从《丽江竹枝词》看清代丽江纳西族信仰及其变迁

杨 锐

(贵州师范大学 历史与政治学院，贵州 贵阳 550001)

《丽江竹枝词》(60首)出自清光绪丽江纳西族诗人杨品硕诗集《雪山樵吟》[1]，其中有相当一部分吟诵地方风土人情，涉及清代丽江纳西族饮食、经济、娱乐、信仰等方面。杨品硕在亲历亲闻基础上收集和整理相关史实、旧闻、传说和俗语等创作竹枝词，是研究清光绪年间丽江纳西族社会生活的第一手材料。《丽江竹枝词》(60首)有大量关于清代丽江纳西族信仰习俗的内容，且《丽江竹枝词》(60首)学界已有研究不多且以文学研究为主(1)政协丽江市委员会编.《丽江名诗名联·丽江竹枝词六首》[M].云南美术出版社，2007.和钟华.《竹枝词》中的纳西民俗[C]//.和钟华纳西学论集[M].民族出版社,2008年；《中国文学答问总汇》编委会.纳西族诗人《杨品硕的《丽江竹枝词》怎样展现纳西人的民间风俗？》中国文学答问总汇[M]. 北京十月文艺出版社，1994年:626；郭大烈.《纳西族研究论文集》[M]. 北京：民族出版社，1992年10月。,尚未有历史学角度的研究成果。故就《丽江竹枝词》(60首)所反映的清代丽江纳西族的信仰习俗进行探究。

《丽江竹枝词》所反映的清代丽江纳西族的信仰，主要有祖先信仰、三朵神信仰、龙神信仰、占卜信仰、东巴教信仰等。但由于相关史料缺失，《丽江竹枝词》中所涉及清代纳西族信仰如祖先信仰、占卜信仰等，其历史变迁难以论证。而从目前所收集的资料看，可论证的信仰变迁主要是龙神信仰、三朵神信仰和东巴教信仰。

一、龙神信仰及其变迁

(一)龙神信仰

龙神信仰在清代丽江纳西族信仰中占有重要的地位。清代丽江纳西族人看来龙神主水，可行云布雨，对农业生产有重要的影响。光绪《丽江府志》载：“玉泉龙神，载在通志，每遇水旱遍灾，祈祷无不响应，上年夏初，官绅复祈祷，得雨，岁称丰收……。”[2]另关于玉泉龙神，在光绪《丽江府志》里可以看到长达3页多篇幅的记载，可见当时龙神信仰之盛。竹枝词《柳龙祷雨》一词描绘的正和丽志记载的对应。遭遇干旱的时候，丽江纳西族人以柳条编织成龙，做祷告仪式以求龙王下雨，“玉泉沿路拜群儿，丈八柳龙飞舞回。文笔峰头戴云帽 ，便跳雨脚到街来。”作者注：“俗遇旱，结柳为龙，各载柳帽，沿路拜到龙祠，名为祷雨。文笔峰云雨，或移北为马鞍山，或移过南三台山，若直下山根，雨便到街无疑。”和钟华的《和钟华纳西学论集》[3]一文有对于柳龙祷雨这一行为有着独到的见解。在清代丽江纳西族看来，龙神能御灾捍患，每逢旱灾水患向龙神进行祈祷亦十分灵验，故而龙神信仰不仅丽江纳西族十分的重视，清王朝官方同样如此。

