民兴于仁：中国传统最早庶民治理的理论与实践——《论语·里仁篇》的法典化解释

沈敏荣

(首都经济贸易大学 法学院，北京 100070)

春秋礼崩乐坏之下提出了严重的诸侯和个体的生存与发展问题，无论是作为治理者的贵族，还是作为觉醒者的诸子百家，还是占社会大多数的广大庶民，都在努力地寻找着走出礼崩乐坏的智慧方法。春秋首霸齐桓公提出的“尊王攘夷”以维系传统礼乐秩序作为问题的解决方案，虽然有效，但并非长久之计。(1)齐桓公、管仲的解释方案是在传统的礼乐框架下的政治改革，这成为春秋诸侯国政治改革的样板。诸侯称霸模式成为春秋时代解决政治危机的首选方案。但这种传统治理思路下的改良无论在称霸国(如齐国，在管仲和齐桓公没后，迅速衰败)，还是整个天下，均未能长治久安，未能彻底解决礼乐崩坏问题，春秋时期无义战，在很多方面诸侯称霸还推进、深化了礼乐崩坏的进程。而在诸子百家中，当属儒墨两家的方案最受认同，并称“显学”。墨家脱胎于儒家，亦以仁学为其解决方案，只是在实践过程中不同于儒家。由此，仁学作为克服春秋大变动社会的礼崩乐坏的有效解决方案得到广泛的认同。同时，之后的中华传统也尊仁学为中华传统价值的核心。虽然长期以来对于仁学的理解多有歧义，但占主流的观点是将仁学视为道德概念，将仁与爱相连，仁即仁爱。(2)陈少明主编：《思史之间：〈论语〉的观念史释读》，上海人民出版社,2009年，第115页。如传统将仁义礼智信称为五达德。但随着当代社会的大变动社会属性的被认知，越来越多的研究指出仁学是对社会和生命本质的认识，如陈来教授的《仁学本体论》，(3)陈来：《仁学本体论》，北京三联书店,2014年版。美籍华人李幼蒸的《仁学解释学》，(4)李幼蒸：《仁学解释学：孔孟伦理学结构分析》，中国人民大学出版社,2004年版。此种本质观也越来越具有影响力，不容小觑。仁学体现中华传统的文化品格。

其实对于仁学的歧义理解，在春秋时期业已存在。正是由于对仁学理解的分歧，孔子门徒编辑《论语》以释仁学，综合阐释孔子仁学应对春秋礼崩乐坏的系统性策略，因此，从《论语》出发可以很好地审视仁学内涵。(5)臧振：《古史考论》，商务印书馆2016年版，第118页。孔子的仁学是针对春秋时期礼崩乐坏而提出，正如《尧曰篇》最后所言，子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”如何在大变动社会中安身立命、知人处事，如何在礼崩乐坏之下行动的智慧之学。而这对于当今处于大变局的现代社会，极具指导意义。越来越多的人认识到，当今世界处于历史罕见的大变局之中，无论是世界，还是中国，无论是社会形态，还是经济形式，都处于深刻的变革之中，对于个人而言，如何安身立命，不降志辱身；对于民族而言，能够走向民族复兴，立于世界之林；对于国家而言，能够在激烈的国际竞争中洞察秋毫，占据先机，仁学都具有极其强烈的指导意义。(6)沈敏荣：《市民社会与法律精神——人的品格与制度变迁》，法律出版社2008年，第414页。

一、礼崩乐坏：春秋礼乐治理的危机

西周的治理是以礼治为本，礼刑共治，礼不下庶人，刑不上大夫。贵族、士大夫以礼治，庶人以刑治。礼乐制度主要用来维护宗法制度和君权、族权、夫权、神权。《荀子·礼论篇》讲：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”(7)梁启雄：《荀子简释》，中华书局1983年，第128页。“上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”所说“礼之三本”，天地代表神权，先祖代表族权，君师代表君权。后来统治者以天、地、君、亲、师作为礼拜的主要对象。

西周春秋时代贵族讲究的礼是比较多的，有籍礼、冠礼、大搜礼、乡饮酒礼、乡射礼、朝礼、聘礼、祭礼、婚礼、丧礼等。(8)籍礼是用来监督平民在“籍田”上从事无偿的集体劳动，以维护称为“籍”的办法的。冠礼是授予成年贵族种种特权，以维护贵族的利益和巩固贵族成员之间的关系。大搜礼具有军事检阅和军事演习性质，起着整编军队、检阅兵力和加强统治的作用。乡饮酒礼在于维护一乡之内贵族的宗法制度和统治秩序。乡射礼具有以乡为单位的军事训练和军事学习的性质。朝礼在于尊重国君的权力和地位。聘礼在于维护贵族内部的等级和秩序。祭祀天地和祖先在于维护神权和尊重族权。婚礼和丧礼在于维护宗法制度和族权。 到了战国时代，由于农田制度的变革，“籍”的方法废除不用，这时籍礼只是统治者用来表示关心农业生产的礼仪。由于军队成分和战斗方式的改变，原来的大搜礼就失去作用。由于地方组织的改变，乡饮酒礼和乡射礼的性质也不同了。这时由于中央集权政体的建立，执政者统治的需要，重视的是即位礼、朝礼、祭礼和丧礼。《荀子》的《礼论篇》着重讲究祭礼和丧礼，对丧礼讲得特别详细，就是为当时的礼乐制度提供理论根据的。这种治理在春秋时期首先在贵族、士大夫中引起混乱。周天子约束的丧失，使得各路诸侯不再依身份的分类受到外在管束，而是以强权立世，西周时期的典章制度逐渐被废弃。礼崩乐坏是对于西周所建立起来的社会礼乐制度逐步走向解体的一种形象描述，主要表现在五个方面。

第一，在春秋中后期，由于生产力的发展导致在经济基础、上层建筑领域出现了与周礼要求不相容的局面，具体表现在势力强大的诸侯开始变王田为私田，变分封制为郡县制，政权不断下移，政治上一些强大的诸侯开始建立直属于君王的郡县制，不再对土地进行分封，这样能够快速地集结社会资源，进行统一支配、安排，并纷纷制定自己的法律。这些都反映了周代封建社会正走向全面解体。(9)瞿同祖：《中国封建社会》，商务印书馆,2015年版，第142页。

第二，各诸侯国间征战不已，周天子势弱而无力阻止。春秋时期，平王东迁，苟存于东都洛邑一隅，不复当年地域广阔，自然实力大减，威仪不再，而事事需仰仗诸侯大国。之后桓王繻葛之战落败，先是郑国，而后诸大国，均不事周室。周天子自身尚仰人鼻息，哪有实力兼顾诸侯国不平之事。

第三，西周的礼乐是贵族专用，显示身份、地位、权力，以奢华(奢)与完备(易)为基本特征，普通庶民根本无力承担礼乐所需要的高额成本。各诸侯，卿大夫僭用礼乐的现象十分普遍,为的是显示其尊贵的身份、政治野心和行使的强大权力。如秦国，自春秋以来一直僭越周王室墓葬之礼，以此激励后世不忘记东进，逐鹿中原的雄心壮志，历时数百年不衰，最终成功。(10)如陕西宝鸡出土的秦公一号墓，椁室的柏木“黄肠题凑”椁具是周王室专属墓葬。这种礼乐的僭越显示历代秦王的雄心壮志、逐鹿中原之心。

第四，传统姬姓诸侯在激烈的诸侯竞争中纷纷衰落，而非姬姓的边缘诸侯，如齐国、秦国、楚国日渐强大。晋国自晋文公忌惮本族子弟的政治野心，而施行任用外姓的“六卿制度”，虽然奠定了晋国霸主地位，但也使得政治权力被外姓大夫瓜分，导致后来的“三家分晋”。尚亲者虽能持久但必孱弱，尚功者虽强但易有篡弑之臣。昔太公望、周公旦受封而相见，太公问周公曰：“何以治鲁？”周公曰：“尊尊亲亲。”太公曰：“鲁从此弱矣。”周公问太公曰：“何以治齐？”太公曰：“举贤而上功。”周公曰：“后世必有劫杀之君。”其后齐日以大，至于霸，二十四世而田氏代之。鲁日以削，至三十二世而亡。故《易》曰：“履霜，坚冰至。”圣人之见，终始微言。故糟丘生乎象櫡，炮烙生乎热升。(11)《淮南子·齐俗训》。[汉]刘安撰：《淮南子》，中州古籍出版社，2010年版，第136页。

第五，随着诸侯、大夫贵族权力增大，作为传统封建制度基础的分封制和宗法制遭到严重破坏，嫡长子继承制度多不能行，一些有权势的卿大夫在征战中势力壮大，出现了礼乐征伐自诸侯出、自卿大夫出的局面。礼崩乐坏导致的礼乐社会治理结构解体的最大危机是人才培养机制的丧失。原来是学在官府，人才的培养在于贵族，礼乐行于贵族，就在于培养士大夫子弟。庶民由于忙碌于生计，无暇顾及自身的发展。而贵族则养尊处优，专事于自身发展和人格健全。在生产力低下的西周，这种以阶级为基础的社会分工可以有效地维护当时的宗法制度和君权、族权、夫权、神权，具有维护贵族的世袭制、等级制和加强统治的作用。当时许多经济和政治上的典章制度，常常贯穿在各种礼的举行中，依靠各种礼的举行来加以确立和维护。(12)嵇文甫：《春秋战国思想史话》，北京出版社,2014年版，第18页。

