晚明吴越地区佛教放生文化之新变

王镱苏

(绍兴文理学院 人文学院，浙江 绍兴 312000)

放生法会是晚明时期吴越一带宗教领域和世俗社会普遍存在的文化行为。与浴佛法会、结夏法会、盂兰盆法会等节庆性质的法会相比，放生法会有所不同，它没有固定的时期，没有完全统一的仪轨，法会宗旨也屡经转变。放生法会本身变动不居，不同历史时期关于放生法会的文学书写也各有不同。

一、佛教放生文化溯源

从起源论，放生法会的宗旨、仪轨比较复杂。《列子》曰：“邯郸之民以正月之旦献鸠于简子，简子大悦，厚赏之。客问其故。简子曰：‘正旦放生，示有恩也。’”[1]春秋末期，晋国大夫赵简子主导的放生活动的宗旨是维护统治政权，其仪轨则语焉不详。赵简子正旦放生被许多人视作放生法会之滥觞，其实二者各有所自，不便混为一谈。

佛教戒律中有“用虫水戒”。唐朝道宣律师《四分律比丘含注戒本》曰：“十九用虫水戒。佛在拘睒毗。阐陀起屋，虫水和泥、教人和。长者见，嫌无有正法，害众生命。比丘举过，佛因制戒。”[2]佛观一钵水，八万四千虫。佛家律仪中，比丘需配备漉水袋以行放生之举。唐朝释义净据此作《护命放生轨仪法》。“既知有虫，律文令作放生器者。但为西国久行，人皆共解。东夏先来未识，故亦须委其仪。”[3]该书详细介绍了放生器的形制与漉虫放生的仪轨。释义净试图把用虫水戒这个日常行为准则改造成具有仪式感的漉虫放生法会。虽然漉虫放生的行为方式一直在佛门流行，不过和人所共知的放生法会实有天渊之别。

放生法会最直接的来源应当是《金光明经·流水长者子品》。北凉玄始年间，昙无谶译出四卷本《金光明经》，其中《流水长者子品》记载释迦佛前身为流水长者子，曾用象队运水救活十千涸鱼。隋朝天台宗师释智顗作《金光明经玄义》和《金光明经文句》，并效仿《流水长者子品》于天台山海曲建置放生池，劝诫渔民禁捕放生，为放生渔民授三归戒、称宝胜如来十号、宣讲十二因缘妙法，这被视作佛教放生法会之创始。至宋朝时，又有天台宗僧人释知礼作《放生文》，释遵式作《放生慈济法门》，以文本形式对放生法会仪轨作出规范。二人的表述虽有差异，然其核心理据皆为《流水长者子品》，法会的核心仪节皆为授三归戒、称宝胜如来十号、宣讲十二因缘妙法。

放生法会的创立主要得益于天台宗僧人，其推广却要归功于唐肃宗、颜真卿，以及宋朝的帝王名臣。乾元二年(759)，唐肃宗诏令各地建置放生池共计八十一所，颜真卿奉旨撰写《天下放生池碑铭》。这次放生活动的宗旨被颜真卿总结为“盖所以宣皇明而广慈爱也”[4]。实行放生活动的理据不再局限于释氏一家之言，而是融合儒家仁政思想与佛教慈悲教化，并以皇权政治统摄之。

唐肃宗与颜真卿榜样在前，后世君臣多有效法。例如宋真宗诏令修复各地放生池，枢密直学士刘筠“绎颜公之妙作，嗤鄙自彰”[5]23，撰《敕延庆院放生池碑铭并序》。至于宋真宗倡导放生法会的理据和目的，刘筠阐述为：“率上仁而绥群品，用柔道而怀犷俗。尊老氏之三宝，为大雄之外护。”[5]23即以儒家仁政思想，统御佛、道二家理念，用以移风化俗、昭苏物命。

此后又形成了在皇帝生日举行放生法会的惯例。苏轼《放生疏》曰：“是资而属之性灵，以祝吾君之眉寿。”[6]陆游《广德军放生池记》曰：“重明节，率僚吏放鳞介千计，望行在拜手稽首，礼成而退。”[7]这些放生法会的施行理据基本都以儒家仁德思想为主，兼及佛教慈悲轮回之说，举行放生法会的主要目的是维护皇权政治，其次才是救济生命。

