“尊天事鬼”“贵义兼爱”：墨学的逻辑结构及核心主张

祁志祥

(上海交通大学 人文艺术研究院，上海 200240)

孔子去世之际，墨子诞生了。墨子“学儒者之业，受孔子之术”(1)《淮南子·要略》，刘安撰，高诱注，庄逵吉校：《淮南子》，见《二十二子》，上海古籍出版社，1986年版。以下引用《淮南子》只注篇名。，是“学仁义而流者也”(2)《河南程氏遗书》卷6，见《二程集》，中华书局，1981年版。。尽管后来墨子告别了儒家学说，创立了墨家学说，甚至走向“非儒”——对儒家的批判，其实，墨家的“兼爱”与儒家的“仁爱”在关爱民生疾苦和民众的生命存在这一核心观念上是一致的。所以战国时期人们“儒墨”并称(《韩非子·显学》)或“孔墨”并称(《列子·黄帝》)。

墨子(约公元前480-前420年，一说前476-前390年)，名翟，宋国人(一说鲁阳人、滕国人)。祖先是宋国贵族，到他时已没落为平民。少年时代做过牧童，学过木工，“度身而衣，量腹而食”(3)《吕氏春秋·高义》，高诱注，毕沅等校：《吕氏春秋》，见《二十二子》。，自称“鄙人”，人称“布衣之士”。作为贵族后裔，也受到过文化教育，曾师从孔子，学习《诗》《书》《春秋》等儒家典籍，但又根据当时的社会现实对儒家学说加以改造，另创新说。在宋昭公时做过宋国大夫，但后来主要以平民知识分子和办学传道的老师的身份出现。他一生的活动主要在两方面：一是周游列国，倡导兼爱，反对给人民带来深重灾难的兼并战争；二是广收门徒，聚众讲学，亲信弟子达数百人之多，形成声势浩大的墨家学派。墨子之后，“墨离为三”，“有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨”(4)《韩非子·显学》，顾广圻撰，阙名注：《韩非子》，见《二十二子》。。孟子时，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨”(5)《孟子·滕文公下》，见朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版。。稍后的韩非子之时，“世之显学，儒、墨也”(6)《韩非子·显学》。。可见墨家在战国时期的巨大影响。

墨子的思想，主要保留在《墨子》一书中。《墨子》体量巨大，其中一部分根据墨子弟子的笔记整理而成，另一部分则是墨子后学的著作。该书在汉代保存71篇，现存53篇。这些篇章可分为五组：

第一组为前7篇，即《亲士》《修身》《所染》《法仪》《七患》《辞过》《三辩》，一般认为出自后人(汉人或魏晋人)之手，实际上属于对墨子主体思想的辑佚、补充和诠释，可参考使用。

第二组是接下来的24篇，即《尚贤》三篇、《尚同》三篇、《兼爱》三篇、《非攻》三篇、《天志》三篇、《非命》三篇、《节用》二篇、《节葬》一篇、《明鬼》一篇、《非乐》一篇、《非儒》一篇。这24篇是研究墨子思想的主要依据。墨子死后，墨家分成三派，三派所传的墨子学说有差异。后人在汇编《墨子》时，便把三派所传之学分上、中、下三篇并列，这就形成了我们今天看到的三篇中大同小异、互有交叉重复的情况。

第三组是接下来的《经》上下、《经说》上下、《大取》《小取》6篇，一般认为是惠施、公孙龙时代的“别墨”所作，属于名家著作，我们另行讨论。

再后来的5篇《耕柱》《贵义》《公孟》《鲁问》《公输》为第四组，系墨家后人关于墨子一生言行的辑聚，如同儒家的《论语》一般，其重要性仅次于第二组，是研究墨子思想的重要材料。

第五组，自《备城门》以下到《杂学》的最后11篇，所记都是墨家总结战国时期守城备敌的方法，反映了墨子反对侵略、立足防守的军事策略。在守城器械的设计与制造中，体现了相当的科学性。不过这部分篇章以技术性的操作知识为主，无思想价值。

下面我们就来以第二组、第四组的篇章为依据，兼顾第一组的材料，在与儒家异同的比较中，来系统探讨墨子学说的逻辑结构与思想主张。

一、“非儒”：“儒之道足以丧天下者四政焉”

墨学脱胎于儒学又不同于儒学。墨子的思想，是建立在对儒学的继承与批判之上的。那么，墨家与儒家的不同主张到底体现在哪些方面呢？墨子以“兼爱”反对儒家的“别爱”，又从非神、顺命、厚葬、奢乐方面批评“儒之道足以丧天下者四政焉”(7)《墨子·公孟》，毕沅校注：《墨子》，见《二十二子》。以下引用《墨子》只注篇名。。归纳起来，大抵有五点：

