“道德践行之呈现”的传承——论牟宗三对熊十力思想的继承和发展之二

杨泽波

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

儒家生生伦理学的建构工作初见成效后(1)详见拙著《儒家生生伦理学引论》，北京：商务印书馆，2020年。，我立即将精力投入到运用其原理梳理儒学发展谱系的工作中来。在此过程中熊十力开创的“十力学派”是绕不过去的一关。为便于理解，我将熊十力的思想核心概括为“一体两现”。“一体”即是“吾学贵在见体”之体，“两现”一是“道德践行之呈现”，二是“道德存有之呈现”。牟宗三很好地继承其师的思想，但也留有一些缺憾。最近，我撰写了一组文章对此加以讨论，本文只谈“道德践行之呈现”，其他问题另文专述(2)这组文章除本篇外，还包括《“一体两现”：“十力学派”的思想内核》《“一体”的传承——论牟宗三对熊十力思想的继承和发展之一》《“道德存有之呈现”的传承——论牟宗三对熊十力思想的继承和发展之三》。这些文章将于近日发表，敬请读者关注。。

一、逆觉体证与“道德践行之呈现”

除“一体”外，牟宗三对熊十力思想的继承还表现在“两现”方面。熊十力的“两现”首先是道德践行意义的，即所谓“道德践行之呈现”。读牟宗三的著作很容易感受到，他受熊十力的影响，从传统心学的立场出发，特别重视逆觉体证：

此时是要停一停。停一停即是逆回来，此时正是要安静，而不要急迫。停一停逆回来，此不安之感即自持其自己而凸现，不顺着物欲流混杂在里面滚下去而成为流逝而不见。自持其自己而凸现，吾人即顺其凸现而体证肯认之，认为此即吾人之纯净之本心使真正道德行为为可能者。此种体证即曰“逆觉的体证”，亦曰“内在的逆觉体证”，即不必离开那滚流，而即在滚流中当不安之感呈现时，当下即握住之体证之，此即曰“内在的逆觉体证”。(3)牟宗三：《心体与性体》第三册，《牟宗三先生全集》第7卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司，2003年，第373页。

遇到道德问题，需要“停一停”。这种“停一停”就是要“逆回来”，不再顺着物欲之流一路滚下去，而是将眼光回收，找到自己内在的道德根据。这步工作即为“逆觉体证”。牟宗三特别重视逆觉，认为这是言道德实践的本质关键。“言道德践履决不能外此‘逆觉体证’之切要工夫、本质的关键，而别有更切要之工夫、更本质的关键也。”(4)牟宗三：《心体与性体》第二册，《牟宗三先生全集》第6卷，第500页。逆觉体证是道德实践的切要工夫、本质关键，没有比它更切要的工夫、更本质的关键了。

懂得了逆觉体证，也就了解了“道德践行之呈现”。牟宗三这样写道：

如恻隐之心呈现，吾即可依恻隐之痛觉中之觉明而知其恻隐之心。如羞恶之心呈现，吾即可依善恶之耻觉中之觉明而知其为善恶之心。恭敬之心呈现，吾即可依恭敬之让觉中之觉明而知其为恭敬之心。是非之心呈现，吾即可依是非之察觉中之觉明而知其为是非之心。此种知皆融于各该心之自己而自知，并不形成另一个心。自知者实即各该心自己呈现时之振动而自醒。(5)牟宗三：《心体与性体》第三册，《牟宗三先生全集》第7卷，第369页。

恻隐之心遇事定会呈现自身，人通过自身之“觉明”而知其存在；羞恶之心遇事定会呈现自身，人通过自身之“觉明”而知其存在；恭敬之心遇事定会呈现自身，人通过自身之“觉明”而知其存在；是非之心遇事定会呈现自身，人通过自身之“觉明”而知其存在。这四个排比句内部包含两个内容，一是“四心”之呈现，二是自己之“觉明”。“四心”遇事一定会呈现自身，这种呈现是就道德践行而言的，所以叫作“道德践行之呈现”；人有“觉明”的能力可以知道“四心”在显现，从而牢牢把握住它。掌握了这两个环节，也就掌握了逆觉体证，掌握了“道德践行之呈现”。