清乾隆二年(1737)始建龙神祠，清嘉庆十七年(1812)和清光绪十五年(1889)，玉泉两次被皇帝敕令加封“龙神”。此后，黑龙潭龙神祠便成为纳西族祭祀龙神的主要场所。龙王会在农历三月十五日前后开始,历三五天或一星期,乃至一两月不等，地点多在丽江县城黑龙潭畔(今玉泉公园)。黑龙潭戏台始建于光绪年间，过去行以一年一次的三月“术库”会,改土归流后,改为祭龙王。每逢三月龙王会,会上敲锣打鼓,台上唱戏,行以热闹,寓其拴住龙王的心,让其收心治水。通过演戏庆神的活动，以求龙王能御灾捍患，保丽地一方，风调雨顺，五谷丰登。竹枝词《龙王会》记载举办龙王会期间，热闹非凡的士女游玩情景，“士女如云逐伴游，衣裳楚楚一蜉蝣。最怜悬磬老僧击，作佛声高出水楼。作者注：”水楼在玉泉寺门外，俗于三月廿三、廿四、廿五三日，演戏庆神，谓之“龙王会”，士女游者极盛。”再从竹枝词《立夏节》看，依旧反映了“术”即是纳西族信仰“术”族自然神灵(龙神信仰)，也再一次说明了龙神信仰在清代丽江纳西族信仰中有重要地位，该词写道：“节逢立夏好风光，四面灶灰撒短墙。插罢门前皂角刺，蘩馒腊肉口生香。”作者注：“俗于立夏日，灶灰撒墙角避虫蛇。 皂角刺插门端避邪魅，朝食蘩馒，佐以干肉，谓之“馒头节”，白蘩料生枝叶，裹有毛，俗谓之“毛耳朵”，以蘩和馒相沿为故事，其义无考。”立夏节，纳西族又可称之为“泼灰节”。

(二)龙神信仰的变迁

探究“龙王会”变迁一定程度上佐证纳西族龙神信仰变迁。清代丽江纳西族龙神信仰变迁大致可分为三个时期：清改土归流前后时期、民国时期、中华人民共和国时期。

1.清改土归流前后时期

改土归流之前纳西族祭祀自然神——术库。祭祀目的是求得一年风调雨顺，清雍正元年(1723)在丽江府实施“改土归流”之后，在汉族龙文化的潜移默化下，祭祀神由自然神“术库”改为祭祀汉族的“龙神”并在黑龙潭建玉泉龙神祠，每年的三月举行祭祀龙神的“龙王会”。鉴于黑龙潭的龙神，每祷告求雨应验甚灵，清王朝官方对于黑龙潭龙神也十分重视，曾两度敕加“龙神”封号。竹枝词《柳龙祷雨》写道“玉泉沿路拜群儿，丈八柳龙飞舞回。文笔峰头戴云帽 ，便跳雨脚到街来。”与《龙王会》“士女如云逐伴游，衣裳楚楚一蜉蝣。最怜悬磬老僧击，作佛声高出水楼。”两首竹枝词所表现出的清代丽江纳西族对龙神信仰重视程度，到了民国之后被进一步减弱。

2.民国时期

民国“龙王会”的性质发生了转变。据《中国少数民族大辞典·纳西卷》[4]里对于纳西族龙王会在民国发生的转变，简要概括为在时任丽江知府熊廷权倡导下，举办“龙王会”期间，举行物资交流活动即“商业劝进会”，而后由丽江县商会主办，每次会为期七天。木丽春的《丽江古城史话》对此记载更为清晰：“直到民国初年(公元1912年),熊廷权任丽江府长,在其任府长时改“三月龙王会”为商业劝工会,这样以纯粹祭龙王的三月龙王会,也挟进了商业的物资交流会内容,也是今人说的文化搭台,商业唱戏之举。”[5]

3.中华人民共和国时期

中华人民共和国成立后龙王会增添了新的内容，且进一步失去了原有的信仰初衷。“……当地群众赴会交流各种物资，进行赛马、演戏、展览、广播宣传等活动。按纳西族习俗，新婚女子，在节日期间要请亲友看戏、观光、聚餐，因而使庙会增添了喜庆色彩。”[6]从清代到民国乃至到中华人民共和国成立之后，纳西族的龙神信仰失去了原有的信仰初衷，不再为了祈求风调雨顺而举行演戏庆神的活动，而把戏台演戏当作是一种消遣娱乐活动。简言概之，丽江纳西族为由最初的崇拜龙神逐渐转变成利用因龙神信仰而形成的“龙王会”的庙会文化，与当地政府共同来发展地方的经济，改善民生问题。

二、三朵神信仰及其变迁

(一)三朵神信仰

光绪《丽江府志·祠祀志》载：“古者天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶祭先祖，礼各不同，鱼可略也。丽地虽处滇末，凡神祗之有功德于民者，既奉为典祀其间有俚俗相沿。”[7]”关于光绪《丽江府志》中所说的清代纳西族丽江存在以祠祀神情况，《丽江竹枝词》中也存在着关于以祠祭祀神的情景记载也可佐证这一点。