春秋时期，一方面缺乏周天子强有力的引导，同时，由于生产力的革命性提升，铁器大量使用，生产效率成倍提高，原来集体耕作的事务由单一个体即可完成，西周时期建立在集体经济之上的井田制逐步解体，出现了土地所有制及相应的赋税制度，如鲁国的初税亩，(13)《左传》中记载：“初税亩，非礼也，谷出不过藉，以丰财也。”初税亩，是中国古代春秋时期，鲁国在鲁宣公十五年(公元前594年)实行的按亩征税的田赋制度，它是承认土地私有合法化的开始。初税亩从字面上解释：初，即开始的意思；税亩，指按土地亩数对土地征税。具体方法是：“公田之法，十足其一；今又履其余亩，复十取一。”原来的“井田制”，是九百亩中取一百亩，即一个小生产单位，一共耕种了112.5亩土地，其中12.5亩土地的产品为应缴纳的税额，税率为0.111111……(循环小数，计算方法为12.5/112.5，)。而在初税亩之后，公田之外再收十分之一的税，即一个小生产单位，一共耕种了112.5亩的土地，其中22.5亩土地的产品为应缴纳的税额，税率也就变成了0.2，(计算方法为22.5/112.5)齐国的相地而衰征(14)相地而衰征是管仲提出的按照土地不同情况分等征收农业税的思想。管仲认为，征收赋税额仅根据土地数量，而不考虑好坏程度、距离远近情况等因素，就会造成赋税负担不合理的状况，从而引起一部分劳动者因赋税负担过重而破产逃亡，甚至进行反叛斗争。管仲认为，“相地而衰征”将会收到“使民不移”(《国语·齐语》)的效果，可以使纳税负担合理，鼓励农民的生产积极性，使纳税者安心生产，从而有利于农业生产的发展和保证统治阶级的税收收入。《尚书·禹贡》《周礼·地官下》也有根据土地好坏或远近分级征收贡赋的具体记载。等。原来完全被生产占据时间的庶民因为生产效率的提高而具有有限的剩余生活资料，庶民也普遍地从食不果腹的贫穷中解放出来，具有了稍许的闲暇时光，有时间思考自身的发展，庶民的发展也成为可能。(15)贵族不断从庶民阶层中发现人才，春秋战国是一个人才辈出的时代，出现了管仲、晏婴、百里奚、文仲、范蠡等著名政治家，孙膑、王陵、廉颇、李牧等著名军事家。李悝、吴起、商鞅、范蠡等著名改革家，苏秦、张仪、公孙衍等著名策士、纵横家，孔子、墨子、老子、荀况、韩非等在思想上产生了深远影响“诸子百家”，也出现了屈原、鲁仲连、蔺相如等品德和气节高尚、能主持正义的仁人志士。这些人很多出身贫寒，无贵族血统。政治力量与庶民力量的汇合，上下变革的夹击，春秋出现了“礼崩乐坏”的局面。春秋时期，卿大夫借助于庶民人才的力量，能够轻易夺取懦弱国君的权力，不但僭用诸侯之礼，甚至僭用天子之礼。《论语·八佾篇》就深刻地揭示了这一现象(16)按礼，天子的舞用“八佾”(“佾”是“列”的意思，每列八人，八佾六十四人)，这时季孙氏也用“八佾舞于庭”，孔丘斥责说：“是可忍也，孰不可忍也！”按礼，天子祭祖唱《雍》诗来撤除祭品，这时鲁国的季孙、叔孙、孟孙氏三家都“以《雍》撤”，孔丘认为这种事不该出于“三家之堂”。按礼，只有天子可以“旅”(祭祀)于泰山，这时季孙氏“旅于泰山”，孔丘又指责他不懂礼(《论语·八佾篇》)。卿大夫这样“僭礼”，实质上就是夺取政治权力的一种表现。(17)侯外庐：《中国思想通史》，人民出版社2010年版，第52页。

礼崩乐坏的结果是贵族社会小人横行，庶民社会人才匮乏，从而形成人才荒，这才是礼崩乐坏的最大问题。贵族社会充斥着卑鄙、内在人格尚未形成的龌龊之人，“今之从政者，斗筲之人也”。(18)子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！——抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”而庶民社会，也是荒凉一片，子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”没有羞耻感，没有耻辱感的民众，如何能够承担起春秋诸侯竞争所需的“行己有耻，使于四方，不辱君命”。因此，礼崩乐坏的表面现象是礼乐，而实质问题则是人才难出。《论语》也指出“人而不仁，如礼何，人而不仁，如乐何！”

二、乡里择仁：庶民治理的基本宗旨

仁学的立论是针对春秋礼崩乐坏所带来的人才危机，贵族社会无法正名，庶民社会民免无耻，社会人才凋敝，这才是当时社会的真正危机所在。《学而篇》提出在春秋大变动社会下，一切外在的因素都不足以成为依靠的力量，唯有依靠后天之好学，方可安身立命，而且对象不能再局限于贵族，应放眼庶民。好学是从美德和日常生活之礼入手，来培养内在的君子人格，以此来应对变动社会的挑战。因此，美德和好礼成了好学的两个关键点。《为政篇》是讲既然身处礼崩乐坏之时，应对政治中的礼崩乐坏成为首要问题，政治成了计谋、权术的汇集地，似乎真诚、善良无处容身。但仁学提出，为政之道需从贵族垄断走向庶民治理，以德与礼来塑造民众有耻且格的内在自主人格，使得民兴于仁。以德与礼为基础的庶民治理需要遵循敬天、自主、使民以时、有章可循等基本原则，形成民服、民足、民信、民敬、民善的庶民自治格局，最终使民兴于仁，成就庶民的内在自主人格，最后庶民社会的有耻且格能够反馈政治，使得诸侯政治能够立于激烈的竞争之中。(19)姚继东、沈敏荣：《礼崩乐坏下的政治改革——仁学为政思想研究》，载《学术探索》2020年第12期。《八佾篇》讲礼构成后天之学的两个基本点之一，而且是美德载体、仁学的外化，由此，礼的重要性在好学之中是不可替代的。而礼崩乐坏最大的冲击也是礼，如何寻求解决之道是仁学需要解决的。孔子仁学的基本解决之道是将礼乐向民众开放，成为普通庶民成长的必需品。但要实现这一点，就需要对原来封闭的、仅仅适用于贵族、士族的礼进行改革，使之外具有俭，内具虔敬，成为民众成就独立自主人格不可须臾离开的必要条件。(20)沈敏荣、张玉莹：《礼乐革新：从特权礼乐到庶民必需品的转化——〈论语·八佾篇〉的法典化解读》，载《学术探索》2021年第 12期。

在礼崩乐坏的条件下，庶民无身份、地位、财富支撑，唯有美德可资成长，但以“德与礼”来应对大变动社会的挑战，无异于极大地提高生存成本，使得人的生存都存在问题。而当人的生存出现危机时，若无法解决生存问题的学问都不足以称为智慧，因此，需要有特定的方法来解决这个问题，而仁学正是针对这一问题。从逻辑上我们就可以看到，仁学的焦点并非在于为政之德和日常之礼，而是在于如何消解因为遵循美德而带来的高昂生存成本，能够直接针对大变动社会采取的权宜之策，这才是仁学本质。而如果不从体系性、法典化的解释方法，我们就无法窥探到仁学的本质，仁学并非关于德与礼，而是如何整合仁学各个要素，能够在礼乐崩坏的条件下，实现礼崩乐坏下的生存和发展。因此，仁学并非一种静态的道德状态，而是动态的应对之策。历来对于仁学存有尖锐的歧义争论、模糊认识，其实，很多问题在《论语》的体系化阐述中都能够妥善地解决。(21)如仁学反对“三思而后行”就是根据“敏于行”而来，仁学批判“学而优则仕，仕而优则学”的单一、窄化思维和成长模式，仁学不歧视妇女，也不轻视小人，而是对人性有着深刻的认识。此等误区均是断章取义理解《论语》所致，若采用整体性、法典化的解释方法，这些疑问便会迎刃而解了。这不能不佩服仁学的奥妙，以及《论语》编辑者的良苦用心，在竹简帛书的时代，能够以有限的文字来完成庞杂、深奥仁学的完整阐述，完成中华文脉的传承，不可不谓为奇迹。(22)沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》，人民出版社2015年版，第925页。