第一，墨家主张无我的“兼爱”，不同于儒家有我的“仁爱”。《非儒》篇指出：“儒者曰：‘亲亲有术，尊贤有等。’言亲疏尊卑之异也。”儒家的“仁爱”是一种以“爱己”为本，最终走向有差别的“爱人”的“别爱”。墨家崇尚的“兼爱”则是一种完全忘我、无私的对他人无差别的博爱。《兼爱下》指出二者的不同：“分名乎天下，恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也。”儒家这种有人、我差别的仁爱，是“生天下之大害者”，所以墨子以“别”为“非”，提出“兼以易别”，即用“兼爱”来代替“别爱”。“兼”即视人若己，从而爱人如己。“今吾本原兼之所生，天下之大利者也；今吾本原别之所生，天下之大害者也。是故子墨子曰：别非而兼是者。”(8)均见《墨子·兼爱下》。

第二，在“天”“神”问题上，“儒以天为不明，以鬼为不神”(9)《墨子·公孟》。，而墨子则肯定“天”神的英明和“鬼”神的作用。墨子认为，儒家不承认“天”“鬼”好善去恶的意志和除暴安良的作用，会导致作恶者毫无敬畏之心，为善者失去激励之报，助长了社会上各种恶行的泛滥和不仁不义的侵略战争。“天下之所以乱者，其说将何哉？则是天下士君子，皆明于小而不明于大。”“何以知其明于小而不明于大也？以其不明于天之意也。”(10)《墨子·天志下》。“逮至昔三代圣王既没，天下失义，诸侯力正。是以存夫为人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟长贞良也，正长之不强于听治，贱人之不强于从事也。民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃、毒药、水火，退(迓之误，通御，止)无罪人乎道路率(术也，车道)径，夺人车马衣裘以自利者，并作由此始，是以天下乱。此其故何以然也？则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。”(11)《墨子·明鬼下》。这样会引起“天、鬼不悦”，导致“足以丧天下”。(12)均见《墨子·公孟》。

第三，儒家承认冥冥之中有“天命”的存在，人力不可改变，所以主张敬“天命”、顺“天命”；墨子虽然承认“天”“鬼”有主持公道的意志，但不承认“天命”的存在，主张以积极的努力改良社会和人生。《公孟》篇批评儒家：“以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”《非儒》篇直指儒家的“命定”论：“寿夭贫富、安危治乱，固有天命，不可损益；穷达、赏罚、幸否有极，人之知力，不能为焉！”指出这种论调会导致群吏“怠于分职”、庶人“怠于从事”。“吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱，政之本，而儒者以为道教，是贼天下之人者也。”

第四，在丧礼问题上，儒家主张厚葬久事，墨子提出“节葬”，主张节俭从丧。《公孟》篇批评儒家：“厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙(迁徙、搬家)，三年哭泣，扶(而)后起，杖(而)后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。”儒家所规定的丧礼有差等，墨子认为这种有差等不合理，劳民伤财。儒家规定为父母、妻子和长子服丧，要花三年的时间；为伯父、叔父、弟兄、庶子服丧，要花一年的时间。如果以亲、疏来定服丧的年月，则应亲的服丧时间多而疏的服丧时间少，但现在却是为外来的妻子服丧的时间和与自己血缘关系更亲的长子、父亲相同；如果以尊卑来定服丧的年月，那么，把妻子、儿子看作与父母一样尊贵，把伯父、宗兄和庶子一样加以对待，“逆孰大焉”？而且，人死了，陈列尸体而不装殓，为死人招魂，愚蠢、虚伪之极。(13)《墨子·非儒》。不仅“厚葬靡财而贫民”，而且活着的人在守丧期间不能正常做事，这就叫“久服伤生而害事”。(14)均见《淮南子·要略》。所以墨子主张“节葬”：“今天下之士君子，中请将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若节丧之为政，而不可不察此者也。”(15)《墨子·节葬下》。不仅丧礼不合理而误事，婚礼也是如此。墨子进而批评儒家的婚礼：娶妻好像承奉父亲一样，仪式就像祭祀一样，“颠覆上下，悖逆父母”，“为欲厚所至私，轻所至重，岂非大奸也哉”！(16)均见《墨子·非儒》。广而言之，儒家之礼，“烦扰而不悦”(17)《淮南子·要略》。，故墨子非之。(18)儒家婚丧之礼之厚重繁琐，参见祁志祥：《礼记“尊礼”“近人”的思想取向及系统构成》，《澳门理工学报》2019年第4期。