围绕这个问题牟宗三有很多价值度很高的论述，下面两段文字尤为重要：

人在此可问：真有那样一个自发自律自定方向不受任何条件制约的本心吗？茫茫生命海，波涛淘涌，何处寻觅此纯净的本心？汝能指证之乎？汝所说之真正的道德行为真可能吗？当人作如此问时，吾人必须有一答复。如果茫然不能回答，即示对于道德本性无所知，而于真正的道德行为亦信不及。而吾人当有这样真正的道德行为之理想时，亦实感到这样滚下去之不安，迫切地期望有这样道德行为之出现。但如何能肯认那纯净的本心而指证与人看，使人信得及，并使自己信得及呢？如果不能指证、肯认，则理想只是空想，永不能落实，而期望只是期望，无论如何迫切，亦攀援不着，永远挂在半空中。说到此，当知此不是推求寻觅之事。“众里寻他千百度，蓦然回头，那人却在，灯火阑珊处”。这里似乎也当有这种转机方可。

但转机(6)全集本此处误为“机转”，据单行本改。要靠一种朕兆，一种消息。如完全无朕兆，无消息，转机亦不可能。此不能问旁人，亦不能问上帝，亦不能问外界，只问自己之存在的不安之感而已。(在此顺不安之感说，亦可借其他消息说，如恻隐之心之类。)感到顺着官觉感性制约交引滚下去不安，此不安之感即是一朕兆，一消息。此即是转机之所在。孟子即在此指证给吾人。但你不要问孟子。孟子也是在其存在的不安之感中说出这消息，指点给吾人。所以你要问他，他必打回来让你自己去问你自己是否有此存在的不安之感。若有之，即在你自己身上。若无之，问我亦无用。(7)牟宗三：《心体与性体》第三册，《牟宗三先生全集》第7卷，第372页。

人受到物欲的引诱，眼看就要堕落下去了，在这个关节点上，不能问上帝，不能问外界，只能问自己，问自己心之安与不安。此时问一问自己的内心：自己真的愿意这样堕落下去吗？内心一定会发出一种声音，告诫自己不能这样，不能自甘堕落。向内心发问，得到了内心的回答，就做到了逆觉体证，就找到了自己的良心本心。所有这些都不超出“道德践行之呈现”的范围，都可以通过“道德践行之呈现”加以说明。恰如词家所说，众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。我非常喜欢出自《心体与性体》的这两段文字，认为它是“《心体与性体》中最为华彩的乐章”(8)杨泽波：《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第二卷《三系论》，上海：上海人民出版社，2014年，第38页。。只有对道德本心有深切把握，才能写出如此生动活泼的文字，而这是那些只对儒学做对象性研究，只是堆砌文字的人绝对做不到的。

不仅如此，牟宗三还将这个问题上升到了智的直觉的高度。写完《心体与性体》后不久牟宗三发现，未能充分注意康德智的直觉的问题，是该书的一大缺憾。于是付出了极大的气力，先后写作了《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》，对这个问题加以系统地探讨。在他看来，康德提出了智的直觉的概念，但认为人类不可能有这种能力，将其归给了上帝，极不合理。在中国哲学的传统中，人完全可以有这种能力。如果能够证明这个问题，那就可以说明中国哲学比康德哲学更为合理。他这样写道：

知体明觉神感神应，亦即自由自律。吾何以能知此“知体”本身耶？即依此知体明觉在随时呈露中(如乍见孺子入井，人皆有怵惕恻隐之心)，其自身之震动可以惊醒吾人，遂乃逆觉而知之。其震动之惊醒吾人，如海底涌红轮，并不是感性的。因此，此逆觉而知之之“逆觉”乃即是其自身之光之返照其自己，并不是以一个不同于其自身之识心感性地、被动地来认知其自己而又永不能及于其自己之本身也。因此，此逆觉而知之，是纯智的，不是感性之被动的。此种逆觉之知即是该知体明觉之光所发的智的直觉之自照。(9)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21卷，第105页。

