欲”的口号。二程说：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。”(《二程遗书》卷二十四)他们甚至主张“饿死事小，失节事大。”朱熹抱着同样的看法，他说：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”(《朱子语类》卷十三)这样，便使程朱理学成为一种严酷的道德说教。

对于程朱理学来说，困难的问题是理究竟在哪里呢？理在天上呢，还是在内心世界？如果说理在天上，那么，“自在之物”何以能转成“为我之物”呢？对此问题的进一步探讨，导引出心学一系的出现。

四、心学：彰显价值

陆王心学和程朱理学的接点是“理”。陆王心学认同“理”的观念，接受“存天理，灭人欲”的说法，至于“理”究竟在何处，看法同程朱理学有分歧。陆王坚定的认为，“理”不在天上，就在人的心中。心与理是两个不同的范畴。理固然包含有价值意涵，毕竟不能排除存在意涵；而心则是纯粹的价值范畴，是价值判断的主体。陆王牢牢抓住一个“心”字，回避存在本体论问题，只谈价值意义上的本体论。他们吸收气学和理学的理论思维成果，也汲取气学和理学的经验教训，最终实现三教归一的意向，从而成为宋明理学中最后一个理论形态。在宋明理学思潮中，气学不算正统学脉，因为理学没有接着气学讲。陆王心学却是接着程朱理学讲的，同属于宋明理学思潮中的正统学脉。

心学的始创者是陆九渊。他丝毫不疑世界的真实性，但世界之真，同存在之真无关，乃是价值之真。价值世界永远是属于人的世界，人与价值同在。他不否认理的核心地位，但是把理的权威性紧紧同人心联系在一起。他说：“上下四方曰宇，古往今来曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙，千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”(《陆九渊集》卷二十二)在鹅湖之会上，陆九渊批评朱熹过于支离，缺乏整体性观念。他要把这一环节补上，“先立乎其大”。这个“大”，就是孟子说过的本心。本心不是每个人的肉头心，而是成为圣人的总依据。本心与天理等值：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”(《陆九渊集》卷一)他由此得出结论：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”(《陆九渊集》卷十一)于是，他便把理学发展为心学。心学和理学相比，理学关切存在，心学更看重价值；理学关切天理对于人的超越性，心学更看重天理对于人的内在性。陆氏心学已经实现理论重心的转移，成为理学合乎逻辑的发展。

南宋陆九渊开心学之发端，明代王阳明则集心学之大成。王阳明接过“心即理”的说法，发展成为“心外无理，心外无物”的系统理论。他只谈价值世界如何树立的问题，而对客观世界则存而不论。在《传习录·下》中，记载了一段他同友人的谈话：

“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦有何相关？

先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”

在一般中国哲学史教科书中，编纂者根据这段材料，通常把王阳明说成“主观唯心论者”，其实是一种误解。王阳明在这里讲的是价值本体论，不是存在本体论。他并没有否认花的客观存在。当人们未看花时，“同归于寂”。“寂”是“没有意义”的意思，并不意味着花不存在。所以，给王阳明戴上“主观唯心论”的帽子并不合适。王阳明在同弟子对话中也指出，天之高、地之厚、鬼神之灵，其实都是人做出的价值判断；倘若离开了人，一切都无从谈起。价值世界是人的精神创造，在这个意义上可以说：“盖天地万物与人原为一体，其发窍之最精处，是人心的一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川木石，与人原只一体。”(《传习录》下)王阳明十分看重价值判断中的主体性原则，并不认同贝克莱式的“存在就是被感知”。王阳明讲的是价值本体论，贝克莱讲的是存在本体论，二者不可以相提并论。王阳明不否认，在认识论上，应当走从物到人的路线；而在价值论上，必须走从人到物的路线。价值是指客体对于主体的有用性，倘若离开了人，遑言价值？我们只能在价值的意义上领会心学的趣旨。

王阳明的价值本体论叫做“致良知”。“良”有“值得”的意思，与“不良”刚好相反，设定儒者应当追求的、合乎理想的终极价值目标。他接过孟子所说的良知，当成价值本体论观念，用来取代陆九渊所说的本心，把儒家的人学讲透了。陆九渊的本心论还有脱胎于天理论的痕迹，“致良知”则是地地道道的价值本体论。既然价值判断是人做出的，那么，终极价值目标就应该由人来设定，而不需要由佛或仙来设定。本着良知说，王阳明直指做人的远大目标，即成为儒家一向倡导的圣人。他对圣人重新加以界定，强调做圣人的关键，就在于一个“德”字，同社会地位的高低无关，同才能的大小无关。按照王阳明的说法，“满街都是圣人”。做圣人如同淘金子，讲究的是成色，而不是分量。做圣人也没有名额限制，小人物照样可以成为大圣人。他不再倡言尧舜禹之类的“圣王”，更看重小人物出身的“圣人”。他已突破儒家的政治哲学，讲出儒家的人生哲学。在王阳明这里，儒家三教归一的宏愿，终于变成现实：儒学可以治国，自不待言；也可以治身，养成“仁者与万物同体”的坦荡胸怀；还可以治心，树立做圣人的远大目标。王阳明所讲的儒学，已从官方儒学演变成草根儒学。

由于在学理上陆王心学以佛道二教为对手，故而其末流过分关切价值而忽视了实践，过分关切穷理尽性而忽视了经世致用。至于如何纠正这一倾向，已不在宋明理学的范围里了。

综上所述，气学也好，理学也好，心学也好，都是宋明理学发展长河中不可或缺的逻辑环节。按照自身的逻辑轨迹，气学、理学、心学递次出场。张载以气学开篇，论证一个世界的真实性；程朱理学将存在与价值合而论之，发现理为核心；陆王心学落脚于价值本体，最终完成儒家三教归一的大业。宋明理学家从存在本体论讲起，最后以价值本体论为归宿。换言之，气学开其端，理学为中坚，心学断其后。中国之所以没有沦为宗教国家，宋明理学居功至伟。他们重塑中国人的精神世界，成功地用儒家入世主义取代佛道二教的出世主义。在中国古代社会后期，宋明理学始终占主导地位，没有哪一家可以取而代之。在宋明理学中，学者互相批评，互相讨论，互相辩难，都是十分正常的学术现象，不必大惊小怪、小题大做。假如都是“一脉相承”，人云亦云，后人只重复前人说过的话，难道还有发展可言吗？过去那种把气学同理学截然对立起来的观点，那种把理学同心学截然对立起来的观点，实在值得商榷。