第五，儒家重视乐教，墨子则从保证民利出发反对统治者对奢乐的追求。与礼教相配，儒家又规定了一套乐教。统治者以奢侈的声乐享受亏夺民财，成为当时突出的社会问题。因此，墨子主张“非乐”：“今王公大人……将必厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声。”“今天下士君子，请将欲求兴天下之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也。”“是故子墨子曰：为乐非也。”(19)均见《墨子·非乐上》。“弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。”(20)《墨子·公孟》。

二、从“贵天”“事鬼”到“非命”：墨子对神灵的双重态度

墨子认为缺乏对“天”“鬼”的敬畏是导致天下无道的最终根源，所以贵天、尊鬼，成为墨子思想的逻辑起点。

在“天”“鬼”“人”的序列中，“天”的地位最高，“鬼”的地位居中，“人”的地位最低。“今天下之所誉善者，其说将何哉？……必曰：将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之。”(21)《墨子·非攻下》。“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。”(22)《墨子·天志中》。利“天”、利“鬼”、利“人”，是称誉、肯定“善”的三方面都须兼顾的标准。“凡言凡动，利于天、鬼、百姓者为之；凡言凡动，害于天、鬼、百姓者舍之。”(23)《墨子·贵义》。其中，“天”最高贵。“孰为贵？孰为知？曰：天为贵，天为知而已矣。”(24)《墨子·天志上》。

贵天，一切行动从“天”那里寻找依据，势必把“天”视为有意志的自然神、至上神。《墨子》辟《天志》篇，肯定“天志”或“天意”是人间一切行动的准绳、规矩。墨子声称：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规、矩，以度天下之方圆。曰：中者是也，不中者非也。”(25)《墨子·天志上》。“今天下之王公大人、士君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不顺也。顺天之意者，义之法也。”(26)《墨子·天志中》。“奚以为治法而可？故曰：莫若法天。……既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。”(27)《墨子·法仪》。

那么，“天”的意志是怎样的呢？墨子从两方面加以说明。一是从自然之“天”的物理属性所象征的人格特征方面说明：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”(28)《墨子·法仪》。二是从民意方面说明天意。于是天意即是民心所向，顺应民心就符合天意。“天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。”君主“率天下之百姓以从事于义”，就是“我乃为天之所欲”的表现。“我为天之所欲，天亦为我所欲。”“我何欲何恶？我欲福禄而恶祸祟。”福禄包括生、富、安，祸祟包括死、贫、乱。“天之欲义而恶不义”的意志，正是从祸、福的赏、罚功效中体现出来的。“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲义而恶不义也。”(29)均见《墨子·天志上》。“天”所好之“义”表现为爱民利民、兼爱交利、尚贤使能。“何以知天之爱天下之百姓？……吾言杀一不辜者，必有一不祥。杀不辜者谁也？则人也。予之不祥者谁也？则天也。”“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。然则是谁顺天意而得赏者？谁反天意而得罚者？子墨子言曰：昔三代圣王，禹、汤、文、武，此顺天意而得赏也。昔三代之暴王，桀、纣、幽、厉，此反天意而得罚者也。”(30)均见《墨子·天志上》。古代圣王“以尚贤使能为政，而取法于天”，“天亦不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之”。(31)《墨子·尚贤中》。

尊鬼，自然必须承认鬼神的存在及其奖善伐暴的神明公正效应。事实上，鬼神是不存在的。当时执“无鬼”论者就指出：“鬼神者，固无有。”(32)《墨子·明鬼下》。鬼神奖善伐暴的神明倾向也未必灵验。有游于子墨子之门者，直接问墨子：“先生以鬼神为明知，能为祸人哉福，为善者福之，为暴者祸之。今吾事先生久矣，而福不至，意者先生之言有不善乎，鬼神不明乎？我何故不得福也？”当墨子生病时，又有人借机问曰：“先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？”墨子是怎么回答的呢？对于第一个问题，墨子对问话者说：你之所以没有得福，是因为身上隐藏的重罪很多，“何福之求”！对于第二个问题，墨子回答说：“人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦。”我生病的原因有多种，并不能证明鬼神的神明不存在。“虽使我有病，何遽不明？”(33)《墨子·公孟》。鬼神及其神明的存在是毋庸置疑、不可否认的。这存在于古书上记载的人们看到鬼神显现意志、力量的事例中，存在于为善受赏、作恶受罚的大量事实中，存在于人们对鬼神的虔诚祭祀中。