道德本心(牟宗三此处称为“知体明觉”)随时呈现，恰如乍见孺子将入于井，怵惕恻隐之心必然跳将出来，惊醒自己，海底涌红轮，照亮一切，想阻挡也阻挡不住。这种呈现的过程，就是切身内反的过程，也就是古人说的逆觉的过程。逆觉是向内心之觉，这种觉不是去认知孺子入井这一行为，也不是对此事进行概念的思考，而是对道德本心自身的逆觉之知。这种逆觉就是康德所不承认人可以有的智的直觉。这样一来，牟宗三就首次将儒家意义的“道德践行之呈现”与康德所说的“智的直觉”联系在一起，而这也成为了牟宗三儒学思想的最大的特色之一。在西方哲学史上，智的直觉问题有着悠久的历史，但康德对这个问题做出了自己的解释。他预设了智的直觉，但不承认人可以有这种能力。这一做法引起了很大的争议。康德之后，不管是费希特，还是谢林，都没有顺着康德的路子走，而是在一定程度上承认了智的直觉的可能。胡塞尔从现象学的角度更是将这个问题提升到了一个新高度。他不同意直觉只是感性的，人只能用感官感知个别的实在的东西，其他东西则需要通过思想来把握这种一般理解，强调人不仅能够直觉到实在的东西，而且能够直觉到本质。海德格尔更将这个问题与“此在”联系起来。“此在”是海德格尔的中心概念，如果人们对于“此在”没有直觉，那么其理论就会形成严重的矛盾。于是海德格尔在一定程度上承认了人们对于“此在”可以有智的直觉。牟宗三关注智的直觉的问题，与西方哲学的这一趋势刚好有彼此相应的一面，有很高的学术含量，已引起不少学者的注意(10)详见拙著《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第三卷第五章第三节“‘自觉’的思想意义”，第184-202页。。

逆觉体证是儒家心学的核心内容。孔子在创立儒家学派的时候，明确提出成德成善必须做到“内省不疚”，已经涉及了这个问题。孟子建构性善论，以良心为根基，良心在内不在外，要得到良心必须“反求诸己”。孔孟这些主张最重要的意义是开辟了内求的道路，将人们的视线引向内心。但这一思想在当时很难被人真正理解，经过近千年的空置，到宋代才彰显出特有的光彩。明道所言“以觉识仁”之所以为学界看重，就是因为接上了这个血脉。象山讲“悟得本心”，阳明讲“吾性自足”，更是将这个问题推向了前所未有的高度。20世纪后，牟宗三大讲逆觉体证，不仅接续上了心学的语脉，更将其上升到“智的直觉”的高度，这是特别有意义的。由此说来，在儒学发展两千年的历程中，“内省不疚”“反求诸己”“以觉识仁”“悟得本心”“吾性自足”“智的直觉”这六个说法一线贯通，了解了这六个说法，也就了解了儒家心学的核心特征，而这些核心特征无不是在阐发“道德践行之呈现”的道理。

二、“道德践行之呈现”何以可能之证明

但是，受传统思想方式的局限，牟宗三的工作到此就为止了，未能对“道德践行之呈现”的原因加以充分的说明。这其实也是熊十力的问题。熊十力阐明了本体有两个方面的呈现，即“道德践行之呈现”和“道德存有之呈现”，由此可以分别创生道德践行和道德存有，但他没有对其中的原因做进一步的理论分析，读者无法通过阅读其著作了解人为什么会有这种呈现。牟宗三绍述其师相关思想方面做了很多工作，但严格来说只是论述更为具体详尽而已，未能在理论上有新的突破。