在论述了以好学来应对大变动社会的挑战(《学而篇》)、庶民治理代替贵族统治来克服礼乐崩坏(《为政篇》)、将贵族之礼面向普通民众开放(《八佾篇》)等仁学的诸要素之后，《里仁篇》就可以完整地提出仁学。至此，德与礼所导致的高昂生存成本，需要仁学进行妥善地解决，仁学呼之欲出，这也构成了《里仁篇》所需完成的使命。4.1章(23)本文中的章节安排依杨伯竣：《论语译注》，中华书局1984年版。 《论语·里仁篇》4.1章。原文为，子曰：“里，仁为美。择不处仁，焉得知？”结合本章主旨，应解释为“里，仁为美”(24)里为基层组织单位，在唐代，以四户为邻，五邻为保，百户为里，五里为乡，每里置里正一人。明代以110户为一里，里正改为里长。这在我国台湾地区仍可见踪迹。依据台湾的《地方制度法》，里长是中国台湾的村级领导，通过选举产生，任期4年，可连选连任。里长主要职责是执行里自治事项并办理上级委办事项。，指出乡里自治是应对大变动社会的四大生存自治智慧(《学而篇》的私学自治、《为政篇》的庶民治理、《八佾篇》的礼乐自治、《里仁篇》的乡里自治(25)姚继东、沈敏荣：《礼崩乐坏下的政治改革：孔子为政思想研究》，载《学术探索》2020年第12期；沈敏荣、张玉莹：《礼乐革新：从特权礼乐向庶民必需品的转化——〈论语·八佾篇〉的法典化解读》，载《学术探索》2021年第12期。)。本章指出仁学的两个特点，一是具有群体性倾向的应对大变动社会挑战的生存之道，二是它是一个选择的智慧，大变动社会充满了危机、挑战和机遇，先天因素无法应对，后天好学能够改变命运，因此，仁学是改造观念，选择人格再造的过程，“人能宏道，而非道宏人”(《卫灵公篇》)。而仁学的选择，根本思路是以美德促进内在自主人格的成长，以此来应对大变动社会的挑战，不依附于外在的权力、财富、身份、势力，初期穷困，或是长期困顿可能是选择仁学不可回避的问题，(26)正如孟子所讲：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”因此，仁学需要智慧的支持，否则难以度过这“黑暗时光”，这正所谓“知者利仁”。(27)沈敏荣：《中人人格论：论语的法典化解读》，光明日报出版社2020年版，第192页。

4.2章(28)《论语·里仁篇》4.2章。原文为，子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”指出乡里自治是仁学的空间载体，是大变动社会的生存、处世智慧，唯有依托君子群才能够对抗变动社会的 “约与乐”，不再受贫困与富贵变动性的制约，而具有自我成长性，能够有智慧地进行应对，进一步反映仁在应对大变动社会挑战中的重要性，是对上句“里，仁为美”的深入，对应下篇中的“仁者乐山，仁者静”(《雍也篇》)。(29)如果将自身形容成变动社会中的一条小船，那么，仁就是压舱石，保证小船的方向和行驶安全，不至于被变动社会的风浪掀翻，或是迷失于茫茫的黑暗之中。尤其是仁学选择了以美德立世，则在礼崩乐坏中，显得非常特立独行，而且，遵循美德会极大地增加生存成本，使得原本可以依本能进行简单应对的问题变得复杂。此章选取了“约”(贫困)和“乐”(快乐)两种坚持美德会碰到的大概率情形，只有仁者才不会被外在环境所左右。而在变动社会中，这种外在环境的巨大变动是经常发生的，如果没有恒定之心和应对策略，要应对变动社会的挑战几乎是不可能的。若一个人是“不仁者”，缺失精神信念的支持，将会在贫穷中困顿，在安乐中失去自我，迷失方向。(30)正如《卫灵公篇》中所言，在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”没有强大的内在自主人格的支持，自我放纵是必然的结论。无论外境之约与乐，苟其心不仁，终不可以久安。不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫，必然困顿于变动社会之中。仁是内心的力量和应对策略，只有拥有了仁道，才能坚定坚持美德的信念，有了生存智慧的支撑，内化于心外化于行，才能更好地面对和处理各种大变动社会跌宕起伏的情形，在约中不滥、在乐中不淫。

4.3章(31)《论语·里仁篇》4.3章。原文为，子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”指出只有依托乡里自治，仁者才能够提供在大变动社会中辨别对错、区分善恶的永恒标准和实践法则。人乃肉体之躯，有着七情六欲，以自然之躯来对抗汹涌的礼崩乐坏带来的挑战，世间皆不尊德、循礼，而独仁学实践者如此，世人皆醉，我独醒，这种状态只能维持一时，不可持久，久而久之，必然是自我疯狂。因此，仁学既然提出要以乡里为依托来承载美德，以循礼来作为处世之道、应世法则，在这里，如何解决由于遵循美德而带来的高昂生存成本就是仁学需要解决的中心问题。(32)若是久处在贫困中，穷途末路，久而久之，必斯滥为盗。要做到“贫贱不能移”，仁是重要支撑，只有受过仁义训练者，具有仁义之人才能在贫困的情形中不至于被击垮，不丧失信心，清醒地认识并能分析当下困境，寻找出路和突破口，而不是颓然被消磨殆尽于困顿之中，甚至做出不仁不义之事。仁学的中心不在于为什么要尊“德与礼”，这些都不需要仁学来解决，以前的文明传统业已解决了，问题是如何在乱世之中，在礼乐崩坏之下还要尊德循礼，这才是仁学要解决的问题。因此，将仁学称为大变动社会的生存智慧，才是最贴切的。4.4章(33)《论语·里仁篇》4.4章。原文为，子曰：“苟志於仁矣，无恶也。”正是指出唯有依托乡里自治，仁学及其实践者：仁者，才能知道大变动社会的真正善恶，死守诸善，杜绝诸恶，否则，不知善恶、对错、美丑，安能立于乱世？(34)没有经过仁学训练的人在贫困之中动歪念，在物质基础丧失的情况下意志脆弱，“社会对我不公，我为何义对社会？”的想法会油然而生，铤而走险、选择不仁不义的做法去缓解时下的困苦似乎更为容易。在变动社会下，思想极易偏激。同样，久处于“乐与安”之中必生骄逸，“富贵不能淫”，富贵之下还能保持奋斗不已的上进之心极为不易，小的安乐消弭人志，大的安乐使人易骄奢淫逸、荒淫无度。“生于忧患，死于安乐”正是这种状态的反映。

此三章给出了仁学的特点(仁治乡里、择者处仁)、功能(不受外界的影响，“可久处约、长处乐”)、内涵(仁者安仁、知者利仁)、属性(能好人、恶人)和功效(苟志于仁矣，无恶也)，唯有依托乡里自治方可实现，因此，应对大变动社会的挑战非个体之术，而是群体之策，这是后来儒学解释的非法典化解读的偏差之处，近代费孝通的《乡土中国》从田野调查入手发现仁学对中华传统的深刻影响力，(35)费孝通：《乡土中国》，北京出版社2004年版，第123页。现代中国的乡村自治、城市小区自治、公司自治如何借鉴乡里自治的传统非常值得现代国人深思。

三、存善去恶：庶民治理的基本原则

上文讲庶民治理的宗旨是能够实现仁学之道，善于分辨永恒的善恶，而非世俗的道德善恶,(36)《论语》阐述的是“一以贯尔”的永恒之道，即超越时空与空间，非现实有限的物质世界的概念可以阐释，因此，对于《论语》的理解不采取法典化的解读不能明其真义。道德的善恶有好坏之分，而永恒的善恶无法用好坏来区分，它只能以是否有利于人的可持续发展来作分别。那么，这种永恒的善恶是不是不食人间烟火，与人间道德的善恶无关呢？ 4.5章(37)《论语·里仁篇》4.5章。原文为，子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”指出，非也，永恒的善恶并非脱离于世俗生活，而是存在于世俗生活之中，是“思无邪”的产物，人的欲望是需要正视的，唯有过度的欲望(贪)才需要克制或是消除。4.5 章指出承载仁学的庶民治理的第一项基本原则：尊重人的自然属性——欲望。仁者系变动社会生存和处世之道，并非脱离人的本性，而是基于人的本性而设计。仁学需要建立在人的正常欲望之上，而非对之采取敌视态度。因为，在礼崩乐坏之下，需要有强大的行动力方可实现仁，但这种强大的行动力需要有强大的动力支撑，这种动力需要建立在人的自然欲望之上。只有在欲望与道、仁、善相违背时，才需要作相应的节制。这正是4.5章需要阐释的。仁的第一层次是如何对待人的物质财富的追求和“人前显贵，傲里夺尊”的自然心理，追求富贵、避免贫贱应该是人的基本想法，也是在大变动社会人们最容易想到的能够给人提供生活和心理安全的基本方法。富裕与权贵，是每个人都愿意得到的，而贫困与低贱，是每个人都讨厌的，此处的“欲与恶”正是从道德意义上的运用，是人在现实世界中的正常心理、情绪状态，与前面从本体意义上的善恶运用不同。(38)人与人的本能想法，其实与人的本体性的认识并不冲突，而是需要尊重欲望，比如要“兴于诗”，“诗者，可以兴、可以观、可以群、可以怨”，诗可以实现人的自然情感的自由流露，只要是基于“思无邪”，都是值得尊重的；“七十而随心所欲”作为仁者的目标，欲不但不消灭，反而作为行动的指南；“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”(《述而篇》)只要是追求的方法没有问题，正常的欲望追求是值得推崇的，在其追求过程中，往往同时也推动仁义的追求。唯一限制这种“欲望”扩张的是“道”，即这种追求阻碍了人的发展之道，即追求的异化。如果以人的发展为代价的“欲望”的追求，才应该是需要节制或是舍弃的。由此，欲望扩张的空间在仁学的实践中非常巨大。