晚明时期，虽然很少再有以帝王名义组织的放生法会，不过放生法会在民间社会依然兴盛不绝。相应地，放生法会的精神领袖也由帝王名臣转移到佛门僧人，尤其是净土宗师云栖祩宏身上。“云棲大师创放生会于武林，凿上方、长寿二池以棲水族”[8]824，云栖祩宏不仅组织过多处放生法会，还著有《放生仪》《戒杀文》《戒杀祝愿》《放生文》《放生祝愿》等一系列文章，详尽阐发放生法会的理论依据、施行步骤、功能意义。

当世名僧，如紫柏真可、憨山德清等人皆为祩宏的系列文章作序题跋，羽翼拱卫其教化。佛门外，屠隆、虞淳熙、陶望龄、陶奭龄、董其昌等吴越士人则是襄助祩宏弘传放生文化最突出、最得力的群体。

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二、放生疏序中的佛儒道耶折辩

放生法会最核心的理论依据是佛教的轮回报应思想。祩宏《放生文》花费一半篇幅，列举了二十一人因放生得果报的事迹。举例之后，祩宏总结说：“施皆有报，事匪无征。载在简编，昭乎耳目。”[9]215这种以真人真事劝说民众戒杀生、行放生的方式极具亲和力与感染力，但是单纯用人物案例来举证，对文化素养不高的底层信众而言，或许是最行之有效的方法，若以此应对有识之士，就难免招来非难。有鉴于此，为祩宏护法的吴越士人多以辨析轮回报应理论来阐扬放生法会。例如严讷《戒杀放生文序》、屠隆《戒杀放生文序》，二人以书序形式为祩宏倡行的放生法会做宣传，反复论证了轮回报应思想与放生法会互为因果的闭环关系，对祩宏《放生文》理论体系的构建具有查漏补缺的意义。

祩宏又将放生法会视作净土修行之方便法门，其《戒杀祝愿》《放生祝愿》规定信众在施行戒杀放生行为后需以“弟子某甲，一心归命西方极乐世界阿弥陀佛”[9]217为发愿词开端，进行回向仪节。净土宗核心经典《往生论》曰：“正直曰方，外己曰便……般若者达如之慧名，方便者通权之智称。达如则心行寂灭，通权则备省众机。”[10]与当机立断、顿悟般若的禅宗不同，净土宗法门偏向渐断渐修。祩宏教化信众戒杀生、行放生时并不苛求一蹴而就，而是容许循序渐进，其《戒杀文》曰：“傥能全戒，善莫加焉。其或不然，量力除减。”[9]207

祩宏提出放生法会乃“行方便事”，但没有展开论述，这个疏漏则由其门下居士弥补。董其昌《饭僧疏》曰：“离怖畏，得意生身，非放生境界乎？”[11]佛教“十种方便”法门中有“布施方便”“大慈方便”“大悲方便”。董其昌把放生境界与佛教“八种布施”之“怖畏施”相提并论，指示放生法会为行“布施方便”之主要法门。陶望龄将这番哲理说得更为透彻，其《放生辨惑》提出四个观点：一是“况夫放救之举，本吾慈悯之心”[8]787；二是“盖一忍而生百忍，亦一慈而该百慈”[8]787；三是“爱以心行，慈由术运”[8]788；四是“运悲心而有为之功斯著，祛身执而无生之旨冥符”[8]789。文章将放生法会具有的布施方便、大慈方便、大悲方便等特质统摄起来进行详细论述。尤其是序言专门说明此为补充祩宏《放生文》之疏漏而作，足见陶望龄整合佛教思资，弘传放生文化的努力。