牟宗三的工作有此不足，是因为他对道德本心的理解仍然是传统的，不明白其真正的来源。儒家生生伦理学有条件在这方面做一些补充。道德本心无非是孔子说的仁，孟子说的良心，在儒家生生伦理学三分法系统中统称为“仁性”。要了解仁性为什么可以通过呈现，创生道德践行，首先要明白仁性究竟是什么。历史上关于孔子之仁、孟子之良心的论述不计其数。这些论述一般只是强调仁或良心是道德的本体，非常重要，甚至引用孟子“天之所与我者”，《中庸》“天命之谓性”来加强其力量，但很难算得上对于仁性的真正理论说明。换言之，历史上人们关于孔子之仁、孟子之良心的说明多是描述性的，未能上升到哲学的层面。儒家生生伦理学的一个最大不同，是不再局限于这种陈旧的方法，而是希望对以孔子之仁、孟子之良心为代表的仁性加以真正的理论阐释，从而得出了仁性是建基于生长倾向之上的伦理心境这一重要结论。按照这种说法，仁性首先要有一个天生的基础，这就是生长倾向。在现实生活中，这种生长倾向又要受到社会生活和智性思维的影响，进而形成一种结晶物，这就是伦理心境。包含生长倾向是伦理心境之广义，不包含生长倾向是伦理心境之狭义。无论是广义还是狭义，仁性都只能从天生的生长倾向以及后天的社会生活和智性思维的角度来理解，舍此无法对其有真正理论层面的掌握。这是儒家生生伦理学不可变更的原则。

以伦理心境解读仁性，对于说明“道德践行之呈现”有直接的帮助。这个说明须从两个步骤展开。第一个步骤是证明仁性为什么可以呈现。为此我引用了潜意识这个概念。因为伦理心境主要受社会生活和智性思维影响而成，随着这种影响的反复进行，同人的很多其他能力一样，也会渐渐衍变为一种潜意识。潜意识的最大特点是平时处于潜隐状态，遇事才会表现自己。正因如此，潜意识作为一种能力，又具有本能的特性，这种本能因为不是天生的，所以只能称为“第二本能”。潜意识一旦成为本能，同其他本能一样，遇事不需要想一想，自己就会主动冒出来，这种自己冒出来就叫呈现；呈现极其迅速，用佛教语言表达，可称刹那，用我们日常语言表达，即为当下。生活中的道德行为绝大多数都属于这种情况。见到红灯不需要思考，仁性当下会告知要等一等；见到水龙头没有关好，仁性当下会告知要把它关上；见到一米线，仁性当下会告知要自觉在后面排队。这些都不是出于智性的思考，只能用本能加以解释。阳明“见父自然知孝，见兄自然知悌”的名言，讲的其实也是这个道理。这里的“知”不是朱子意义的格物致知之“知”，而是仁性的呈现，是仁性的自己告知。见到父亲，不需要启动智性去想一想，仁性自己会冒出来，告知应当去孝。见到了兄长，不需要启动智性去想一想，仁性自己会冒出来，告知应当去悌。这个特点与认识论中的“前见”“前结构”有一定的相似性。在认识领域中，时空和范畴属于“前见”“前结构”。时空和范畴在认识某物的那一瞬间就启动了，从而使认识事物成为可能。在道德领域，同样有“前见”“前结构”，仁性担负的就是这种功能。仁性因为有这种性质，一旦与外物相接，一定会冲在最前面，表明自己的态度，提供是非的标准，从而使成德成善成为可能。

第二个步骤是证明人有“内觉”的能力，可以知道仁性正在呈现。“内觉”是人的一种能力，有了这种能力，人无论做什么自己都知道。吃饭的时候知道自己在吃饭，开车的时候知道自己在开车，想问题的时候知道自己在想问题，同样道理，道德本心呈现的时候也知道它在呈现。阳明心学特别强调“良知自知”，其实就是说，良知在发动的时候自己是知道的，不需要他人告知，不需要他人提醒。要证明人有“内觉”能力，能够觉知仁性在呈现，可以从两个方面着手。从理论上看，人必须有“内觉”的能力，才能认识自己。认识自己是人的终极理想，但在此之前必须了解自己是存在的。这种了解不能靠他人告知，也不能将其归于某个更高的存在者，否则其基础就不牢固。从现实上看，人必须有这种能力，能够觉知到自己的道德根据，道德才能成为现实。现实生活中时时处处都有道德行为，这些道德行为绝大部分是真实的，不是编出来的。我们自己也做过各种善事，而我们这样做也不是源于外力的强迫。这些都说明“内觉”是可能的，否则生活中那么多道德行为就完全无法解释了。这个道理有很高的学术含量，早已得到佛教唯识宗和西方现象学的证明。唯识宗很早就看到，人除了有“见分”和“相分”以达成对世界的认识外，一定还有一种“自证分”，以感知自己正在从事这项活动。现象学也注意到，意向必然指向一个对象，而人一定还有一种“自我意识”，可以感知这种意指活动正在进行。仁性同样属于这种情况。因为人有“内觉”能力，所以可以觉知仁性呈现的过程，不需要依靠他人告知和提醒。

