“痴情”与“绝情”：张岱情欲思想之重探

范根生

(武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

引言

张岱家族具有浓厚的心学传统，其高祖张天复与徐阶交往密切，曾祖父张元忭是王龙溪的高足，祖父张汝霖信奉阳明心学，张岱自幼接受祖父的教导，也深受阳明心学的影响，“幼遵大父教，不读朱注”[1]9，他笃信良知，对阳明极为推崇，认为“阳明先生创良知之说，为暗室一炬”，“致良知之说行，而人犹訾之，天下无学术矣”[2]105。张岱著有《四书遇》，集中阐发了他的心学思想(1)学界有关张岱心学思想的研究已有诸多成果。如黄俊杰《张岱对古典儒学的解释——以〈四书遇〉为中心》(国立中央大学共同学科主编《明清之际中国文化的转变与延续学术研讨会论文集》，台北文史哲出版社1991年版)，简瑞铨《张岱〈四书遇〉研究》(台北花木兰文化出版社2008年版)，张则桐《张岱探稿》(凤凰出版社2009年版)，邓克铭《晚明四书说解研究》(台北里仁书局2013年版)，李燕《张岱与阳明心学》(硕士学位论文，湖北大学，2007年)，管技本《试论〈四书〉的心学视角——以张岱〈四书遇〉为个案研究》(硕士学位论文，杭州师范大学，2015年)，冯宁宁《张岱哲学思想研究——以〈四书遇〉为中心》(博士学位论文，浙江大学，2017年)，朱义禄《论张岱与阳明心学——兼论家族传承在阳明心学传播中的意义》(《浙江学刊》2018年第2期)，佘德余《张岱与阳明心学》[《绍兴文理学院学报》(人文社会科学)2017年第2期]等论著，均对张岱的心学思想进行了相关探讨。。

张岱虽信从阳明心学，但生于钟鸣鼎食之家、富贵温柔之乡的张岱却是不折不扣的纨绔子弟，其自述年少时“极爱繁华，好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫橘虐，书蠹诗魔”[1]157，标举“人无癖不可与交,以其无深情也；人无疵不可与交,以其无真气也”[3]57，声色犬马、纸醉金迷、放荡不羁，浪子形象跃然纸上；甲申之变，天崩地解，浪子张岱一变为遗民张岱。从此，中年的张岱“澡身浴德，使生平之瘢垢俱尽”[4]665，“虽颠沛流离，一准于道义”[5]，“余一生受义之累，家以此亡，身以此困，八口以此饥寒，一生以此贫贱”[4]50。“极爱繁华”与“一准于道义”、“浪荡子”与“苦行僧”、“放浪形骸”与“刻苦自律”、“痴情”与“绝情”，如此强烈反差的几个面向竟在张岱身上奇妙共存，这委实令人不可思议。一直以来，凡研究张岱者，皆视《陶庵梦忆》《西湖梦寻》里那个痴情放浪的张岱为情欲解放的先驱，不仅如此，那些持明清启蒙说的学者，更是将其贴上追求个性自由、晚明启蒙人物的标签(2)夏咸淳《明末奇才——张岱论》第二章(上海社会科学院出版社1989年版，第30—97页)，胡益民《张岱研究》第一章(安徽教育出版社2004年版，第8—23页)，李燕《张岱与阳明心学》第一和第二部分(硕士学位论文，湖北大学，2007年，第2—28页)等论著中即认为张岱深受晚明启蒙主义思潮的影响，追求个性自由和个性解放，并重点论述了张岱对于程朱理学、科举八股制度的批判，以及其“率性”“物性自遂”等方面的思想主张。。此外，明清思想史研究专家王汎森曾提出一种“新道德严格主义”的理论来解释这种现象，他认为，明末清初大量存在的“情欲大解放”与“道德严格主义”两极并陈的现象，完全源于晚明流行的自然主义人性论，这一自然主义的人性论除了为人的个性解放奠定基础外，更为突出的是发展出了一种道德的严格主义(3)参见王汎森《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版，第89—106页。此外，冯宁宁的论文《“性体”与“情识”——论张岱“情欲解放”与“道德严格”的两相并行》(《现代哲学》2017年第5期，第148—152页)基于王汎森“新道德严格主义”理论对张岱“情欲解放”与“道德严格”并行的现象进行了诠释。。但无论是以侯外庐为代表的“早期启蒙说”(4)参见侯外庐《中国思想通史》(第五卷)，人民出版社2011年版，第3—33页。，还是以王汎森为代表的“新道德严格主义”都不能合理地解释张岱身上存在的这种对立现象。“早期启蒙说”无法解释何以张岱后期恪守道德严格主义，“新道德严格主义”理论中，那种建立在自然人性论基础上的“情欲解放”和“道德严格”显然在张岱身上没有说服力，因为张岱是阳明学者，他有着坚定的良知信仰，绝非自然人性论者。究竟该如何理解作为浪子与苦行僧的张岱？本文拟对张岱的“痴情”与“绝情”两个面向及其内在张力作一讨论。