公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”(34)《墨子·公孟》。

在墨子看来，无鬼论者一方面否定鬼神的存在，另一方面又肯定祭祀仪式、活动的必要性，本身就是自相矛盾的。祭祀活动之所以必要，是因为鬼神确实存在，祭祀本身恰恰是鬼神存在的证明。至于说鬼神赏善伐暴的“神明”性或“明智”性，墨子认为其比圣人的正义英明都要高出很多：

巫马子谓子墨子曰：“鬼神孰与圣人明智？”子墨子曰：“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。”(35)《墨子·耕柱》。

公孟子谓子墨子曰：“有义不义，无祥不祥。”子墨子曰：“古圣王皆以鬼神为神明，而为祸福，执有祥不祥，是以政治而国安也。自桀纣以下皆以鬼神为不神明，不能为祸辐，执无祥不祥，是以政乱而国危也。”(36)《墨子·公孟》。

鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。(37)《墨子·明鬼下》。

古书上记载的事例表明：“凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛，若此之惨速也！”“诸不敬慎祭祀者，鬼神之诛，至若此惨速也。”(38)均见《墨子·明鬼下》。

于是，“天”“鬼”就成为人间正义的化身。“尊天事鬼，爱利万民”，“天”“鬼”就让他富贵，甚至贵为天子、圣王；“诟天侮鬼，贼傲万民”，“天”“鬼”就让他身败名裂，不得善终，成为千夫所指、万民唾骂的罪人。“利人多，功故又大，是以天赏之，鬼富之，人誉之，使贵为天子，富有天下，名参乎天地，至今不废，此则知者之道也，先王之所以有天下者也。”(39)《墨子·非攻下》。“尊天事鬼，爱利万民，是故天、鬼赏之，立为天子，以为民父母，万民从而誉之圣王。”“诟天侮鬼，贼傲万民，是故天、鬼罚之，使身死而为刑戮，子孙离散，室家丧灭，绝无后嗣，万民从而非之曰暴王。”(40)均见《墨子·尚贤中》。如何“尊天事鬼”呢？就是要虔诚、隆重地对待和举行祭祀仪式。“今天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也。此以莫不刍牛羊，豢犬猪，洁为酒醴粢盛，以敬事天。”(41)《墨子·法仪》。“古者圣王明天、鬼之所欲，而避天、鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害，是以率天下之万民，齐戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天、鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛，不敢不蠲洁，牺牲不敢不腯肥，珪璧币帛不敢不中度量，春秋祭祀，不敢失时几，听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢。”(42)《墨子·尚同中》。通过对天、鬼的虔诚祭祀活动，彰显天、鬼的威力，顺着天、鬼之所欲兴天下之利，避开天、鬼之所憎除天下之害。

由此可见，墨子强调“尊天事鬼”，其根本目的是为了用超自然的神灵力量来督促、引导统治者“爱利万民”。“尊天事鬼”与“爱利万民”是一致的，“尊天事鬼”，就必须“爱利万民”。表面上打着“尊天事鬼”的旗号，骨子里是要行“爱利万民”之实。墨子的侧重点在“人道”，不过借“神道”加强其人道的神圣性罢了。这是周代思想界的一个普遍特点。

由此出发，墨子一方面强调“尊天事鬼”，另一方面又反对“命定”论或“天命”论，认为这是导致当时社会“不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱”的根源之一。这种命定论认为：“命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭。”“上之所罚，命固且罚，不暴故罚也；上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。”依据这种“有命”论，“为君，则不义；为臣，则不忠；为父，则不慈；为子，则不孝；为兄，则不良；为弟，则不弟”。“今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。”“此特凶言之所自生，而暴人之道也。”(43)均见《墨子·非命上》。墨子揭示：“安危治乱，在上之发政也，则岂可谓有命哉！”“昔者三代之暴王，不缪(改正)其耳目之淫，不慎其心志之辟，外之驱骋田猎毕弋，内沈于酒乐，而不顾其国家百姓之政，繁为无用，暴逆百姓，使下不亲其上，是故国为虚厉，身在刑戮之中，不肯曰我罢不肖，我为刑政不善，必曰我命故且亡。”“昔也三代之穷民，亦由此也，内之不能善事其亲戚，外不能善事其君长，恶恭俭而好简易，贪饮食而惰从事，衣食之财不足，使身至有饥寒冻馁之忧，必不能曰我罢不肖，我从事不疾，必曰我命固且穷。”(44)均见《墨子·非命中》。“昔者三代圣王禹、汤、文、武，方为政乎天下之时，曰：必务举孝子而劝之事亲，尊贤良之人而教之为善。是故出政施教，赏善罚暴。”(45)《墨子·非命下》。