三教圆融、儒释调合是晚明社会的主流思潮，早已渗透进思想文化生活的方方面面，僧人主导的放生法会亦不例外。祩宏《戒杀文》提出的七大戒杀条款，尤其是“三曰祭先不宜杀生”[9]206“六曰祈禳不宜杀生”[9]206，看似与儒家礼仪严重悖逆，其实却是儒释调合的表现。其《放生文》曰：“由是昊天垂悯，古圣行仁。解网著于成汤，畜鱼兴于子产。”[9]210其自注文曰：“观此二事，则知放生非独佛教，儒中君子无不奉行。”[9]210祩宏把放生的源头追溯至成汤，这便是儒释调合。严讷、陶望龄、虞淳熙等人又沿着祩宏的思路评说。严讷曰：“余少闻子舆远庖之训，已深爱物之慈。兹览禅师戒杀之篇，益重护生之念。”[12]陶望龄曰：“倡而多和，则放生之池可设于公家，周宫之请可得于臣宰。”[8]824-825虞淳熙《武林放生诗序》曰：“禅者唱梵，仙者唱钧，儒者唱韶，鱼听兽舞，盖天启又一天也。”[13]2947

以戒杀放生为媒介引发的佛教与天主教的辩难是另一种颇具时代特色的文化现象。晚明时期天主教传教士利玛窦到中国传教，并猛烈攻击佛教轮回、戒杀、放生的思想行为。祩宏应信徒之请求撰写四篇短文《天说》，澄清利玛窦对佛教的曲解污蔑。利玛窦立刻撰写长文《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》，意欲掀起两大宗教的论战，借此传播天主教思想，可惜祩宏不再回应。辗转之下，利玛窦与虞淳熙开启了书信论战。先是翁周野邀请虞淳熙为利玛窦的著作《畸人》作序，虞淳熙了解利玛窦的言论著述后大为不满，于是作书信驳斥利玛窦曰：“见不出此，仅出謏闻，资彼匿笑，一何为计之疎也。”[14]

利玛窦得知此事，立刻回复长信《利先生复虞铨部书》。“尧舜周孔皆以修身事上帝为教则是之，佛氏抗诬上帝而欲加诸其上则非之”[15]，信中流露出他假借儒学传播天主思想、排击佛教的意图。之后利玛窦又作《天主实义》二卷八篇，其第五篇《辩排轮回六道戒杀生之谬说而揭斋素正志》尤为著名。利玛窦认为轮回之说起源于欧洲，又被欧洲抛弃，然后才被古印度佛教拾取：“释氏图立新门，承此轮廻，加之六道，百端诳言，辑书谓经。数年之后，汉人至其国而传之中国。此其来历。殊无真传可信，实理可倚。”[16]他批判佛教戒杀思想悖逆天主教化，反对佛教食素与放生的行为，提出所谓“斋素正志”。

利玛窦把书寄给虞淳熙并请求辩论，虞淳熙回复《天主实义杀生辩》一文。面对利玛窦的长篇累牍，虞淳熙的回击显得非常简要。“清泰斋志比于斋心，其义不大谬戾。第不识本源，不知万物一体。”[13]3199通观利玛窦与云栖祩宏、虞淳熙的论辩文章，发现他们的攻辩往还经常像是自说自话。尤其是利玛窦对中国传统文化和经过中国化的佛教思想文化的巨大隔膜，让双方难以实现有效的对话交流。利玛窦对一神论的天主教的狂热以及他思维上的机械主义，让祩宏和虞淳熙对其辩论邀请感到索然无味。祩宏《天说二》评价利玛窦曰：“如斯设难，是谓骋小巧之迂谈，而欲破大道之明训也，胡可得也？”[9]175尽管如此，天主教的加入确实使晚明时期有关放生文化的哲学辨析更具时代性与丰富性。

三、放生疏约中的群体意志

隋唐两宋时期，由天台宗僧人开创并完善的放生法会以授三归戒、称宝胜如来十号、宣讲十二因缘法为核心仪节；由帝王名臣主导的放生法会则以宣读放生疏文、朝拜恭祝皇帝圣寿为核心仪节。此时的放生法会具有显著的仪式感与非日常性，且为人称道。晚明时期，放生法会虽多流行于民间，但并未因此丧失仪制，反倒时常因为过分注重形式而惹人非议，如沈长卿《定阳放生社说》曰：“更可笑者，待社友齐集始放。社有要人，暑月迟至，鳞羽等毙者已过半矣。”[17]