一、“痴情”：以情之真破假道学及礼法世界之伪

晚明时期，不仅科举礼教僵滞，成为束缚人之工具和手段，而且，“今天下争言良知”者已成“猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼”[6]。面对流弊四起的王学末流，顾宪成抨击道：“以任情为率性,以随俗袭非为中庸,以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委屈迁就为无可无不可,以猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。”[7]方以智愤然称：“乡愿以苟合之意见窃弥缝之嗜欲。然护名附教，坊表犹相安也。无非无刺，何害于乡？然语大任则缩懦巧避，语好学则畏难耳剽，徒以阉媚，阘茸丧骨，残膏染脂，葬此温柔，故圣人鄙而恶之。然口诛之，而心痛之。使今日而十有五愿，亦太平矣。以其乱尧舜之德，而不乱尧舜之法也。”[8]儒者堕落至此，节操碎地，假道学、假工夫、伪善人满天下，由此，晚明哲学出现一股存在论思潮，如徐渭“本色论”，李贽“童心说”，公安、竟陵“性灵说”，冯梦龙“情教说”，汤显祖“至情说”等等，“以情为中心比以理为中心更突出的理情一致主义、兴趣比技巧更受重视的感觉主义、性情自然比理智规范更受尊重的自然主义、主观比客观更受强调的主观主义、提倡反传统并高喊从传统中解放出来的自由主义，都相当盛行”[9]。

张岱身处明清之交、大厦将倾之际，此时科举礼教严重异化，阳明学发展面临严重困境，身心失衡问题比以往任何时候都更加严峻，“有人于此，一习八股，则心不得不细，气不得不卑，眼界不得不小，意味不得不酸，形状不得不寒，肚肠不得不腐”[2]23-29，而“后进之于礼乐，只求美观，繁文缛节不知增入几许”[10]237。可见，当时礼乐已丧失其内在丰富的德性内涵,演变为形式化的干枯律令和教条，而“当德性的丰富内涵为这种干枯的律令和教条所取代时，道德也就开始失去内在的生命力,而与之相应的，则是理性的当然之则成为外在的强制，类的本质压倒了个体存在”[11]，故张岱不禁发出感叹“一伪皆伪，深浅自知。‘耻’，不耻其它日之涸，政耻其今日之盈”[10]470。加之，张岱亲眼目睹父亲张耀芳被科举礼教异化的情形，其父“独沉埋于帖括中者四十余年，双瞳既眊，犹以西洋镜挂鼻端，漆漆作蝇头小楷，盖亦乐此不为疲也”[12]337-338。张岱在自己科举失利之后，更是切身地体会到科举礼教对人之身心的残害，故他拒绝沿袭父亲的老路，果断放弃科举，选择一条适合自己性情之路。张岱极为关注日用生活中一件件活泼而具体的“事”，反对“事”外寻“理”，“即事是道”，将“事”提升为本体(5)参见冯达文《道家哲学略述》，巴蜀书社2015年版，第356—364页。，大力发展和凸显自己的个性爱好、结社交友、纵情山水、痴情声色、放荡不羁，使作为个体的自我存在不被普遍类的本质所压倒和淹没。