在此基础上，墨子批判暴君不承认、不反思自己的过失，将失去天下归结为“天命”所致，批评人们不承认仁君拥有天下是仁德所致，而归功于天命恩赐，从而强调国家的安康、个人的幸福归根结蒂取决于人事的努力。“今也王公大人之所以蚤(早)朝晏退，听狱治政，终朝均分而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危。故不敢怠倦。今也卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱。故不敢怠倦。今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥。故不敢怠倦。今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织纴，多治麻统葛绪，捆布縿，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必暖，不强必寒。故不敢怠倦。”(46)《墨子·非命下》。于是，墨子就从“上尊天，中事鬼神，下爱人”(47)《墨子·非命上》。的“三利”，走向了完全撇开“天”“鬼”的“三表(标准)”：“何谓三表?子墨子言曰:有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”(48)《墨子·非命上》。墨子还从人与其他动物的根本区别方面说明人的努力对维系人的生存的重要性：“今人固与禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也。今之禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为绔屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。君子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。”(49)《墨子·非乐下》。这就将重心完全转向了人道规范和人事努力方面，体现了周代思想界重人轻神的整体倾向。

从“贵天”“事鬼”到“非命”，体现了墨子对神灵的双重态度。天神、鬼神可以保佑人，但必须以人的所作所为为依据。努力行善行义，才可能得到天神、鬼神的奖赏和护佑，否则就会受到天神、鬼神的惩罚。在这点上，天神、鬼神比圣人还“神明”，丝毫不会搞错。这样，尊神灵与尽人力就统一起来了，“知天鬼之所福，而辟(避)天鬼之所憎”，就只能追求“兴天下之利，而除天下之害”(50)《墨子·非命中》。。

三、从“兼爱”走向“非攻”“非乐”“节用”“节葬”

尊天事鬼，是墨子立论的起点。天、鬼是有意志的，这个意志就是主持正义，赏善罚暴。

于是，墨子就从“贵天”走向“贵义”，强调“义，天下之良宝也”(51)《墨子·耕柱》。，“万事莫贵于义”(52)《墨子·贵义》。。“义”是做人的标准。“手足口鼻耳从事于义，必为圣人。”(53)《墨子·贵义》。“义”更应当成为从政的准绳。“顺天意者，义政也；反天意者，力政也。”(54)《墨子·天志上》。“今王公大人欲王天下、正诸侯，夫无德义，将何以哉？”(55)《墨子·尚同中》。墨子所说的“义”，实质是“利人”，所谓“义可以利人”(56)《墨子·耕柱》。，“兼即仁矣，义矣”(57)《墨子·兼爱下》。。因此，尊重天意，就必然走向“爱利万民”，墨子称之为“兼相爱，交相利”。“顺天之意何若？曰：兼爱天下之人。”(58)《墨子·天志下》。“顺天意者，兼相爱，交相利”，“反天意者，别相恶，交相贼”。(59)《墨子·天志上》。

从春秋到战国，大国攻小国，诸侯之间的兼并战争不断加剧，人民流离失所，妻离子散，苦不堪言。墨子描述当时的社会状况：“然当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也。又与为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又与今人之贱人，执其兵刃毒药水火，以交相亏贼，此又天下之害也。”(60)《墨子·兼爱下》。墨子认为天下祸乱的根源在于人们太自私，不相爱。要从根源上制止战乱，就必须倡导“兼爱”。

《墨子·兼爱上》中揭示：“乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。”这是下不爱上。“父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。”这是上不爱下。“大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。”这是不同的诸侯、大夫国家之间不相爱。“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？”“犹有不慈者乎？”“视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？”可见：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。”

《墨子·兼爱中》以“仁者”自居指出：“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。”之后，墨子提出“兼相爱，交相利”之法加以取代，这个方法的要义即：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”他还从爱人与爱己、利人与利己相反相成的辩证法角度开导人们：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”爱人、利人最终对自己是有回报的。兼爱不是一件迂阔而难于做到的事情，“特君不以为政，而士不以为行故也”。“天下之富，而恶其贫；欲天下之治，而恶其乱，当兼相爱、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”