要之，儒家生生伦理学的一项基础性的工作，是将仁性解读为伦理心境，这种解读为说明“道德践行之呈现”何以可能打开了方便之门。仁性是在生长倾向基础上渐渐形成的伦理心境，在其形成过程中渐渐成为了潜意识，具有了本能的特性。像人的其他本能遇事一定会表现自己一样，仁性作为“第二本能”在道德场景中也一定会呈现自己，与此同时，人还有“内觉”的能力，可以知道这种呈现正在进行，从而把握住自己的道德根据，这个道德根据就是仁性。一个是仁性属于潜意识，具有本能的特性，遇事接物定会当下呈现，一个是人有“内觉”的能力，可以觉知这种呈现，这两个方面合起来，即是“道德践行之呈现”何以可能的深层原因。这样，儒家生生伦理学就在熊十力、牟宗三的基础上对这个问题做出了自己的说明，将相关研究往前推进了一步。

三、门庭狭窄化的变形与延续

牟宗三不仅对“道德践行之呈现”有深刻的体会，而且进一步以此作为判教的标准，以评判不同学派的高低上下。牟宗三对朱子的诸多不满，说到底是嫌朱子在这方面做得不好，不懂逆觉体证：

若原则上认定“先有见”即是如此，而根本反对此“先有见”之本质的转进，且断定其即为“禅家之说”，则大不可也。夫此义理间架乃先秦儒家所本有，中国佛家喜言真常心而成为华严、禅，乃根本是中国心灵之反映，是孟子灵魂之再现于佛家，此则吾已言之矣。今朱子久失故物，认非本有，全推给禅家，此亦不幸之甚矣！(11)牟宗三：《心体与性体》第三册，《牟宗三先生全集》第7卷，第225页。

根据儒家心学的道理，一定要承认“先有见”，不承认这一点，就是不承认人有道德本心。朱子于此掌握不透，批评象山，说到底是不认可心学的思维方式是逆觉体证。

以此为基础，牟宗三对朱子提出了严厉批评：

明道就道体性体言天理实体亦不能与格物穷理连在一起说……此所以明道很少言格物，即偶尔言之，其义亦殊特，即纯从体之朗现，体之直贯言，并无认知的意义，而濂溪、横渠言工夫且无一语道及格物也。而承明道而来之胡五峰即正式言“逆觉体证”为工夫入路，不言格物穷理以致知也。陆、王无论矣。即刘蕺山言工夫亦只在由慎独以呈现意知心体，由心体以浸澈“於穆不已”之性体，不言认知意义的格物穷理也。惟朱子继承伊川之思理大讲致知格物，走其“顺取”之路，力反“逆觉”之路。伊川、朱子所以如此者，正因其对于道体性体只简化与汰滤而为“存有”义与“所对”义之“理”字。此为言道体性体之根本的转向。(12)牟宗三：《心体与性体》第一册，《牟宗三先生全集》第5卷，第85-86页。

明道从不把道体、性体与格物致知连在一起，五峰则正式讲逆觉体证，而象山、阳明遵循的也是同一原则。唯独朱子继伊川之后，以格物穷理言道体、性体。格物穷理虽能成就知识，但无助于成就道德。没有人能够由格物穷理来肯认上帝，也没有人能够由格物穷理来体认自己内在的道德本心。象山、阳明和五峰、蕺山无一例外都非常重视逆觉体证，唯独朱子继承伊川的思路，大讲致知格物，走顺取之途，造成言道体、性体的根本转向。