张岱在自为墓志铭中对其早年痴情声色、放荡不羁的生活进行过细致的揭露，他将高高在上的道德理想拽落至活泼泼而具体的事中，亦即具体而微的生活世界之中。张岱认为不管是普通人还是圣人都不可能是无一毫之私欲的存在主体，“理、欲皆有不能自已之势，君子便住脚不得，小人亦住脚不住”[10]295，“私”更是“为人谋之微密证据也”[10]71，只是“宋末道学盛行，不欲以口腹累性命，此道置之不讲”[12]191。基于这种认识，张岱对于口腹之欲极为讲究和追求，甚至达到穷奢极欲的地步，特别是对于茶，他自称为“茶淫”，并且著有《茶史》《老饕集》等饮食著作，里面对各类美食的材料、制作方式等都有极为详细的介绍和说明，以此来解放宋末道学对于人之口腹之欲的压制。“‘人莫不饮食也’，将日用处指出道体，从舌根上拈出真味，不可作喻解”[10]26，舌根之味、日用之处，这种自然平实的日常生活中所呈现的真实情感即蕴含真味、蕴含道体。

此外，张岱特别喜欢“一往深情”一词，此词频繁出现在他的各类著作之中，如《陶庵梦忆》中“一往深情，摇飏无主”[3]71，《张子诗集》中“一往深情可奈何”[12]60，《琅嬛文集》中“其一往深情，小则成疵，大则成癖”[1]136，《四书遇》中“一往深情，淡如嚼蜡，何等可耻”[10]133，《古今义列传》中“一往情深，余无多让”[12]476，等等，可见，张岱对于“一往深情”的倾心和喜爱。而他本人更是一位“一往深情”之人，《陶庵梦忆》中的《金山夜戏》《湖心亭看雪》等文将他的“一往深情”展露无遗。张岱也频繁使用“至情”“真情”来诠释四书，“自是母子至情。夫子之言，只是此意”(《论语·远游章》)[10]127，“父子至情，政是诛心之法”(《论语·直躬章》)[10]277，“君子必原其至情，方可略其形迹”(《孟子·犹告章》)[10]455，“不曰‘过实’，而曰‘过情’，正在自已真情所不能掩饰处说”(《孟子·原泉章》)[10]470,等等，对于“情”，张岱真可谓是“莫说相公痴，更有痴似相公者”[3]42-43。在张岱这里的事与情，正如冯达文先生所说，活泼的事总是与活泼的情相连，成为惯常所谓的“事情”和“情事”(6)参见冯达文《道家哲学略述》，巴蜀书社2015年版，第359页。，“事情”“情事”，有事必有情，有情必有事，无事则无情，无情则无事，可见，具体而微的事与细致入微的情是融为一体、不可分割的。

儒家在“经”的原则性外也十分强调“权”的灵活性，《论语·子罕》中有“可与适道，未可与立；可与立，未可与权”；《孟子·离娄上》中有“男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也”。“经”是指不变的道德原则，“权”是指道德主体在执行原则过程中灵活变通的手段，但此灵活变通非人之主观好恶的随意施展，而是道德主体在不得已的情境中依仁心之发用而采取的一种与道德原则相悖，但又更加合宜的方式，“权”使得儒家的道德原则能够结合相应的境遇不被僵化地实施。然而，由于“权”灵活多变，没有固定的模式，这又很容易导致别有用心的人在“权”的幌子下行不仁不义之事，从而出现“假道学”“伪学”，晚明时期这一弊端极为凸显，在“现成良知”“无善无恶”等思潮的加持下，“假道学”“伪学”猖狂恣肆、甚嚣尘上，“非礼仍讬之礼，非义仍讬之义，总之假仗者所为，如小人之无所忌惮而仍谓之中庸”[10]462，“明是诈伪之人，又借一种假狂简、假老实以掩饰之”[10]202。由于“假道学”“伪学”往往是在道德良知等合理性的幌子下进行的，故其带有很强的迷惑性，使人难以辨别真假伪实，对此，张岱认为“惟柳下惠可以坐怀，惟舜可以不告。君子必原其至情，方可略其形迹”[10]455，柳下惠可以坐怀、舜也可以不告而娶。不过，这些行为并不是对每个人在任何时候、任何场合都同样地正确合理，故张岱认为仅凭外在的形迹无法判断一个人之行为是否合乎道德原则，只有通过对一个人至真之情的把握才能加以判断，因为性情是人之内在自我生命真诚恻怛、自然不容已的流露，难以遮盖和掩饰，更无法被人撺掇，“伯夷见饴，用以养老；盗跖见饴，用饫户枢。此是发于性情，别人撺掇不得”[10]263。