《墨子·兼爱下》在区别了墨家的“兼爱”与儒家的“别爱”的不同后提出：“今吾将正求与天下之利而取之，以兼为正。”针对兼爱不孝的非议，墨子仍然从人与我的相反相成辩证法方面辩护说：“爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。”“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。”他进而说明，“兼爱”属于人的自然天性：“人之于就兼相爱、交相利也，譬之犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下。”“兼爱”也是圣王安定天下的致胜之道：“故兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也，故君子莫若审兼而务行之。为人君必惠，为人臣必忠；为人父必慈，为人子必孝；为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之，不可不行也，此圣王之道，而万民之大利也。”

墨子的“兼爱”，不是空洞的利他情感，而是与人民的实际利益密切联系在一起的。“兼爱”是动机、出发点，“民利”是行动、落脚点。“食者，国之宝也。”“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰，则君无养；民无食，则不可事。故食不可不务也，地不可不立也，用不可不节也。”(61)均见《墨子·七患》。所以墨子常常“爱利万民”“爱人利人”一起说：“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。”(62)均见《墨子·法仪》。

提倡“兼爱”，是为了消除战乱。所以“非攻”与“兼爱”是有联系的。由崇尚“兼爱”，必然走向反对不义之战的“非攻”。《墨子·非攻中》历数战争造成的灾难：“今攻三里之城，七里之郭……杀人多必数于万，寡必数于千，然后三里之城，七里之郭且可得也。”“竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、拨(音乏)劫(大盾牌)，往而靡弊腑冷(腐烂)不反者，不可胜数；又与矛、戟、戈、剑、乘车，其列往碎折靡弊而不反者，不可胜数；与其牛马，肥而往，瘠而反，往死亡而不反者，不可胜数；与其涂道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也；与其居处之不安，食饭之不时，肌饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数；丧师多不可胜数，丧师尽不可胜计，则是鬼神之丧其主(主祭)后(后裔)，亦不可胜数。”(63)《墨子·非攻中》。文字各本有异，此据《二十二子》本，第236页。《墨子·非攻上》揭露披着各种正义外衣的兼并战争的“不义”及其荒谬：“杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义”，甚至“书其言以遗后世”。这就将“义”“不义”搞乱了，应当将这种被颠倒的关系颠倒过来。

墨子反对不义之战，但并不一概反对战争。对于诛杀暴君的正义之战，他是大加肯定的。据《墨子·非攻下》记载，当时有喜好攻伐的诸侯国君为自己发动战争辩护说：“以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”墨子曰：禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，不应叫“攻”，应当叫“诛”，即“诛无道”的“诛”。“昔者三苗大乱，天命殛之，日妖宵出，雨血三朝，龙生于庙，犬哭乎市，夏冰，地坼(音彻，裂)及泉，五谷变化，民乃大振。高阳乃命玄宫(官)，禹亲把天之瑞令，以征有苗。……禹既已克有三苗，焉磨为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静，则此禹之所以征有苗也。”“逮至乎夏王桀，天有酷命，日月不时，寒暑杂至，五谷焦死，鬼呼国，鹤鸣十夕余。天乃命汤于镳宫：……往而诛之，必使汝堪之。汤焉(于是)敢奉率其众，是以乡有夏之境……暴(爆)毁有夏之城……奉桀众以克有，属(会合)诸侯于薄(亳)，荐章天命，通于四方，而天下诸侯莫敢不宾服，则此汤之所以诛桀也。”“逮至乎商王纣，天不序(享)其德，祀用失时，兼夜中十日，雨土于薄，九鼎迁止，妇妖宵出，有鬼宵吟，有女为男，天雨肉，棘生乎国道，王兄(況，更加)自纵也。赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：天命周文王，伐殷有国。泰颠(文王大臣)来宾，河出绿(箓)图，地出乘黄(神马)。武王践功，梦见三神曰：……往攻之，予必使汝大堪之。武王乃攻狂夫，反商之周，天赐武王黄鸟之旗。王既已克殷，成帝之来，分主诸神，祀纣先王，通维四夷，而天下莫不宾。……此即武王之所以诛纣也。”“若以此三圣王者观之，则非所谓‘攻’也，所谓‘诛’也。”墨子肯定汤诛桀、武王诛纣的“革命”，认为它们具有正义性。

从爱利万民出发，墨子不仅主张“非攻”，而且主张“非乐”“节用”“节葬”。所谓“非乐”，不是否定音乐具有特殊的愉悦人情的功能，而是因为当时的王公贵族大兴乐事，以此亏夺民财，影响了人民的日常生活。“子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声以为不乐也，非以刻镂华文章之色以为不美也，非以犓豢煎炙之味以为不甘也，非以高台厚榭邃野之居以为不安也。虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利。是故子墨子曰：为乐非也。”“民有三患，饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财，将安可得乎？”“仁之事者……利人乎即为，不利人乎即止。且夫仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安，以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”“今天下士君子，请将欲求兴天下之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也。”(64)均见《墨子·非乐上》。