有鉴于此，牟宗三直接判定朱子为“旁出”。前面讲过，牟宗三根据宋明儒学对于先秦《论语》《孟子》《中庸》《易传》五部著作的不同理解，将五峰、蕺山与象山、阳明划分开来，各成一系。五峰、蕺山既讲性，又讲心，学理最为全面，象山、阳明只讲心，不重性，学理略微狭窄。这两系一个是从《中庸》《易传》往下讲，一个是从《论语》《孟子》往上讲，一往一复，形成一个圆圈，皆为纵贯系统，为儒学正宗。除此之外，先秦还有一部《大学》，此书多有争议，但可以肯定的是，其基本义理与前面四部著作思路不同。朱子顺伊川的思想发展，特重《大学》，走的就是这条路线。伊川对客观面的性与天道有一定的认识，对主观面的心则没有相应的体会，既不同于北宋前三家，又不能与先秦儒家相呼应，重点落在致知格物上，完全是顺着《大学》的路子走的。这一思想为朱熹所欣赏、所继承、所发展。受其影响，朱子的学理将知识问题与道德问题混杂在一起，道德不能显明，知识问题亦不能彰显，为横摄系统，故为“旁出”。

当然，牟宗三判朱子为旁出，并不是完全否认其学理意义。他曾拟定过一个方案，以实现两个不同学派的融合，将朱子学理的合理部分收摄进来，这样写道：

假定对于纵贯系统已透澈，则此横的静摄系统可为极有价值之补充。假定此在发展中被完成之纵横两度相融而为一完整之系统，则纵贯为本，横摄为末；纵贯为经，横摄为纬；纵贯为第一义，横摄为第二义。就个人之生长言，假定先把握横摄系统，则此只为初阶，而非究竟，必上升而融入纵贯系统中始可得其归宿而至于圆满。假定先把握纵贯系统，则必该摄横摄系统始可得其充实。假定两相对立，欲以横摄系统代替纵贯系统，以为只此横摄系统是正道，纵贯者为异端，非正道，则非是。假定两相对立，以为只此纵贯系统即已足(形式上是已足)，斥横摄者为支离，为不见道(自究竟言是如此)，而不能欣赏其补充之作用与充实上之价值，则亦非是。(13)牟宗三：《心体与性体》第三册，《牟宗三先生全集》第7卷，第57页。

儒家共有两个系统，一个是纵贯系统，一个是横摄系统。纵贯系统掌握住了，还应该将横摄系统好的内容吸纳进来。在这个完整的系统中，纵贯为第一义，横摄为第二义，纵贯为本为经，横摄为末为纬。就一个人而言，如果先把握了纵贯系统，在此基础上还须再融入横摄系统。反之，如果先把握了横摄系统，在此基础上亦须再融入纵贯系统。“此两形态显然有异，但以直贯横，则融而为一矣。”(14)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，第80页。“最高综和形态是在以纵摄横，融横于纵。”(15)牟宗三：《心体与性体》第三册，《牟宗三先生全集》第7卷，第388页。这就是说，在牟宗三看来，儒学最高的形态是把以孟子、象山、阳明为代表的纵贯系统和以伊川、朱子为代表的横摄系统合并起来，成为一个新的系统。