“三朵神”又名“三多神”。农历二月八的祭祀日，反映了清代丽江纳西族有着“三朵神”信仰。农历二月初八是纳西族祭祀先祖“三朵神”的重要日子。丽江纳西族在每年农历二月初八要到白沙鱼龙村的北岳庙举行祭祀“三朵神”(北岳大帝)的活动。竹枝词《八日游玉泉》 “二月八日玉泉游，士女如云过水楼。无限春风花树下，意中人去又回头。”和竹枝词《赛北岳》“三十余里直北祠，仲春弥月篆烟霏。白沙沿路歌声满，知是土人赛岳归。”作者注：“《滇南通志》(现可见于光绪《丽江府志·祠祀志》[8])曰：昔有人猎于雪山，得异石以归，息肩于今建祠处，重不可复举，及南诏异牟寻为封为北岳，即以此石为神，祀之。至元世祖征大理时，封为“大圣北岳定国安邦景帝”，而《丽志》(现可见于乾隆《丽江府志略》[9])以为木氏麦宗事，且曰敕封“雪石北岳安邦景帝”欤，与此不同。”这两首竹枝词描绘的正是清代丽江纳西族在祭祀“三朵神”的期间，士子、士女们赶庙会的热闹场景，这侧面也能反映清代丽江纳西族人十分重视“三朵节”这个民族节日。对“三朵神”神祗的考证，《纳西族神祗“三朵”考》一文的论证不无道理，周源认为：“三朵神是一个自然神和社会神的综合体神，是纳西族先民自然崇拜和祖先崇拜的综合产物。”[10]

(二)三朵神信仰的变迁

三朵神信仰是清代纳西族多元信仰中的一种。考察相关文献发现，清代纳西族对三朵神的信仰发生了变迁。其变迁时期可分为：清改土归流前后时期、民国时期、中华人民共和国时期三个时期。

1.清改土归流前后时期

清改土归流前后三朵神的属性发生了改变。“改土归流后,丽江府已失去昌都以东,康定以西的藏域土地,三多神从战神转化成丽江土主神和山神。”[11]而在光绪时期，杨品硕的《丽江竹枝词》(60首)中有描绘了当时农历二月八祭祀“三朵神”期间庙会游玩之盛况，“三十余里直北祠，仲春弥月篆烟霏；白沙沿路歌声满，知是土人赛岳归。”庙会之盛况，这从侧面也可说明当时丽江纳西族信仰“三朵神”人数之多。

2.民国时期

民国时期，传统的城乡祭祀活动发生了变化。关于民国时期丽江纳西族祭祀三朵神的活动，杨林军的《纳西族三多神信仰的演变及其分布特征》一文说明了到民国时期“三朵神”信仰的变化，“到了民国初年, 传统的城乡祭祀三多神活动被解体了。”[12]

3.中华人民共和国时期

在中华人民共和国成立后的一段时期的政治运动，使得“三朵神”信仰的人群的减少，祭祀“三朵神”的活动次数和范围也有着相应的缩减之中。直到十一届三中全会中央发布的《要继续贯彻执行宗教信仰自由的政策》[13]文件后，民众的宗教信仰自由重新得到落实，宗教信仰也相应地得到了一定的恢复。纳西族对“三朵神”的信仰也不例外，但较之以往来看，纳西族对于“三朵神”的信仰已不如往昔那般重视了。

到1986年8月29日，丽江县人大常委决定把每年的二月八日的“三朵节”[14]正式定为纳西族的传统节日，由政府来举办各种庆祝活动，这政策的出台更多的是出于对传统的纳西族“三朵节”风俗文化的认同和肯定，出于利用纳西文化来发展经济的战略考虑。虽然仍然有少部分丽江地区纳西族保持着对“三朵神”信仰，但从总体上看来，“三朵神”信仰在现今丽江纳西族生活中影响力在日趋弱化，信仰人数也有着日趋减少的趋势。