统治者的享受与老百姓的利益是一对矛盾。为政爱利万民，尽量减少人民的负担，统治者就必须克制自己的享受，节约自己的财用。当时“天下为政者，其所以寡人之道多。其使民劳，其籍敛厚，民财不足，冻饿死者，不可胜数也”。只有“去无用之费”，才能“民德不劳，其兴利多”，达到“天下之大利”。(65)均见《墨子·节用上》。而“节用之法”，即“凡天下群百工，轮车鞼匏、陶冶梓匠，使各从事其所能，曰凡足以奉给民用则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为”(66)《墨子·节用中》。。因此，“圣王为政，其发令、兴事、使民、用财也，无不加用而为者”。“圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其国家去其无用之费，足以倍之。”(67)均见《墨子·节用上》。

在当时王公贵族的奢侈花费中，厚葬久丧是一个突出的社会问题。如“厚葬”问题：“存乎王公大人有丧者，曰棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨；……存乎诸侯死者，虚车府，然后金玉珠玑比乎身，纶组节约，车马藏乎圹，又必多为屋幕、鼎鼓、几梃、壶滥，戈剑、羽旄、齿革，寝而埋之，满意。若送从，曰天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军、大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”此风所被，遍及全社会，乃至“匹夫贱人死者，殆竭家室”。至于“久丧”，从君主到父亲、妻子、长子，死后都得守丧三年，以此类推，耗费了大量人力财力。“以厚葬久丧者为政”造成的后果，是“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”，故墨子主张：“今天下之士君子，中请将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若节丧之为政，而不可不察此者也。”(68)均见《墨子·节葬下》。

四、从“贵义”走向“尚同”“尚贤”

如上所说，“天”“鬼”好“义”主“义”，顺“天”“鬼”之意，人也应当“贵义”。

然而问题是关于“义”的标准，却是人人不同的。每个人总是站在自己的立场上评价正义与否，于是就出现“一人一义”的情况，导致天下人以自己认可、秉持的正义标准对他人展开争夺，对别国发动战争。墨子认为当时社会在何为“义”的问题上存在的普遍缺失是因小失大，捡了芝麻丢了西瓜：“今有人于此，窃一犬一彘，则谓之不仁，窃一国一都，则以为义。譬犹小视白谓之白，大视白则谓之黑。”所以他说：“世俗之君子，皆知小物，而不知大物。”(69)均见《墨子·鲁问》。因而，制定一个统一的“义”的标准，对于维护国家、天下的安定势在必行。这个标准由谁来定呢？墨子认为由圣明的天子,他称之为“尚同”，即“同其上者”：“天子唯能一同天下之义，是以天下治也。”“闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。”(70)均见《墨子·尚同上》。“举天下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉？察天子之所以治天下者，何故之以也？曰：唯以其能一同天下之义，是以天下治。”(71)《墨子·尚同中》。“唯能以尚同一义为政，然后可矣！”(72)《墨子·尚同下》。

为什么天子所说的“义”是天下万民必须信奉的统一的“义”呢？因为天子是万民推选出来的圣人、仁人，“天子者，固天下之仁人也”(73)《墨子·尚同中》。。这就涉及对古代君王产生机制的认识了。在墨子看来，上古的天子原本是人民从统一管理的需要出发，依据德能标准推举出来的，他自然是正义的代表与化身。“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作，离散不能相和合；天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。”(74)均见《墨子·尚同上》。“古者天之始生民，未有正长也，……若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众，不可胜计也；则其所谓义者，亦不可胜计。此皆是其义，而非人之义，是以厚者有斗，而薄者有争。是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。”(75)《墨子·尚同中》。天子被推举出来后，他觉得管理天下靠自己一个人的力量不够，所以任命贤人为大臣、分封诸侯：“天子立，以其力为未足，又选天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”(76)《墨子·尚同上》。“天子既以立矣，以为唯其耳目之请不能独一同天下之义，是故选择天下赞阅贤良、圣知、辩慧之人，置以为三公，与从事乎一同天下之义。天子三公既巳立矣，以为天下博大，山林远土之民，不可得而一也。是故靡分天下，设以为万诸侯国君，使从事乎一同其国之义。”诸侯国君管理国家也是如此：“国君既已立矣，又以为唯其耳目之请，不能一同其国之义，是故择其国之贤者，置以为左右将军大夫，以至乎乡里之长，与从事乎一同其国之义。”(77)均见《墨子·尚同中》。从三公大臣到诸侯大夫，在向天子认可的“义”看齐、“从事乎一同其国之义”方面，是一致的、统一的。