有了人的自然属性作为基础，才能够产生持续的仁学实践的动力，才能找到自身与生俱来的使命：成名。这里的成名，也不能依世俗的功成名就来理解，而需要按传统的自然意义来理解。古时开化的国人均有名与字，寄托着父母和自己对自身的理解和未来成长的期许，希望能够完全释放自然之身的内在潜力，实现自身的超越。(39)现代如毛泽东，字润之，以后他的农民运动理论、农村包围城市、新民主主义理论主导了中国革命的成功。古时如苏轼，字东坡，名寄托了其父母的期许，字蕴含了其对完整、自由人格的追求。传统之中的名字极为讲究，体现了其人生的根本主旨，言简意赅，中心突出。唯有如此，仁学所要求的持之以恒才成为可能，持之以恒、坚持不懈也成为庶民治理的第二条基本原则，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。这也促使了《八佾篇》将礼乐从贵族特权向庶民必需品的转化。(40)沈敏荣：《中人人格论：论语的法典化解读》，光明日报出版社2020年版，第283页。

仁学需要“无终食之间违仁”，可见为仁不易，这就是为什么为仁者世之罕见。那么，问题就来了，为仁那么难，这是常人所为吗？这是4.6章(41)《论语·里仁篇》4.6章。原文为，子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未见也。”要回答的问题。这是仁的重要性的深入，也能看到孔子对仁和不仁有着清晰的认识，同上章一样都是在分述仁的作用和重要性，这也是《论语·里仁篇》的逻辑链条。因此，仁的思想归结为一点是需要符合人的发展：仁者爱人、知人(不患人不已知，患不知人也)，此乃仁的总纲。此章指出了仁学实践的基本思路，一者是仁学为善的积极方法，一者是不为不仁者的消极方法，二者需要双管齐下，而非采取单一的方法：单一针对不恶，或是单单弘扬善，均是不足够的。这种治理的二元论方法其实是东西方社会治理的通识：扬善以道德、宗教为主，惩恶以法治、规范为主。(42)正是因为自由和权利没有办法保障善的实现，因此，需要对善行进行指导，这也是为什么在20世纪西方社会推崇马克斯·韦伯的《新教伦理和资本主义精神》，即基督教传统起到了指导善的作用。现代的哈佛大学教授哈罗德·J·伯尔曼的名著《法律与革命》也指出基督教在现代法律制度形成中的支柱作用。在现代社会的形成过程中，基督教具有非常重要的基础性作用。自16世纪开始的启蒙思想复兴古希腊罗马的文明，在宗教改革中，将文艺复兴的成果与基督教的思想相结合，从而有了近代的新教改革。而现代西方之所以采取二元的社会结构，就缘于基督教在西方社会庞大的控制力，只有在世俗社会将基督教排除出去后，现代社会才能够建立起来，因此，才有了现代社会的自由与权利，而这些权利和自由行使的空间中，填充着大量基督教的内涵。这就构成庶民治理的第三条基本原则：庶民治理中不仁者需刚性规定，而仁者需要提倡、柔性，不可有对人性的无限拔高。由此，庶民的乡里自治，需要从不仁者入手，而非仁者入手，仁者无以尚之，而不仁者则明确可施行。

4.6章提出了仁学实践中的动力问题，仁学的基本方法是“无终食之间违仁”，但是受大变动社会的影响，要矢志不渝地坚持做一件事，会与外界的礼乐崩坏相产生激烈冲突，可见仁学不易，仁者世之罕见。问题就在于仁学面临一个最大的问题就是“动力不足”的问题，即“无以尚之”。因此“敏于行”是仁学实践的关键点，也是应对大变动社会挑战的秘方，但动力不足会导致整个行动体系的破产。解决动力问题成了仁学的头等大事。仁学提出用“恶不仁”的方法来提供解决方案，能够不使不仁者加乎其身，这样也可以实现仁，可以在很大程度上解决动力问题。虽然仁不太容易弄明白，但是不仁却是容易弄清楚的，这样就可以解决仁学实践的难题，动力不足者不足以支撑仁学的敏于行，而若无敏于学，仁学的实践难以展开，无法应对美德所带来的高昂成本。4.7章(43)《论语·里仁篇》4.7章。原文为，子曰：“人之过也，各於其党。观过，斯知仁矣。”提出了仁学解决此问题的一个方案，即从不仁者角度来加强仁者实践的动力。若以强大的行动力作为支撑，仁学的实践就可有序地展开，仁学所带来的安身立命的意义就显现出来了。这里就提出庶民治理的第四条原则：从消极的观过作为乡里自治的基本策略，而非无限道德化。唯有依于观过的消极之法，在大变动社会中才能不降志辱身，生命有价值、人生才有尊严，唯有依于乡里自治，仁学在大变动社会中对于奋斗者的意义才会远超过自然生命，这正是4.8章(44)《论语·里仁篇》4.8章。原文为，子曰：“朝闻道，夕死可矣。”中的“朝闻道，夕死可矣”。用人生当中最为宝贵的生命在乡里自治的背景下，仁学的重要性才会远远超过生命的价值，否则，仁学只是海市蜃楼、梦幻泡影。此处的“道”在此即指应对礼崩乐坏大变动社会的生存之道：“仁学”，将其与生死放在一起，只有比较之意，并非仁学与人的生命是相违背的。(45)后面孔子也指出，其实“仁者寿”，仁学揭示了生命的意义，使得生命更有价值、更有意义。在论述“礼”中，有很多是描述对自然生命的尊敬和爱护，如《好学篇》中的“食无求饱”，吃饭七分饱，就是对自然生命的爱护。《乡党篇》中的很多描述也是对自然生命的重视，“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。失饪，不食。不时，不食。割不正，不食。不得其酱，不食。肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食。不多食。”“祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。 ”没有自然身体的健康，焉能追求内在的自主人格呢？由此，本章断无闻道、仁学与生命相对立之义。与后来的“就义”“取义”等同于结束生命完全不同。

四、有耻且格：乡里自治的目标人格

孔子仁学提出一个大胆的设计，要在贵族社会的礼崩乐坏之下，重塑庶民美德、礼乐，从而能够克服大变动社会所带来的巨大挑战。其中的美德必须经过好学的改造，必须细化成为庶民日常生活的细节，成为“食、居、事、言、就有道”的日常生活规范(46)《学而篇》，子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”亦见沈敏荣、张玉莹：《礼乐革新：从特权礼乐到庶民必需品的转化——〈论语·八佾篇〉的法典化解读》，载《学术探索》2021年第 12期。，否则，难以承受礼乐崩坏的大变动社会所带来的高昂生存成本的压力。因此，仁学还需要考虑到实践的可行性，即以上只是仁学的总体思路和基本实践路径，在具体的操作中，并非那么简单。礼崩乐坏，世间无道久矣，民鲜矣仁，为政者充斥斗筲之人，在既得利益面前，要进行改革，谈何容易？世间并非依理性运行的，所谓礼崩乐坏，即世间已非理性世界，充斥着狼吃羊的血腥，人人逐利，哪管他日的滔天洪水。这样，仁学对庶民社会的改造计划就需要因时而动、因地制宜、便宜行事，因此，孔子在仁学实践中，提出了四毋，即“毋必、毋意、毋固、毋我”(《子罕篇》)的灵活的权宜之义。这并非指向仁学的改造计划本身，而是指在礼崩乐坏的大变动社会之中，对于庶民成士而言，起点低、环境恶劣、困难众多，一切教条主义均不可行，需要活学活用，实事求是，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。(《里仁篇》)

从4.9章(47)《论语·里仁篇》4.9章。原文为，子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”以下讲仁学的实践，即如何力行。第一是看淡外界物质财富的追求，古时衣者、食者是身份的象征，而恶衣恶食，就意味着身份低微，庶民对此感到耻辱者，那就自绝于仁学之道了。第二是仁学力行需要以权宜之义为基本原则，需要体现四毋，即毋意、毋必、毋固、毋我。庶民无身份、财产、权力的保障，以美德来对抗礼崩乐坏，若无腾挪躲闪，安能无恙？第三是要怀德、怀刑，而非怀土、怀惠。怀德是自主人格的成长，怀刑是认真对待礼崩乐坏世界的各种挑战。第四是不能放于利而行，而是见利思义，见得思义。庶民成士行仁遵德与礼崩乐坏不合，遭遇困顿是常态，而当外界许之以利，当思其义，视其是否正当。第五是如果为政，则以礼让为国、为政以德、勤政爱民、使民以时，但为政并非必选项。层层深入，孰能不识内有完整逻辑焉？