三、东巴教信仰及其变迁

(一)东巴教信仰

早期的清代丽江纳西族的宗教信仰主要以东巴教为主，后随着佛教和道教的影响不断增强，纳西族佛教信仰徒与道教信仰徒也在相对的增加之中。而从《丽江竹枝词》看，其主要反映的是东巴教信仰。

东巴教是纳西族普遍尊信的宗教，东巴教是一种多神教，涉及自然崇拜、人物崇拜、神灵崇拜等。在纳西族日常的祭天、丧葬、卜卦、驱鬼等活动中主要由东巴教的祭司来主持，从某种程度上说，纳西族日常生活中的重要活动都会由东巴来主持。纳西族东巴有着特殊称谓，在不同场景有着相与之对应的称谓，“一为“本”或“本波”，是沿袭本教之古称；二为“达恒”系开丧、超荐时之专称；三为“里布”，是东巴之自称，四为“许孙”一般为祭天东巴之称呼。”[15]如清代丽江纳西族每年有着重要的祭天(祭祖)活动，便由东巴“许孙”来主持，如竹枝词《五日祭天》便描述了这一情况。“牛日春坛香气甄，松钗铺地碧成茵。柏枝中处栗枝侍，豕一祷祈天地人。”作者注：“东方朔占岁时，书正月初五日为牛日。土人于春正五日祭天者，谓之“普得”。……惟乡村城市只于庭除净扫。请多巴祭之，坛上树柏一枝，黄票二枝，聚族而祭之。坛内酒谓天酒，肉米谓天米。世禁犬马肉及豺狼、虎豹等，荤厌之物，名之曰“祭天”。其实祭君也，盖中央柏枝呼为君，右栗枝呼为天，左栗枝呼为地，取配天之意。”词中提到的“柏”“栗”有着特定的象征意义，“柏树代表国王，栗树代表纳西族祖先勒峨的岳父母，树下有两枝小树象征勒峨夫妇。”[16]。”其所述祭天内容与《丽江府志稿》所记载的纳西族祭天仪式相差不大。另清代丽江纳西族在举行丧葬时，会由东巴“达恒”主持仪式，如竹枝词《推多巴荐亡》“荐亡冬仲请多巴，不礼老君与释迦。漉酒椎牛歌醉舞，讲经僧道没生涯。”该词注道：“木氏有例：……止许祀三代、四乡、四山。……山村宰牛，乡村宰羊，请几个多巴念多巴经一昼夜，即汉人悬素展奠之意。天未明，孝子将麻布所束，往藏山谷中，即汉人埋葬之意。”由此可见东巴教在丽江纳西族日常生活中的影响力。

(二)东巴教信仰的变迁

东巴教作为纳西族原始宗教，其拥有的东巴经等东巴经典典籍记录了诸多纳西族社会的发展演变情况，几乎囊括了纳西族社会生活的方方面面，是研究纳西族历史不可缺少史料。在上文论述到东巴教时，可知清代丽江纳西族在祭天(祭祖)、丧葬、卜卦、驱鬼等活动中都离不开东巴教的“东巴”法师。清代丽江纳西族在日常生活中离不开东巴教，纳西族对于东巴教的信仰占纳西族全部信仰中的很大部分。“原始宗教东巴教不仅是纳西族文化产生发展的一部历史，同时也是纳西族思维认识发展的一部历史。”[17]但在云南解放后至中华人民共和国成立之后，开展的一系列破除迷信和解放思想的运动以来，丽江纳西族信仰东巴教的人数较以往有着显著的减少。如在1958年的一次调查中，问及纳西族东巴时，东巴自己都说到：“神鬼、仙人，我们都没有看见过，是假的，不是真的，是欺骗人的，是一种很大的浪费。”[18]故而到现今只有为数不多的地方的纳西族人保留着对东巴教的信仰。

在东巴教诸多仪式中，祭天仪式是极为重要的一种。故探究东巴教祭天仪式的变迁可反映出纳西族东巴教信仰的变迁。东巴教祭天仪式的变迁大致可分为三个时期：清改土归流前后、民国时期、中华人民共和国时期。