而被万民推选出来、为万民服务的天子所奉行的“义”的标准，是“爱利万民”的“兼爱交利”，所以大家也能够并乐意接受。由于“天子”贵“义”是顺应“天”“鬼”好“义”的意志而来，所以与“天子”保持统一最终还须归结到对“天”的尊重与服从。对于不敬上天的行为，统治者必须设立刑法加以惩戒：“天子又总天下之义，以尚同于天。”(78)《墨子·尚同下》。“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。是故子墨子言曰：古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所以连收天下之百姓，不尚同其上者也。”(79)《墨子·尚同上》。

由于天子推行“义”的标准是借助、通过层层级级贤明的大臣去实施的，所以“尚贤”成为“尚同”的应在之义。“尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也。”“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众(集聚)贤而已。”(80)《墨子·尚贤上》。为何尚贤呢？因为“自贵且智者为政乎愚且贱者则治，自愚贱者为政乎贵且智者则乱，是以知尚贤之为政本也”(81)《墨子·尚贤中》。。“入国而不存其士，则亡国矣。”“非士无与虑国。缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也。”“归国宝，不若献贤而进士。”(82)均见《墨子·亲士》。尚贤不仅是为政之本，也是符合天、鬼意志和百姓之利的“三利”之事：“尚贤者，天、鬼、百姓之利而政事之本也。”“惟法其(贤)言，用其谋，行其道，上可而利天，中可而利鬼，下可而利人。”“今天下之王公大人士君子，中实将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故尚贤之为说，而不可不察此者也。”(83)均见《墨子·尚贤下》。

如何尚贤呢？一是要出以公心，去除亲疏：“古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。”二是从财富、地位、尊重、荣誉四方面入手吸引、聚集贤良之士：“必且富之、贵之、敬之、誉之，然後国之良士，亦将可得而众也。”富之、贵之、敬之、誉之的依据，是其奉行道义：“是故古者圣王之为政也，言曰：不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”同时也兼顾能力：“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。曰：爵位不高，则民弗敬；蓄禄不厚，则民不信；政令不断，则民不畏。举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。”(84)均见《墨子·尚贤上》。三是要允许贤臣提不同意见。《墨子·鲁问》中记载了一段鲁阳文君与墨子的一段对话：“鲁阳文君谓子墨子曰：‘有语我以忠臣者，令之俯则俯，令之仰则仰，处则静，呼则应，可谓忠臣乎？’子墨子曰：‘令之俯则俯，令之仰则仰，是似景(影)也；处则静，呼则应，是似响(回声)也。君将何得于景与响哉？若以翟之所谓忠臣者，上有过，则微之以谏；己有善，则访之上，而无敢以告(告知他人)。外匡其邪，而入其善。尚同而无下比(在下结党)，是以美善在上，而怨雠在下；安乐在上，而忧戚在臣。此翟之谓忠臣者也。’”君主不能以大臣对自己言听计从、唯唯诺诺(“令之俯则俯，令之仰则仰”)作为衡量“忠臣”的标准，那就好比君主的影子。而应当以能够与君主共优乐，敢于“外匡其邪，而入其善”的谏臣为“忠臣”的标准。

综上所述，可见，墨学虽然脱胎于儒学，在爱民利民这个根本主张上与儒家相同，但在终端的具体主张上还是有很多不同特色。墨子从“别爱”“非神”“顺命”“厚葬”“奢乐”五方面对儒家展开批判，指出缺乏对“天”“鬼”的敬畏是导致天下祸乱的最终根源，所以“尊天事鬼”成为墨子思想的逻辑起点。墨子的“天”“鬼”是有意志的人格神，其主持正义，除暴安良，与民意民利相通。所以“尊天事鬼”必然走向尽人力的“非命”和“爱利万民”的“贵义”“兼爱”。从“兼爱”出发，墨子主张“非攻”“非乐”“节用”“节葬”。从“贵义”出发，墨子“尚同”“尚贤”，主张将“爱利万民”的公义通过定于一尊的君主专制确定下来，统一天下人的是非善恶标准，并让贤人忠臣贯彻实施。于是，以“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人”为“三表”、以“尊天事鬼、贵义兼爱、爱利万民”为核心主张的墨家学说体系便由此建立起来。