一贯谨遵祩宏教诲的吴越士人在此事上却出现了分歧。吴越士人普遍对放生类结社活动热情高涨，对营造去日常化、有仪式感的放生法会情有独钟。在形形色色的放生法会中，虞淳熙组织的“胜莲社”和他拟立的《胜莲社约》最著名。“社定钱湖舟中，间诣上方池、净慈万工池、昭庆香华池。期以每月六斋日，会首传帖醵金，授典座自修供具……是日也，会首唱言加持。放生毕，请各念阿弥陀佛号千声，或净坐默念，毋竞谈俗谛，以溷净众。念佛毕，会首供茶。放生之前，供茶之后，稍自恣。所以尔者，恐诸君攒眉去也。违约罚银一钱。”[13]3234这篇社约详细展示了当时放生法会的组织运作模式，从中可以感受到吴越士人对非日常化的放生行为的强烈需求。会程中的诸项仪节，如“会首唱言加持”，既仿效了佛门仪制，又通过以“会首”取代僧人主法的方式突出居士文人的主体地位。放生后须唱念或默念“阿弥陀佛”佛号的仪节则规定了胜莲社放生法会的净土宗属性，这与前代以天台宗为依托，或宗派属性不明确的放生法会迥然不同，体现出晚明吴越士人细化鲜明的佛教宗派信仰。放生之前与供茶之后的“自恣”环节化用僧团的自恣仪式，其背后是礼佛文人避免放生法会徒有其表的努力，蕴含着他们希望通过放生法会深刻反省自我、净化精神、坚定信仰的意图。

吴越礼佛士人与云栖祩宏等佛教僧人在放生法会的组织形式上意见相左，主要是因为两个群体的修行方式与生活方式大不相同。佛教僧人秉持杀戒，食素、放生本就是他们的日常生活状态。僧团内部在特定时日组织的仪式化的放生法会，对他们来说也习以为常。僧人从他们的视角一厢情愿地为世俗人士考虑，不希望他们在外在组织形式上浪费时间、金钱、精力，而希望他们能将戒杀放生的理念铭记于心，将素食的生活方式贯彻于行。然而从士人的实际情况出发，长期素食是难以实现的，戒杀放生的抽象理念在个人的世俗生活中总是被不经意地束之高阁。他们恰恰需要借助群体性的、有仪式感的放生法会来强化信念、砥砺行持。所以这些需要耗费时间、金钱、精力的放生法会不仅具有外在的社会功能，更能使他们的个人生活经验和宗教信仰情感得到表达与升华。这就是晚明时期吴越礼佛士人普遍的群体意志，以及这种群体意志在放生疏约类文章中存在的逻辑。

四、放生诗歌中的善恶观

晚明时期表现佛教放生文化的诗作很多，这些诗歌一则抒情致意，二则劝信流布，立意造语皆不失中正平和之旨，在当时也广为传播，备受好评。不过，若以风格奇特、振聋发聩的艺术效果而言，当属虞淳熙、陶望龄、陶奭龄的四组放生诗。虞淳熙作有《胜莲社放生十功德诗》，陶望龄作有《放生诗十首，书王堇父〈慈无量集〉，以“凡百畏刀杖，无不爱寿命”为韵》，陶奭龄作有《放生诗，以“凡百畏刀杖，无不爱寿命”为韵》和《戒杀诗，仍用“凡百畏刀杖，无不爱寿命”为韵》。描写过放生文化的诗人诗作很多，但像虞淳熙、陶望龄、陶奭龄这般全面、细致、写实地呈现放生法会的诗人诗作却不算多。不过，若仅如此，三人的诗作与传统之作、流俗之作也没有本质区别。