4.9章是《论语》第一次出现“士”的概念。(48)《说文解字》上的解释是，士，事也。数始於一，终於十。从一从十。孔子曰：“推十合一为士。”士者，事也。任事之称也。引伸之，凡能“事其事”者称士，有坚持不懈、始终如一之意，凡士之属皆从士。由此士专指有特殊才能的人，能有所担当之人，与外在身份无关，如“士不可以不弘毅，任重而道远”。“士”在上古时指掌管刑狱之官。商、西周、春秋为贵族阶层，多为卿大夫的家臣。先秦时最低级的贵族阶层，也是古代四民(士、农、工、商)之一。春秋时，士大多为卿大夫的家臣，有的以俸禄为生，有的有食田。这些士都是外在身份的指称。士阶层，是当时的特殊阶层，有着一定的社会势力。他们依附于君主，不断地献计献策，为他们扩大政治影响，巩固权位，是介于贵族和平民间的阶层。孔子仁学和《论语》中，将所有外在的指称都转为了内在自主人格的指示，如小人、大人、君子，士也是如此，脱离了原有的政治属性。人的内在人格，从小人走向大人，正是孔子仁学的着眼点和目标。(49)何谓“人格”，用更为通俗的方法来理解，由人的“格局”。所谓“格”，依中国象形文字的意思，就是木头建立起来的“□”，有格而后能立，《康熙字典》将“格”释义为“至也”。《书·尧典》“格于上下”。这是指一定空间的建立，与人相联系，即人的空间的建立，对应仁学，即为“三十而立”中的“立”即为人的空间的建立，这也正合从实质意义，而非从形式和物质世界意义上来理解仁学的要求。这种人的“格”的建立使得人具有了自身特定含义，具有恒久稳定性，对抗外界的变动性，即变动社会的挑战，有效的“格”的建立正是关键。士原本是庶民成才的状态，能为传统贵族所接纳，而此处的士指有特殊才能，能够立于礼崩乐坏之中，“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”。但庶民成士易滋生对外在身份的追求，就会“耻恶衣恶食”，要求社会给予相应的地位和供养，否则，就会生出怀才不遇，愤世嫉俗之心，这也是人之正常心理。但仁学指出，庶民成士除了有特殊才能，更需务本，追求内在人格的成长，在生活细节上“死守善道”，在日常生活中积极实践“礼”，能够做到“贫而乐、富而好礼”，这样才能获得更大的发展，也更能够应对变动社会的挑战，立于大变动社会之中。(50)沈敏荣：《中人人格论——〈论语〉的法典化解读》，光明日报出版社2020年版，第48页。

在仁学中，君子是内在自主人格的主宰者，他之于士，在日常生活实践上更能遵从于仁，士志于道，还会耻恶衣恶食者，但君子能够做到文质彬彬，先行其言而后从之。君子遵从礼，表现出来的是自觉地遵从礼，“一日克己复礼，天下归仁矣”。君子需要做到“非礼勿听，非礼勿视，非礼勿言，非礼勿动”，即需要做到“穷而乐，富而好礼”。因此，礼是仁学的外化，而这种外化的人格即为君子。这是4.9章的主旨。但君子讲礼，并非教条化，而是活学活用，灵活机智，这正是4.10章(51)《论语·里仁篇》4.10章。原文为，子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”的主旨。由此，君子的特征是怀德、怀刑，与上文的“恶不仁者”相呼应，这里既体现君子循礼，同时，又能灵活机动。

4.9章讲君子不知礼无以立，4.10章讲在礼崩乐坏之下，君子没有权变无法生存，4.11章(52)《论语·里仁篇》4.11章。原文为，子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”讲君子的权变要超越土与惠，要以德与刑为标准，外之身保持自由，内之质能够与德相合，如此内外发展，就能够实现文质彬彬，成就君子。4.12章(53)《论语·里仁篇》4.12章。原文为，子曰：“放于利而行，多怨。”回应4.9章，指出大变动社会中，虽然耻恶衣恶食非君子所为，但是，君子并非不讲惠，而是需要超越惠，即《尧曰篇》讲的“惠而不费”，不讲惠、利，在大变动社会中无法生存。而且，内在人格的成长，必然会转化为外在才能的提升，在激烈竞争的春秋时代，就会转化为富与贵。

弄明白了“仁”和“利”的关系之后，小而言之，可以实现自身的成长，大而言之，就可以将这一道理运用到“为政”之上，如果在“为政”上明白了“不放利而行”，无小利，因为“见小利，则大事不成”(《子路篇》)，而是能够看到庶民兴于仁是为政的“大利”，即在春秋激烈的诸侯竞争中能够立足、发展和壮大，就需要上下齐心，统治集团能够源源不断地接受庶民社会人才的补充。一人以兴邦，一人以废邦的现象一而再、再而三地在当时春秋之时发生足以启迪世人。将这些思想化为日常的国家治理，就成就了“以礼让为国”，同时，也指出实现“礼”的目的在于治理国家要有德，要能实现对利和义做区分，不放于利而行，要藏富于民，使民富之、足之。由此可以看出，仁学不仅仅是能够促进自我成长，也能够处理为政，他具有整体性，能够促进人的内在方面与外在方面的共同成长，能够实现内在的质与外在的文的共同、协调地成长，这正是大变动社会压力下所引起的畸形的最好解毒剂。这正是4.13章(54)《论语·里仁篇》4.13章。原文为， 子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”指出，“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”

五、权变之义：自治之下的人格豹变

解决了后天决定命运，解决礼崩乐坏必须实现贵族政治向庶民政治的转变，以及礼乐的革新三个问题之后，仁学就呼之欲出了。仁学需要解决三者的可行性问题，使之变为现实。其实，针对礼崩乐坏，人才凋敝的问题前三篇已在理论上解决了，但是，这种理论是否可操作，他的现实可能性到底有多少，是否存在的实施成本过高，过于理想化的问题？也就是子路和冉求所讲的过于迂腐或是力不足的问题(55)沈敏荣：《中人人格论——〈论语〉的法典化解读》，光明日报出版社，2020年版，第254页。。这正是仁学需要解决的问题。从篇章结构上可以看出仁学所关注的核心问题。这样，为政、循礼、好学都在仁学的框架下统一起来了。4.14章 “不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也”是对上述阐释的总结。

在《学而篇》和《为政篇》都证明了仁学指向内在自主人格的培养，无论外在身份和地位，均指向人的本质属性，这就为仁学向庶民开放打开了大门。仁学可以有教无类、因材施教，无论身份显贵与否、财富多少。庶民的成长通道由此打开，私学成为可能。可以讲，孔子的仁学是庶民的必需品，是庶民的启蒙之学。4.14章(56)《论语·里仁篇》4.14章。原文为，子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”系对《学而篇》末章(57)《论语·学而篇》1.17章。原文为，子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”的呼应。仁学思想的提出是孔子针对春秋礼崩乐坏、纲常沦丧、政治失德、民众无所适从，社会人才凋敝、百姓民不聊生而提出的综合解决之道，提供民众的安身立命之法。

4.15章(58)《论语·里仁篇》4.15章。原文为，子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”明确地指出仁学具有内在统一性，能够用逻辑的方法推导出来，正如礼乐，《为政篇》中的子张之问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”(59)同样，《八佾篇》中所指出来的，“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣”。因此，理解仁学，必须以统一的逻辑方法来进行推导。这种统一性指出仁学系解决当时礼崩乐坏的系统解决方案，是庶民成长的不二法门，对于仁学的解释必须用法典化的解释方法才能厘清其含义。因此，仁学并非单一的对策，而是系统的解决方案，并非用只言片语就可言明，需要运用《论语》的体系性阐释方可解决，这正是从《学而篇》《为政篇》《八佾篇》三篇一路论证下来，到了《里仁篇》进行总结的仁学思想。(60)沈敏荣：《中人人格论：〈论语〉的法典化解读》，光明日报出版社2020年版，第68页。此处借孔子教导曾参，指出仁学的特点，即他是一个统一的逻辑体系，其中看似自相矛盾的表述需要特别关注，这正是《论语》的编纂者刻意设置，是理解仁学的关键之处。如果将这些设置的机关全忽略过去，那要弄明仁学也就没有可能了。(61)比如《论语》中的《子张篇》里面全是弟子对仁学的理解，如子夏的“学而优则仕，仕而优则学”被认为是仁学的经典言论。但是，如果依体系化的解释，就会发现这种理解有误。第一，孔子的仁学思想中含有对政治的改革，这种仕是传统的政治，还是仁学的为政呢？并不明确。第二，学而优则仕，仕而优则学在孔子的仁学中并没有相应的对应解释，《论语》的《为政篇》并未将政治作为仁学实践的唯一通道。第三，此语为子夏所言，而子夏曾被孔子批评为“小人儒”，那么，此处有无小人儒的倾向，而无君子儒的特点呢？长期以来，由于将《论语》作语录化的解释，使得此语成为千百年来读书人的座右铭，其实此语并非仁学思想所含之义。而且，整个《子张篇》是《论语》编纂者的特别设计，在阐述完整个仁学思想之后，再编排一个习题集，让学习者来判断一下，学了整整十八篇的仁学，是否会判断孔子弟子的话语是否符合仁学，因此，在此章中，有的符合仁学，有的不符合仁学，有的只是部分符合仁学。那么，符合的地方在哪儿，不符合的地方又在哪儿，如果能够一一言明，仁学的学习就算完成了。之后《尧曰篇》中的三章对整个仁学思想进行了总结。这就是整个《论语》的整体性。