1.清改土归流前后

清改土归流之前，丽江纳西族十分重视祭天仪式，常常聚族来祭天，而在改土归流后逐渐从祭天变为了祭祖。究其原因在改土归流政策实施下，清政府加强了对丽江的进一步统治。对于清中央来说，祭天的权利只有皇帝一人所有，而丽江纳西族的祭天行为明显与清中央的主张不符，故而行以汉俗化之。歌咏清代丽江纳西族祭天的是竹枝词《五日祭天》，其写道：“牛日春坛香气甄，松钗铺地碧成茵。柏枝中处栗枝侍，豕一祷祈天地人。”该词词注：“土人于春正五日祭天者，谓之“普得”。……惟乡村城市只于庭除净扫。请多巴祭之，坛上树柏一枝，黄票二枝，聚族而祭之。而到了光绪时期，光绪《丽江府志·节令》里记载的东巴教祭天仪式却是：“祭礼:元旦家皆斋戒, 祀百神或谒庙焚香。 次日后, 村闾、族党择洁地为坛, 植松、柏、栗各一, 陈豕, 供净米, 请刀巴, 名曰:祭祖。”[19]由此可见，清改土归流前后，清代丽江纳西族的祭天仪式的祭祀主体由天变为了祖先。这从侧面也可以反映出清中央对于边疆地区的统治得到了进一步加强。

2.民国时期

在中华人民共和国成立之前，祭天仪式中的祭品又有了新的变化。李四玉在《论纳西族祭天仪式的现代性变迁》[20]一文中提及到李霖灿先生在1942年中甸县考察当地纳西族祭天仪式时发现，祭天的牲畜和以前不同了，如年猪越来越小，顶“灾”的公鸡变成了母鸡。

3.中华人民共和国时期

中华人民共和国成立后，丽江纳西族信仰东巴教的人数显著减少。如李四玉在探究丽江纳西族东巴教世俗化时发现：“当代纳西族的东巴教信仰在信众与信仰行为的分布数量上存在显著的城乡、近郊和远郊的差异, 还存在着东巴教信仰主体的代际差异以及经济收入和市场化程度成反比的现象, 但总体上呈日趋弱化的趋势。”[21]李四玉在文中也强调了东巴教信仰对纳西族的重要性并在文章最后提出了三点纳西族东巴教信仰的建议。丽江纳西族信仰东巴教的人数减少受多方面因素的影响。概而言之，主要为社会发展的进步、国家政策的影响、东巴教自身的管理机制的落后性、全国范围性的大规模扫盲运动以及科教文化的逐渐普及、无神论的广泛传播等因子的冲击下，从而导致了丽江纳西族的东巴教信仰人数的显著地减少，与此相对应的是东巴教的活动范围也呈现出不断缩小的趋势。

结 语

《丽江竹枝词》所记述的内容，很多都可与方志相互补证。竹枝词“乡土志”的特点也可弥补传统方志的不足，对于研究清代丽江纳西族社会状况有着极大的助益。导致清代丽江纳西族信仰习俗变迁的因素有很多，但大致不外乎就是，随着时代的进步，在政治、经济、文化因素这几个主要因素的影响下，丽江纳西族东巴教信仰发生了改变。而从《丽江竹枝词》所反映的丽江纳西族的信仰习俗结合其它文献和学术界研究成果看，丽江纳西族对于东巴教的信仰从清代到民国以及中华人民共和国成立以后以来发生了显著的变化。综合上文两个部分的探究，可以得出以下结论：第一，《丽江竹枝词》反映了清代丽江纳西族的信仰习俗受到了汉族信仰文化的影响，如由崇拜“术库”到崇拜“龙神”。第二，《丽江竹枝词》反映了清代丽江纳西族的信仰有着多元化的特征，如有三朵神信仰、东巴教信仰、龙神信仰等。第三，《丽江竹枝词》结合光绪《丽江府志》可知龙神信仰在清代丽江纳西族信仰中有着比较高的地位。第四，从《丽江竹枝词》所反映的看，清代丽江纳西族的宗教信仰中东巴教占有主要地位。第五，从《丽江竹枝词》所反映的清代丽江纳西族的信仰与现今的丽江纳西族的信仰相比较看，《丽江竹枝词》中所反映的纳西族的信仰发生了变迁，且处在一个许多信仰习俗正面临着逐渐衰弱乃至消失的危机之中。