职是之故，张岱前期生活主要呈露出“痴情”的面向，并以一种极端的方式来针砭时弊，力图通过对人之私欲和真情的肯定与高扬，凸显本心自然性情之真的向度，努力激活人之本心活泼、纯真、灵动、充满生机的一面，以此来戳破当时社会上普遍流行的虚假矫作、自欺伪善，解放流于僵滞教条化的道德礼教，从而使得儒家的道德礼教回归到基于人之内在沛然不已的道德性情之上，将道德实践落实于日用伦常之中，故张岱说“‘己’‘礼’非一非二”[10]254，“‘道不远人’，不远于人之情也。是故不近人情之事，皆不可为道。以人所不及望人，以己所不愿加人，以己所不能求人，皆所谓不近人情之事也”[10]37。道德礼教并非是一种外在于我的规范和约束，而是自我本真状态下内在不容已之要求，“道”也绝非高高在上、与世隔绝、可望而不可求，“道”不远人，更不远人之情。

二、“绝情”：澡身浴德，制欲归理以还性命之初

求真崇情尚欲固然可以揭破虚假与伪善，解放僵化的道德礼教以及戳破各种形式的“假道学”“伪善人”，但其并不能作为道德准则的依据和源头，更不能依其建立道德的尊严和价值，且其背后如果没有一超越的理性、道德心体来贞定，必然会使得良知本心的性情之用流变为自然主义的情性之肆，最终走向情欲泛滥而无所归。

张岱虽求真崇情尚欲、痴情声色、放荡不羁，但事实上他既不滥情更不肆欲。张岱将“情”区分为“情公”和“情私”，他说：“‘周’与‘比’不在量之广狭，而在情之公私。情公，即一人相信亦‘周’；情私，即到处倾盖亦‘比’。以普爱众人，专昵一人，分‘周’‘比’者误。”[10]90-91张岱极为警惕“情”之流为“情私”，主张“节宣人情”，使“情”之发用合乎良知本心。对于“欲”，张岱在肯定人之欲的合理性的前提下又认为“欲海无边，尘心难扫；汗颜顷刻，顽钝终身。填七尺于羶淫，耗须眉于营算……不知埋没了多少血肉男子”[10]513-514。人之生理欲望虽是正当和合理的，但是如果人沉湎其中不能以自我之良知本心作为主宰，人之正当而合理的欲则将流变为纵欲和嗜欲，从而遮蔽、陷溺人之良知本心而产生各种形式的恶。由此，张岱对人之纵欲和嗜欲之心保持高度的戒心，他严格区分合理之欲和纵欲、嗜欲，“世人期纵欲，则曰性实固然，此直曰‘命’，见天原不命人以嗜欲。世人思委弃，则曰命实为之，此直曰‘性’，见天决不限人以昏愚。要引人制欲归理，同还性命之初而已”[10]567，认为纵欲、嗜欲是人之后天所选择的结果，并非人之天性所在，天原不命人以纵欲、嗜欲，故需要引导人们克制自身不合理的欲望使之恢复到本来自然清净之状态。另外，张岱对理、欲也进行了十分严格的界定，认为理欲二者之间的界限绝不容混淆，他在解释《论语·罕言章》时说：“是‘罕言’，不是‘不言’……盖谓利固罕言，命与仁，亦与利而罕言。记者不欲以理欲混说，故着二‘与’字。”[10]206