统一的仁学以“义”为实践的首要原则。4.16章(62)《论语·里仁篇》4.16章。原文为，子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”指出，“君子喻于义，小人喻于利。”此章中的君子、小人均为人的内在人格状态，小人是人的本原状态，君子系仁学实践支持下的人格成长状态，并非相对，而是相互联系(63)沈敏荣：《仁的价值与时代精神——大变动时代的生存之道》，人民出版社2012年版，第113页。。君子并不排斥小人，而是超越小人人格。此处的君子并非不讲利或惠，而是不局限于此，以义为实践原则。君子喻于义，何谓义也？“义”在儒家思想中有诸多疑义。其实这一问题若是放入《论语》体系化的解读中，则不难确定。所谓“义”，就是做正确的事情，即能够促进仁(促进人的内在自主大人格)的实现。而在礼崩乐坏的大变动社会中，勤精进和善权变是两个不可或缺的方面，因此，“君子喻于义”是仁学实践和权变的基本原则，而仁学包括“孝”“悌”“友”“爱”等，这些该如何权变呢？

4.17章(64)《论语·里仁篇》4.17章。原文为，子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”就指出仁学的权变之法。仁学从根本上讲，是庶民成士的后天之学，即认为后天之学可以改变命运，但是，仁学与好学不同之处在于，仁学更多的是关注其可行性，即好学可能会导致高昂的生存成本，世人皆不认真好学，唯独仁学实践者认真践行，这必然会导致在大变动社会条件下生存成本的抬升。因此，如何减少生存成本，使正确的行动成为可能，这正是仁学关注可行性的体现。见贤者思齐，见不贤者内自省，这种仁学的方案其实是成本最小的，最容易实现的。这相较于后面《述而篇》中的“三人行，必有我师焉，择其善者从之，择其不善者改之”，贤者与善者意义相同。还与《卫灵公篇》中的“事其大夫之贤者，友其士之仁者”(65)子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”同义，贤者与仁者同义。

4.17章指出仁的实践是一个开放的体系，需要“贤士大夫之贤者”“友士之仁者”“见贤思齐”“见善者从之”，这些都需要突破地域的局限，群而不党，在不同的挑战中不断突破自我，而非自我禁锢、自我封闭。首先是如何尽孝，即4.18章(66)《论语·里仁篇》4.18章。原文为，子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”所言。尽孝非曰能养，而是“父在，观其志”中培养自己的志即为最大的孝，并获得父母的认同；若不得认同，需要“几谏”；仍得不到认同(“见志不从”)，则需要韧劲，作长远打算，“见志不从，又敬不违，劳而不怨”。仁学非短期之见，而有长远规划。其次是如何处理尽孝与游学求仁的关系。求仁需要“出家远游”，也正如孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”(《季氏篇》)多闻必须以友作为基础。由此产生“友”与“孝”的冲突。如何解决这一问题呢？孔子指出了解决的方法：“游必有方”。4.19章(67)《论语·里仁篇》4.19章。原文为，子曰：“父母在，不远游，游必有方。”指出：“父母在，不远游，游必有方。”(68)此章常被后人解释为“父母在，不远游”的理由，这也是被后代仁学解释扭曲得很厉害的一句话，其实，如果将此章放入《里仁篇》中作体系化的考察，就会发现，此章要表达的是诸多美德之间的冲突，仁学如何提供解决之道，是对仁学内涵的阐释，此句话要旨是解决“远游”与“孝”的关系。其实，实践仁是为了自身的发展，其实就是“尽孝”的方式，此章也指出，如果不能实现仁，不能“志于道”才是最大的不孝，正如前文指出的，真正的孝，是在仁学的支配下实现的 “父在，观其志，父殁，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣”。对于志向的确立，父之道的继承都需要有相应的内在自主人格作为基础，而仁学正是促进这种内在自主人格的实现，而正是这种内在自主人格的实现，才是孝德真正得以遵循的基础。

见贤思齐，是仁学不断从小人走向大人的内在动力，也是应对大变动社会挑战的基本方法。这种动力来源于内有真理的认识，即志于道，这种“一以贯尔”的道并不会受到外在环境的变化而变化，无论是大变动社会，还是礼乐兴起的周文王与周公时代。探寻共同的真理是春秋大迷雾中的灯塔，能够给迷路的人们提供航标和世之木铎，同时也可以解决自己的惑、忧、虑。从4.18章以下，提出了庶民成士行仁践德的系统性权宜之义的方法，而义正是仁的应用法则。

4.20章(69)《论语·里仁篇》4.20章。原文为，子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”与1.11章(70)《论语·学而篇》 1.11章。原文为，子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”后半段完全一样。此两章文字相同，字面解释也相同，但是若按照体系化的解读，虽然言语一样，但是作用不同。(71)《论语·学而篇》1.11章是置于《学而篇》中，是在礼崩乐坏之中，重建美德，作为应对大变动社会挑战的基本方法。但这种美德需要作相应的改造，这种联系肯定不再是以前的简单联系，而需要有更为复杂的呈现。孔子指出，整个“学”都需要有变化、不是简单地学或是生搬硬套(毋意、毋必、毋固、毋我)。此处以美德之首的“孝”为例，指出，第一，父亲在和父亲殁两种情况，好学的内容是有变化的，并非一成不变。第二，不管如何变化，需要遵循不变的法则“道”，即“吾之道一以贯尔”，这是孔子仁学思想给义划分的边界和义的价值归属。此章之中，孔子的“学”是指符合仁义的行为规范的建立，而非简单地对外在事物、知识的学习。而这种行为规范的建立，需要符合人的自然本性，而且，也需要根据社会压力而作调整，不能依静态的方法来进行解释或是实践。比如，对于家子与家父而言，如果有家父的存在，那么，对于儿子而言，志存高远是第一位的，有了志，仁学的其他要素就纲举目张了。但是，如果家父没了，家子成了新的家父，对于新的家父而言，解决生存压力变成第一要务，这时候就需要具体的实践来支撑整个家庭和家族，而不再仅仅是停留在志向这一精神层面上，而需要直接应答现实生活的挑战。这里指出的仁学权变中的变与不变，父在与父没，在一个家族社会中，是个人生存环境的根本性改变，因此，个人的内在自主人格的成长策略肯定也会不同，仁学需要随着环境的变化而采取不同的策略。但不管采取什么样的方法，遵循“道”是不能改变的，这种道就是上面(1.10)所讲的，目的符合内在自主人格的发展，手段上具有正当性，符合美德。这样，作为家父主持家族事务时，能够独当一面，睿智应变，能够在长达“三年”的时间里遵循原来家父之道，继续使家族兴旺发达，能够立于春秋的礼乐崩坏的大变动社会之中，那就是仁学讲的真正的孝。这里通过在父在与父殁两个阶段学习内容的不同，一曰志，二曰行，一方面，既指出了志与行在好学中的重要性，同时也指出在不同阶段好学内容的变化性，另一方面也指出好学的内容指向内在的自主人格，而非外在的身份、财富或是权力，这正是《学而篇》要阐释的主题。从而开始了仁学所倡导的通过好学、政治、礼乐的改革来应对春秋礼崩乐坏的大变动社会挑战的思想历程。这里也指出了，孔子仁学中的所有概念，都是从内在人格的塑造出发，子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”礼和乐等美德概念的理解都需要从仁学塑造内在人格的角度来理解，否则，礼、乐、美德的设计都将变得毫无意义。1.11章在《学而篇》中是围绕“学与习”的主题，阐释仁学教育的内涵及其主旨。而4.20章是在《里仁篇》之中，是用来阐释仁学的内涵及功用的，两者的主题和目的均不相同。仁学所阐释的主题是基于美德、政治和礼乐的改革，会与礼崩乐坏产生激烈的冲突，增加高昂的生存成本，因此，仁学需要降低，甚至是消除由此带来的高昂成本，使得仁学革新成为可能。而4.20章是仁学中的孝，结合4.18章讲对父母如何尽孝，和4.19章追求仁道可以远游，再结合本章，可以看到仁学所倡导的礼乐革新产生了与原来周礼贵族之孝截然不同的效果。《八佾篇》3.4章(72)《论语·八佾篇》3.4 章。原文为，林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁而俭；丧，与其易也，宁戚。”所讲的礼乐革新，从奢华与繁琐转变为简约与实用之后，父母之孝不再被繁琐的形式所拖累，而转变成纯粹的促进父子关系发展的互动模式。4.18章提出父母有错误，子女可以用方法、策略来更正，这在贵族之礼中是不可想象的：父母错误了，子女竟然还可以直接提出来，伦理纲常何在？此章直指孝道核心：父母也有错误，也有违背真理之所，原来的孝德没有办法解决；父母之孝阻碍了子女外出成长之路程，这一点原来的孝德也没有办法解决；天下家族千千万万，家家有本自家的经。对待父母，如人探水，冷暖自知，只要有着尊敬和恭敬，外在的形式其实并无需苛求，只要有必要的形式即可。这种仁学的改革使得一切虚华的形式都被仁学冲刷得干干净净，只留下实质内涵以及必要的形式。这样，适用于没有任何资源，没有任何身份的庶民的美德改造就宣告完成了，这样的美德就成了庶民成长的必需品，而非贵族的奢侈品，这正是仁学对美德的改造。