虞淳熙与陶氏兄弟的独到之处在于，他们不止讴歌放生法会影响下的温情祥和，更倾注了大量笔墨去揭示放生法会惠泽不及之处的血腥残忍，且不惮于挖掘其背后的伦理困境。三人喜用狠重暴戾的动词，描绘捕杀生灵、烹炮肉食的场面。虞淳熙诗曰：“量肉揣毛羽，支剥胥睊睊。”[13]3307陶望龄诗曰：“毒堇烹肉肥，利刃藏鱼窄。”[8]105陶奭龄诗曰：“啮此尺寸骨，剔骨如山高。”[18]548他们还喜欢用丑陋污秽的事物来比喻嗜肉杀生者的行为状态。陶望龄《放生诗》曰：“如蝇秽中育，还以臭为爱。”[8]108陶奭龄《戒杀诗》曰：“满中贮不洁，喻革盛粪秽。”[18]548陶氏兄弟从现实生活经验出发，对杀生场面进行提炼，着力渲染其残暴血腥的观感。兼之佛教“不净观”修行法门、王梵志引领的审丑诗风又诱使他们去描绘、去凸显身体皮囊之秽浊不实的本质。种种对比，无非是为了铺垫说明食肉养生之虚伪残暴，暗示素食、戒杀、放生的真实功德。

陶氏兄弟书写杀生食肉行为时还带有强烈的隐喻色彩。二人常将人类社会中的纲常伦理关系套用到动物身上。陶望龄《放生诗》曰：“群鱼泣妻妾，鸡鹜呼弟妹。不独死可哀，生离亦多嘅。”[8]106陶奭龄《戒杀诗》曰：“叔谋夜蒸儿，粲也舂人飨。刘邕嗜疮痂，驺铃悉与杖。箠割我何酷，呼号彼何枉。勿言人兽殊，六道互来往。虎不啖其妃，鹰宁击渠党。人怀鹰虎心，食肉作亲想。”[18]548陶望龄希望以亲属伦理之天性唤起嗜杀者的恻隐之心。陶奭龄的思维表达更尖锐，他认为凶恶的老虎、鹰隼也不会同类相食，而人类社会中却有麻叔谋、夏粲、刘邕这种喜食同类的大恶人。因此，自诩为万物灵长的人类还需向禽兽学习，其欲杀生食肉时，还应顾忌一下纲常伦理，避免麻木不仁。

如果说把亲属伦常关系推及动物，以此表现杀生食肉的悖逆人伦，终究存在隔膜之感，那么对存在于同道同僚等亲密关系中的嗜欲残杀的揭示，便更具有警示力量。陶望龄就刻画过一个同道中人徒逞血气之勇，互相损害，最终同归于尽的场景：“昔有二勇者，操刃相与酤。曰子我肉也，奚更求肉乎？互割还互噉，彼尽我亦枯。食彼同自食，举世嗤其愚。还语血食人，有以异此无？”[8]107勇者相食的场景虽然粗鲁暴力，尚有曝露磊落之风习，让人在扼腕叹息时又忍俊不禁。相比之下，陶奭龄对于官场同僚之间互相鱼肉的场景刻画，则因其诡秘阴险而让人惊惧后怕不已。其《戒杀诗》曰：“伊昔有官人，梦鱼中钩饵。同僚正笑谈，敕厨砟为脍。噞喁负沉冤，拨刺见深畏。鱼死官却醒，呼僚话其事。乃知盘中腴，即是座上吏。梦觉须臾间，将非自啖自。”[18]548官场倾轧，同僚相残，彼等谈笑宴饮，我等吞钩被宰。情势翻云覆雨，名利如梦如幻，终于惊寤，座上官吏与梦中鱼脍都不能置身事外。陶氏兄弟这两首寓言一般的诗歌由于描写过于贴近现实，极易引发读者强烈的恐惧与不适，从而不由自主地进行自省反思。

有关杀生食肉与人伦悖逆的思考，还进一步延展上升到对物种凌夷、天道不公、人治虚伪的批判。陶望龄《放生诗》曰：“一虎当邑居，万人怖而走。万人俱虎心，物命谁当救？”[8]108陶奭龄《戒杀诗》曰：“吾闻长劫初，人兽或群友。饥餐自然稻，渴饮甘露酒。石火引其光，蕉沬亦坚久。中古有机事，网兽糊其口。兽既夭胎麑，人亦鲜黄耉。”[18]548-549人兽同源，原本并育并生，同享长寿。然而随着所谓文明教化的兴起，人类恃强凌弱，捕杀兽类以满足口腹之欲的现象孳生，其结果却是人类与兽类一同衰弱。兄长陶望龄以比较客观的姿态呈现了物种凌夷的普遍现象，而幼弟陶奭龄则更加激进地揭破所谓天道人治的伪善面孔，并在同类相残、异类相杀的无序世界中，带着倾向性地抨击挞伐机心嗜欲的人类，而对暴虐懵懂的兽类不作深究。