自然人性论是晚明时期非常典型的一种人性论思想，张岱也顺应时代的潮流，赞同自然人性论的合理之处，主张“物性自遂”[3]200。他充分肯定人性之中作为动物性的一面，为人之自然情欲的正当性辩护，且从自然人性论的角度去思考道德实践的方式，认为道德的实现有赖于人之生理感官的参与和情欲的满足，他说：“‘视’‘听’‘言’‘动’，件件皆‘己’用事，人若离‘视’‘听’‘言’‘动’，如何为‘为仁’？‘己’离不得，所以说‘由己’。”[10]254但是，他又说：“夫人之耳目口鼻，幻身也；心性，真身也。吾得其真以游于幻，则自有万劫不坏者在。”[10]533张岱借用佛教的观点认为人之耳目口鼻只是人之“幻身”，心性良知才是人之“真身”，“真身”需要通过“幻身”来活动，而“幻身”亦需要“真身”来主宰方能不坏。可见，张岱并不因此就消解作为形上超越的道德本心、本性，在根本处，他仍肯定作为超越的道德本心、本性的主宰作用。他在解释《论语·三戒章》“孔子曰：君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”时说：“三者皆血气用事，君子以性命之学主持得定，便不为血气缠扰。”[10]331“色”“斗”“得”皆是人之生理感性欲求的表现，如果其背后没有性命之学作为主宰，人便会被这些血气之用事(生命本能之欲求和冲动)所缠扰而丧失自我之主宰，据此可见，张岱的情欲观并非基于自然人性论，他虽为人之自然情欲的正当性辩护，且充分肯定其价值，但他不主张顺任自然天性的安排，听任情欲知觉的支配，而是认为需要在以心性为主宰，以良知为头脑的前提下变化气质、进德修业，故他引用徐子卿的话说：“狥情欲而舍性命，图受用而忘远大，听人穿鼻而全无自己本领，听天陶铸而没些变化学问：四者君子之大耻。君子进德修业，全在能动变。”[10]169

张岱本人也十分推崇道德礼教，当他读到古今义列之士的事迹时，“当其气负慷慨，肉视虎狼，冰顾汤镬，余读书至此，为之颊赤耳热，眦裂发指。如羁人寒起，颤慄无措；如病夫酸嚏，泪汗交流……一往情深，余无多让”[12]476。可见，道德条目与其生命融为一体，道德之行为并非外在的要求而是他内在自我不容已的真情流露，且他时刻身体力行之，一生由仁行义。明朝灭亡后，他誓死不事新朝，并极力劝阻儿辈参加科举考试，表现出极为“绝情”的向度，他在晚年更是布衣蔬食，舂米挑粪，甚至还常常断炊，饱尝生活的苦涩与艰辛，这与其前半生豪华奢靡、声色犬马的生活形成巨大的反差，但“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)，张岱绝不向险恶污浊的现实环境屈服，不断地用坚定的理想信念转化现实，严格修身，固守遗民的气节和操守，真可谓“石压笋斜出，屈曲委蛇，总不碍其直性”[10]160。