1.11章(73)《论语·学而篇》1.11章。原文为， 子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”指好学内容并非一成不变，以及真正的好学是指内在自主人格的建立，而4.20章指的是仁学改革之后的美德体现的是内涵，虚华、繁琐的形式一扫而空。两章虽然文字相同，但是要阐述的意义完全不同。后学者应依体系化的方式细细揣摩，须依法典化方式进行解释，万不可断章取义。若依语录化理解，则失其真义。究其根本，仁学其实是为庶民、为自身立法的过程，正是通过如此必需的立法 ，使得个人能够迅速地成长起来，“士别三日，当刮目相看”“苟日新，日日新”“大人虎变、君子豹变，小人革面”，实现从旧人转变为新人。

六、笃志敏行：庶民自治的实现原则

仁学关注庶民在大变动社会中实践美德如何是可能的，因此它的根本思路是减少遵循美德所产生的高昂成本，从而使得好学、践行美德、遵循礼乐成为可能，需要对教育、美德和礼乐等原来仅仅局限于贵族社会的事项进行革新，而需要转化为以庶民社会作为基础，即仁学革新，使之能够成为庶民成长的必需品，从原先的民免而无耻，转变为无需身份等外在因素能够成就“有耻且格”的内在自主人格，从而实现诸侯国政治从贵族向庶民为焦点的转化，寻求民服、民足、民信、民敬、民善的社会治理。仁学提供了全方位的一揽子改造计划，这是我们理解仁学的切入点。(74)姚继东、沈敏荣：《礼崩乐坏下的政治改革：孔子为政思想研究》，载《学术探索》2020年第12期。

仁学所体现出来的是针对礼崩乐坏的变动社会作出积极、理性、系统的变动调整，因此，仁学的实践所体现出来的是因地制宜、因时而化、权宜行事，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”，任何教条化的遵循都不足以应对变动社会的挑战。《论语》前三篇所论述只是一种理论路径，即克服礼崩乐坏的可能性，但是在实践应用中，需要因地制宜，便宜行事。这也正是孔子讲的，“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我”，(75)《论语·子罕篇》。是以仁学的权宜之义来应对变动社会的挑战。因此，仁学中最为重要的内容是需要甄别哪些因素是可变的，哪些因素是不变的。需要根据不同的个体、不同的诸侯国，依据不同的个案来制订不同的行动计划，并无统一的行动方案。这也是为什么孔子“罕言仁”的原因，也是为什么不同的弟子跑去问孔子，不同的弟子会得到不同回答的原因了。(76)见《颜渊篇》，亦见沈敏荣：《仁的价值与时代精神——大变动时代的生存之道》，人民出版社2021年版，第219页。

仁学所体现出来的是应对大变动社会的强大的行动力，即“敏于行”，君子的根本特征是“先行其言而后从之”“君子敏于行而讷于言”，子谓子产的四大君子之道全是行动力的体现。(77)《论语·公冶长篇》。原文为，子谓子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。孔子的四教之中，行动力占据半壁江山，其他是文采与美德。(78)见《论语·述而篇》。原文为，子以四教：文，行，忠，信。仁学的表现是积极的行动力，躬行君子是仁学的基本特点，是“贫而乐，富而好礼”，而非“贫而无谄，富而无骄”，快捷、迅猛、高效、强大的行动力是克服大变动社会挑战的根本方法。这也正是《中庸》所指出来的，力行谓之仁。仁学是在大变动社会中力行的学问。

在仁学实践中，权变是非常突出的特征，一者因为庶民成士需要从自然属性入手，一人一义，千人千义，各不相同，没有统一的规则；二者各人的志向亦不相同，对于自身的要求也不同，不能作单一的规定。但在仁学实践中，有一些规则是共同的，存在着一些不变的规则。首先是对于父母的孝，并不在于形式，而是在于内涵，需要三年无改于父之道，需要对父母之志的继承，这构成乡里自治的第一条不变原则：以革新之后的孝为基础。其中的孝，也从周礼中的封闭、繁琐的礼仪简化为对父母之志的遵从，以及对于父母之年的知晓。4.21章(79)《论语·里仁篇》4.21章。原文为，子曰：“父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧。”有多层意思。一则以喜，何喜之有呢？无论是远游，还是居家，都需要知晓父母的岁数。作为子女，春秋时和父母至少相差十几岁或是二十几岁，父母偌大年纪，还能如此健康，必有可取之道。而且，在父母的资助下，能够追寻善道，正所谓“父在，观其志”。喜的是父母遵循善道，或是能够在子女“几谏”之下，也能够遵循仁的方法，能够让父母也能听闻和实践真理，遵循正确的道，这才是对父母的爱。那么，何惧之有呢？惧的是父母和我们的年龄差，每个年龄阶段的仁的实践都不一样，我们在没有实践经验的前提下，对父母的建议和看法怎么能够保证是对的呢？这是我们需要忧虑的。父母所思所想，其实是我们所不了解的，正如孔子指出，“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而随心所欲”，年轻者对于年长者的不了解是肯定的。这是对父母之孝必须切记的。对父母之孝，一定不要从自身的情绪或是认识出发，而需要依仁学的对错、善恶来对待父母，这是我们不可不知父母年龄的根本原因。这种年龄差提醒我们，我们对父母的了解其实永远是不足够的,“知，犹记忆也。常知父母之年，则既喜其寿，又惧其衰，而于爱日之诚，自有不能已者”。(80)朱熹：《论语集注》，岳麓书社2004年版，第182页。在仁学体系中，对于父母之孝的形式进行了极简化，周礼及其复杂的外在形式，随着适用于庶民而得以精简。庶民成士，“游必有方”的寻师访道经常性发生，孝道之外在形式需要作极大革新，但需要保留内在的敬。

4.22章(81)《论语·里仁篇》4.22章。原文为，子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”指出，仁学以行为中心、言行一致。这一论述在《论语》中大量出现，(82)子曰：“君子耻其言而过其行。” (《宪问篇》)此章与本章几乎同义。子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦,行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里,行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。(《卫灵公篇》)此章指出仁学的实践可归纳为两点：言与行。子曰：“君子礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！” (《卫灵公篇》)此章中礼配行，礼指向日常生活之行。仁学理论部分以礼为中心，与实践部分以行为中心是相互匹配的。子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《卫灵公篇》)仁学的归纳即是一个行字，其具体的表述即为恕，或是“己所不欲，勿施于人”。或是表述为忠与恕两字，或是言与行两字。在各处均作重点强调，以示仁学言与行的特点，其重点在于行，正可谓“力行谓之仁”，这构成乡里自治的第二条不变原则：真诚、言出行随。仁学需要构建大变动社会的行动体系，这是决定仁学能否成立或为世人所接受的根本，包括行的动力、方法、步骤、策略。

由于仁学在礼崩乐坏的环境下，以美德来应对大变动社会的挑战，必然会在很长一段时间中为当时纲纪松弛的社会所排斥，能够依靠欺骗手段就能获得的资源却非要用诚信的方法，不但增加成本，而且还会遭人耻笑，可以获得的安宁、财富、权贵就这么被诚信挡在了门外！此等诱惑和困顿非常人所能承担。因此，变动社会之中，美德的实践者遭遇困顿已是常态，这种高昂生存成本的克服正是仁学需要解决的基本问题。而解决“约”之困顿的基本方法正是4.22章所指出来的“躬行不已”，即用仁学指导下的强大行动力来对抗，孔子指出，这正是君子的特点，子曰：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”(《述而篇》)也是孔子自身认为取得成功的秘诀，“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”。(《公冶长篇》)强大的行动力，正是解决困顿的出路。而仁学专注于内在自主人格的成长，内在强大的自主人格正是在大变动社会中强大行动力的基础。