如何看待牟宗三上述思想，对后人是一个很大的挑战。首先，我不赞成牟宗三判定朱子为旁出。我一贯主张，自孔子创立儒学之始，其内部即是三分的结构，除欲性外，仁性和智性都是道德的根据。仁性重在逆觉体证、“体悟本心”，智性重在格物致知、“读书讲论”。沿着仁性的路线走，有了后来的心学，象山、阳明走的是这条路线；沿着智性的路线走，有了后来的理学，伊川、朱子走的是这条路线。从这个意义上说，无论是象山、阳明还是伊川、朱子，在学理上都渊源有自，都可以在孔子那里找到根据，其间只有学术特点之分，没有正宗旁出之别，绝不能由此轻易判定何为正宗，何为旁出。牟宗三的问题就出在这里。他判定朱子为旁出，表面看立场坚定，旗帜鲜明，其实并不合理，所以我才反复讲，如果因朱子不合于孔子之仁性而判其为旁出的话，那么同样可以因为象山、阳明不合于孔子之智性也判其是旁出(16)卢雪崑不同意我的判断，为牟宗三辩护说：“象山、阳明岂有只言‘仁’而不言‘智’？！牟先生判伊川、朱子之为旁出，又岂在其言‘智’？！心学理学之争要害何在？！依孔子，‘道德的根据’何在？！在‘仁’。凡将孔子言‘仁’认坏了，即是旁出。杨教授本人连孔子言‘仁’之大旨都违离了，又凭什么能指责牟先生‘强行划分正宗与旁出’呢？！”卢雪崑：《牟宗三哲学——二十一世纪启蒙哲学之先河》，台北：万卷楼图书公司，2021年，第429页。如果因为伊川、朱子对于仁的体会不透，“认坏了”，就判其为旁出的话，那么象山、阳明虽然也讲智，但同样没有讲好，也是“认坏了”，不合于孔子思想之全局，那是不是也要判其为旁出呢？可见，关键不在判谁为旁出，而在是否承认孔子思想有仁智两个方面，由此分别开出仁性之流和智性之流。究竟是应该判定朱子为旁出，固守于牟宗三的说法，一味为其辩护，还是应该注意儒学发展内部的“一源两流”现象，承认两流在孔子思想中各有渊源，哪一种做法更合理，还是留给读者自己判断好了。。

另外，我也不同意牟宗三的综合方式。面对牟宗三这种先定其为旁出，再将其综合进来的方案，朱子一系必然不服，一定会抱怨说，你要综合我没有意见，但为什么你是正宗，我是旁出呢？难道只有你才有学理根据，我则是孤魂野鬼，无凭无据吗？“以纵摄横，融横于纵”的方案表面看好像很圆满，方方面面都照顾到了，其实只是站在心学立场上对朱子一系的一种“收编”而已。与其如此，不如认真分析孔子的思想，从中分疏出智性、欲性、仁性三个要素，承认仁性和智性都是道德的根据，各有各的作用，各有各的意义，更为合理可靠。划分了仁性和智性，儒学发展的脉络就可以看得很清楚了：仁性引出孟子、象山、阳明，智性引出荀子、伊川、朱子。牟宗三重视逆觉体证，对“道德践行之呈现”有深切的体会，精彩的表述，说明他继承了其师的思想，接续上了仁性的血脉。但这不能成为不重视甚至排斥智性的理由。真理哪怕向前跨越一小步也会变为谬误。牟宗三判定朱子为旁出就是这种典型的案例。牟宗三察觉到朱子学理内在的问题，对其展开批评，自然有其道理，但这种批评只能站在仁智双全的立场上，而不能只是站在仁性的立场上。牟宗三不然，他完全是站在心学的立场上，以仁性作为标准来衡量朱子学理的得失的，过分夸大了仁性的意义，轻视了智性的作用。这种做法，仍然是受到了宋明儒学门庭狭窄化误判的影响，是这一历史缺陷的延续。这个问题现在必须引起足够的重视，否则一定还会重复此类错误。牟宗三之后，人们频繁引用正宗和旁出的说法，有人高抬荀子贬抑孟子(17)参见拙文《“性朴说”商议——儒家生生伦理学对荀子研究中一个流行观点的批评》，《哲学动态》2021年第11期，第50-57+127页。在那里我对近年来一些学者致力于将荀子列入新正统的做法提出了批评，指出人性原本就不是“朴”的，那种希望以“性朴说”借道经验主义、唯物主义抬高荀子，达到“扬荀抑孟”之目的，不客气地说，仍然是对经验主义、唯物主义和先验主义、唯心主义这些概念的不加反省的滥用，是之前浅薄唯物心态的变形产物。，更多的人高抬心学贬抑理学(18)现在持这种主张的不在少数，即使一些很有自己思想的学者也难以避免。张祥龙即亦在其中，他认为：“回顾儒家学说的发展，‘孔孟’(实际上是以孔子、曾子、子思、孟子为主导的一脉)开创了先秦儒学的正宗，而另一些儒者比如荀子就不在这个正宗之中。”张祥龙：《儒家心学及其意识依据》，北京：商务印书馆，2019年，第428页。，都是不合理的做法，甚至可以说是非常危险的信号。