张岱在根本价值取向上并未背离宋明理学家“存天理，灭人欲”的主张，对于与“天理”相对而言的“人欲”，张岱认为“私心邪气，顷刻不可有。一有于中，而昭昭然不可掩矣！”[10]448“要引人制欲归理，同还性命之初”[10]567，而且必须“澡身浴德，使生平之瘢垢俱尽”[4]665，将人生平之瘢垢完全克除殆尽方可，故他在修养工夫层面主张“舍”“逆”“减”和“诚”的工夫，要求人通过修养工夫复归到无一毫私欲而纯然天理的本然状态。张岱更是一个道德严格主义者，他认为“‘义’者本心之当为，非有为而为之也，有为而为，则皆人欲，非天理矣”[10]126，主张道德是非有为而为，是无条件的绝对命令，若道德行为掺杂了其他非道德的动机，有为而为，则是人欲，是伪善，可见，实际上他十分之“绝情”。人之本心本性即立法者，乃道德准则的根据，道德准则皆出自人之本心本性，道德准则的判断标准也只能以人之内在而超越的道德心性作为标准，故张岱在解释《中庸·问强章》时借用董日铸的话强调说：“‘南方’‘北方’，所谓游方之内各坠一偏。故以方言，以南北名，非以地言也。如以地言，则‘中’‘和’之强，当必在洛阳之人矣。一笑。强，一也，率性而出，则为‘中’‘和’，倚于气禀，则为南北，须从心体入微处辨别。”[10]32此“强”非指人之生理气质之强，而是即指人之道德力量之强，可见，张岱反对用外在的衡量标准来判断人之行为的道德性，认为人之道德品质不能以气禀、地域来衡量，只能从内在最高的主宰心体处去辨别，极力捍卫人的道德价值与尊严。

三、“痴情”与“绝情”的内在统一

一直以来，儒家学者虽主张节情去欲，但他们并非不能正视情欲的合理性而对其采取简单粗暴的克制和否定态度，即使宋代儒者对情欲采取比较严苛的态度，提出“存天理，灭人欲”的主张，但此人欲也只是指与“天理”相对意义层面的“人欲”，而非指人之一般生理感性欲望，朱子说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[13]对于宋儒来讲，情欲实属于气质之性的范畴，人之气质有清浊驳杂，这会对人之本心本性产生遮掩和障蔽作用，从而才出现了恶，但人之气质毕竟是天生的，由此导致的恶也只是自然之恶而非道德之恶，所以，宋儒的修养工夫是变化气质而非去除气质。另外，对于宋明儒来说，情欲气质更是天理呈现不可或缺的载体，阳明曾说：“真己何曾离着躯壳？……这视听言动皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。……这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。”[14]40-41真己离不开躯壳，本心天理正是通过耳目口鼻等躯壳来呈现和发用，而“七情俱是人心合有的……七情顺其自然之流行，皆是良知之用”[14]126。作为阳明学者的张岱也同样如此，他人生中不同阶段所表现出的“痴情”与“绝情”这两个看似截然不同的向度，实则依然不离传统理学家理欲观的框架。张岱前期虽然痴情声色、放荡不羁，极度高扬情欲的正当性并肯定其积极价值，但他并未将“人欲”纳入“天理”的范畴，消解“天理”的绝对至上性，他依然是从“天理”“人欲”二元对立的角度来思考道德实践活动，认为“天理”就是无一毫之私欲，据此，我们不能简单地因为张岱对于情欲的肯定和高扬而就此判定他已转向基于自然人性论的新理欲观。当然，也不可否认，张岱的理欲观相较于传统理学家确实更为开放和宽松，这与他所处的时代、家庭背景以及其个人的生活经历密切相关。