陶氏兄弟对放生法会惠泽不及的残酷面、阴暗面的着力表现，从反面映衬出放生法会的正面性与积极性，同时也使得放生法会所追寻的那个理想世界显得更加厚重珍贵。虞淳熙《胜莲社放生十功德诗》正是对此理想世界描绘最多、讴歌最热切的诗作。该组诗歌中虽不乏像陶氏兄弟那般揭露物种凌夷、人伦悖逆的诗句，不过这类诗句比重较小，更多的诗句则是在憧憬描绘那个经由放生法会而到达的西方净土，例如《无怨功德》曰：“开樊顺鸟性，投纶适鱼天。濠乐每相知，山悦固从缘。”[13]3307《不畏恶道功德》曰：“无牵任翀逸，少对恣扬灵。品品升黛莲，蜎蝡同一扃。”[13]3307这些诗句既概括了放生法会中的某些具体行动，又结合九品往生、莲池化生等西方净土的核心元素展开想象，描绘出一个物种和谐、生灵尽性的永恒珍域。

值得注意的是，虞淳熙对放生法会与西方净土的书写，十分强调净土宗师云栖祩宏的特殊地位，其《长命功德》曰：“云棲有上师，不知几甲子。”[13]3306《常生善道功德》曰：“愿以放生法，回向于导师。”[13]3307这两首诗皆以云栖祩宏的放生思想与实施行动为总摄，这种写法不仅使自发而散乱的法会仪节有了一个主法大德作提挈，使飘忽不定的理想世界有了一个宗师耆宿为指南，更使得放生法会的十大功德有了一个德业与资历兼备的僧宝代为领受。

虞淳熙与陶氏兄弟写作的四组四十首放生诗歌，以工细又狠戾的语词刻画烹炮肉食、饕餮盛宴的血腥场面，以荒诞且惊悚的笔墨呈现人伦悖逆、物种凌夷的丑恶现象，以质直热切的口吻赞美西方净土，一个以戒杀、食素、放生为基石的理想世界。从宏观而言，放生主题的诗文为了劝信流布，一般都以轻快活泼、圆美流丽为主体风格，不过陶望龄却说“勿憎质直语，质语应易听”[8]108，以“质直”概括评价自己这十首《放生诗》的整体语言风格。其实，质直也是虞淳熙、陶奭龄的放生法会题材诗歌的显著语言风格。虞淳熙和陶氏兄弟无意作庸俗自私的谀神邀福之词，也不屑于俯就取媚那些急功近利的愚夫愚妇，而以勇敢深刻的自我剖析、真挚沉痛的反省忏悔取而代之。这种思想内容，只有令人憎恶的“质直”之语才能承载，若是以绮言丽语说出，就会显得轻浮苍白，难以感人肺腑，更不可能在明清佛教界产生巨大影响，并被《居士传》全篇收录，重点推介。

五、结语

戒杀是佛教最根本、最核心的宗旨，放生与食素是戒杀宗旨衍生而来的思想观念与文化行为。由于儒家自古以来的牺牲祭祀礼仪和国人荤素兼摄的饮食习惯，佛教放生法会经常遭遇非议。又因明朝帝王将相等重要政治人物不再热烈倡导放生活动，兼及利玛窦等天主教传教士的发难挑拨，放生法会与食素行为受到前所未有的冲击。驻锡杭州传法的净土宗师云栖祩宏长期倡导放生行为，勉力维持着吴越地区的放生文化风习。与祩宏交好的吴越士人更通过各自的文学书写及行为实践，促成了晚明吴越地区佛教放生文化的蜕变与勃兴。