晚明阳明学在内忧外患的双重压力下陷入前所未有的困境，在向前发展的过程中遭受到极大的阻碍和挫折。作为晚明一个极具责任与担当的阳明学者，张岱十分敏锐地意识到阳明心学在晚明社会不断走向衰微的事实，并积极探寻晚明阳明学受挫之原因以及解决之办法。张岱身处的浙江山阴，是浙中王门思想盛行的区域。晚明时期浙中王门流弊丛生，末流学者喜好空谈本体，不事工夫实践，在“现成良知说”“无善无恶论”等思潮的加持下，社会上假道学盛行，伪善人充斥。张岱目睹其父几十年来为科举礼教残害的悲剧更是痛彻心扉，故而他在科举失利后选择“离经叛道”，走一条与父亲完全不同的生活道路，大力发展自己的个性爱好、痴情声色、放荡不羁。晚明时期“世界坏极，人心坏极”，礼教异化，道德溃败，未有甚于此时。对此，方以智在其师觉浪道盛的基础上提出“怨怒致中和”说：“杖人尝欲建鼎新堂，祀孟、庄、屈，以三子同时不相识，特置一堂。作《会宗论》，谓屈以怨致中和，惟危尽人者也；庄以怒致中和，惟微得天者也；孟以惧致中和，合天人者也。”[15]儒学推崇中和之道，怨、怒、惧本不是儒学所推崇的情感，方以智却认为怨、怒、惧皆可致中和，因为在晚明时期，儒家已经堕落至极，唯有靠怒、怨、惧等这种人内心中最真挚、最纯真的情感才能唤醒人心，起衰救弊，斥儒学之虚假，重振儒学之真精神，而张岱则正是以自我之真、本性之真、痴情之真去抗拒和抵御虚假的社会，假面的人生。

同时，张岱具有多元开放的学术观，他也充分吸收了晚明时期流行的自然人性论思想，加之他在广泛的游历交游过程中结识了众多市井小民、民间艺人等底层民众，这使得他对于底层百姓的实际生活状况有着更为真切的认识。他极为关注人之当下的生存实际和现实需求，主张人的道德实践活动只有建立在人之自然情欲得到满足的基础上才能够真正切实可行，不然只能流于虚假做作。另外，明清之际，随着商品经济的发展，城市化水平的提高，市民阶层的范围日趋扩大，张岱力图运用一种更为通俗有趣、生动活泼，与个体生命、心灵相契合、相融通的道德言说和表达方式来进行道德教化，摆脱枯燥僵化的道德说教，以期顺应晚明不断走向世俗化的社会发展趋向，所以，张岱更加注重和强调人之感性的面向，这也是为何大家多只关注到他“痴情”的一面。但是，张岱并未颠倒“理”“欲”二者之间的次序，也不以“欲”为首务，他仍然坚信良知，严格修身。明朝覆灭之后，张岱本想以死报国，但是由于他强烈的责任担当和历史使命感，促使他为了完成明史《石匮书》而选择暂时苟且地活着。此时，张岱所面对的核心问题是易代之后社会上士人的诸多失节、失义、失范等道德无耻和道德沦丧等行为，故而他在这一阶段呈现出“绝情”的面向，以此来表达他对于现实的不满和抗争，其生活也由前期“痴情”于声色的形象转变为“绝情”的道德严格主义者。但张岱后期的生活并不被人关注，这些因素使得张岱前后两阶段理欲之间的关系呈现出巨大的张力。

“痴情”与“绝情”是张岱理欲观的一体两面，二者交织于张岱的思想之中，并通过他的人生经历呈现出来，只有对其情欲思想有一个真切的了解，才能真正理解张岱前后两阶段迥然不同的生活方式和态度。张岱前期痴情声色、放荡不羁与后期作为“绝情”之“遗民”迥然不同的生活方式正是其理欲观在应对不同境遇时所呈现出的不同向度，尽管张岱深受晚明自然人性论思潮的影响，但是，如果我们只看到其前期痴情声色、放荡不羁的行为就给他贴上启蒙主义、追求个性自由解放的标签，则是对张岱极大的误解；如果我们结合其后期道德严格主义的生活，而将其情欲思想简单地界定为建立在自然人性论基础上的“新道德严格主义”，这是有失偏颇的，这样将消解其所持道德严格立场的道德意义，大大减煞其中的道德价值。

总之，张岱理欲观并未突破传统理学家的论述范围，而走向建立在自然人性论基础上的新理欲观，不过，由于张岱身处明清易代之际，其强烈的问题意识和现实指向使得其理欲观中“理”与“欲”之间的张力表现得更为突出。同时，因为人们大多只关注到他前期“痴情”的一面，而忽视其后期的“绝情”生活，以致于让人觉得张岱思想中的情欲似乎已挣脱天理的管控。