正是有了强大的行动力，“约”才不致成为问题，因此，4.23章(83)《论语·里仁篇》 4.23章。原文为， 子曰：“以约失之者鲜矣。”是上一章的正常逻辑结论，也构成乡里自治的第三条原则，能够经受礼崩乐坏和人生困顿的考验，矢志不渝。只有当困顿不再是问题的时候，才能做到“乐”。此章与4.2章(84)《论语·里仁篇》4.2章。原文为： “子曰：不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”的意思完全一致，依整体解释的方法，此处的“约”与“不仁者不可以久处约”中的“约”是一致的，只是一个从肯定方面，一个从否定方面的论述。此章是指仁的实践者因为“约”而抛弃仁，是很少有的。这样就与上下句的含义联系在一起了。可见，仁与约的关系在仁学的实践中非常重要，这里的“处约”是“仁者”的一大基本特点。

仁学中的困顿最典型的表现就是贫穷。只有对“困顿”(“约”)有了充分的解决方案之后，约才不再是不可解决的难题。仁学并非不能解决贫困问题，而是仁学实践者有着更为重要的使命，不肯花宝贵的时间来解决这一问题，这才会“贫而乐”。这种乐是一种自信的乐，而非无奈的阿Q精神，或是自我麻醉的套中人。正如古希腊的伯里克利所讲的，“贫穷并不可怕，无力摆脱贫穷才真正可耻”。(85)沈敏荣：《市民社会与法律精神——人的品格与制度变迁》，第87页。仁学可以解决生死问题，竟然不能解决温饱、贫贱问题，岂非可笑？只是为仁者为了更为重要的任务或是完成更为重要的使命，力行不已，无暇顾及，或是解决贫困问题会妨碍更重要的使命的完成。也只有在有着充分的解决方案和人生使命的设计的前提下，“君子固穷”才有可能，否则，君子如何能够固穷呢？没有切实的解决方案，仅仅依据教条安能解决如此重要的问题！没有问题的解决方案，必然是“小人则斯滥矣”，慌了手脚，慌不择路，饥不择食了！“固穷”作为君子的道德门槛并非仁学本意。4.23章正是对上面仁学应对大变动社会挑战方案的总结，正是有了上面的系统方案，才会有此处的不惧怕由于实践仁而导致的困顿，而这正是此章之前所阐释的系统方法。(86)这些方法是什么呢？应对之法必须有4.1章的仁学的选择方法，必须具备对环境的选择能力，若是处于危邦、乱邦之中，圣人尚且不能自持，何况常人、君子乎？4.2章指出的仁学的内在自主人格的成就，如果不具备仁学品格，安能长处约，长处乐？4.2与4.3章对永恒善恶的判断，这种永恒的善恶是阐释人生的大利，而人生中经常会被小利蒙蔽双眼，尤其是大变动社会中，小利盛行，大家基于忧、虑、惧而纷纷不问条件、情况地抢求小利，以求安慰，这无异于饮鸠止渴。4.5章对富与贵、贫与贱的正确认识，物质基础决定上层建筑，富与贵乃人之所欲，贫与贱乃人之所耻，正视人的欲望正是仁学的基本要求，治世、平世得富且贵，唯有在危邦、乱邦之中，才有权宜之贫且贱。一味地强调君子固穷，非仁学之法也。4.6章灵活的应对之法，既有正面的从仁者入手之法，又有从反面的从不仁者入手，使得“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。(4.5)4.7章的观过之法，这是从不仁者入手的细化，观过，斯知仁矣，不知仁，安能长处约？4.8章的对真理的认识，仁学正是真理在世间的显现，没有对真理的执着、热忱，没有志于道的精神，仁学这条窄门之道是走不通的，这是一条充满困顿的险途，但不仁的那条路虽是宽途，但却是条死路。4.10章所阐述的君子的变通，“君子之于天下也，无适也，无莫也”，天下礼崩乐坏，天下大乱，无名小子既无资源，又无背景，焉能以不变应万变，必须能够沉浮从容，与世偃仰，善于观察，知晓腾挪，灵活躲闪，同时又能够脚踏实地、勇猛精进，方能立于世间。4.11章的怀刑与怀惠，这样，才能立于大变动社会之中，不进小人的缧绁之中，同时与人互利，充分利用世间之利，而非君子不言利，没有了利益，安能存活于大变动社会之中！4.12章的收放之法，怀惠、重利但不放于利，这在大变动社会中是基础的应对之策。然长期以来，由于碎片化的理解《论语》，仁学湮没于碎片之下，君子也与穷困联系在一起了，而无应对之法，这岂是真正的仁学？孔子作为圣人安之庙堂，然其思想却被撕成碎片，圣人地下有知，安能不痛心疾首！4.13章对政治的全面改革，将不平等政治转变为平等政治，以礼让立国，才有民服、民信、民敬、民服的治邦，治邦之中的安贫才是为了求仁，而是乱世之中，只能是“苟合性命于乱世之中，不求闻达于诸侯”，“隐居以求其志，行义以达其道”，谈何容易啊！连孔子都认为这几乎是不可能的，“吾闻其语矣，未见其人也。”仁学并非险中求，而应该是落入平常家。4.14章内在自主人格的建立，这种有耻且格的君子人格正是仁学应对大变动社会的基本之法，一劳永逸地解决问题。但这种内在人格的建立需要有仁学方法的支撑。安贫乐道只是结果，而非过程，没有基础的行为苛求，无异于缘木而求鱼。4.15章的一贯道的支持，持之以恒，坚持不懈，将宏大的内在自主人格的建立化为每天的食、居、住、行、言、事，同时，遵循美德的高昂生存成本也据此化解，同时，强大的行动力不断地“如切如磋，如琢如磨”。4.16章的权变之义，礼崩乐坏之下，大变动社会之中，必须有权变之道，但权变必须遵循相应的规则，这种义的规则正是仁学的中心，仁义合称由此而来。4.17章的君子群的支持，仁学是一个开放的体系，并非封闭于一人一隅，通过向诗、向史，向贤者的学习，不断地获得提升，同时，不怨天，不尤人，对于不善者，社会中的各种困顿，都能够从容化解，而非抱怨或是方人。4.18～21章对美德的改革，一切与内容无关的形式均予从简，将美德简便为最能够体现内涵的简单形式，新装上阵，方能应对巨变社会的挑战。应变之法归结到一点，就是4.22章强大行动力支撑之下，才有4.23章的以约失之者鲜矣！变动之下，崩坏之中，要能够固穷，谈何容易！隐居以求其志，行义以达其道，谈何容易！

4.24章(87)《论语·里仁篇》4.24。原文为，子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”讲述庶民行仁，缺少身份、资源的支持，唯有说话谨慎，言出行随，行动力强大，方能应对变动社会的挑战，这构成乡里自治的第四条不变原则：敏行讷言。这里并不是说春秋时期言说不重要，而是对于庶民而言，人微言轻，在人格未得以有效成长之前，其言论是不会有影响力的，因此，对于庶民行仁，放言对于其人格的成长意义不大。(88)此处的“讷于言”并不是说口才不好，后文讲“有德者必有言”，仁者善言应是常态，大变动社会的“辩说”能力是非常强调的。沈敏荣：《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》(下)，人民出版社2015年，第952页。而此处的“讷于言”是指说话谨慎，只说能够实现的言语和承诺。比如子贡背后方人，孔子的回答是：“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”(《宪问篇》)君子的讷于言，是指只说能够兑现的话，而将所有的时间投入到仁学的实践当中，而非“放言”或是“巧言”，这既浪费实践仁的时间，又不利于自身的成长。4.24章与4.16章一样点出君子品格。孔子仁学中的君子有特别的含义，不仅仅是“君子不器”，指其内在品格的属性，而且突出其权变的品格。4.16章指出君子喻于义，需要有权变之义。此章也指出君子在言行上需要有权变，不能依常理重言不重行，而是需要重行不重言，这才是庶民成士之道。仁学指出解决这一困境的关键仍是美德及其载体(礼乐)需要走出贵族垄断，向广大庶民开放，使政治治理从原先的民免无耻，向民有耻且格的庶民治理转化，使民能够兴于仁，成就有耻且格的内在自主人格。这种改革方案并非凭空想象，而是依据当时社会特点而提出的社会制度设计，依据美德本身的特点而进行的理论阐述。美德本是个体成长的必需品，“人无远虑，必有近忧”，人的发展必然需要“如切如磋，如琢如磨”，没有精心设计，断无成功可能，而脱离美德的社会理论设计是不可能实现的。(89)沈敏荣：《市民社会与法律精神——人的品格与制度变迁》，法律出版社2008年版，第386页。

七、民兴于仁：庶民自治的强大功效

乡里自治有了基本的仁的宗旨，又依治理的四大原则，以培养君子人格为目标，实现君子人格的快速提升，遵循笃志敏行的不变策略，从而能够实现美德的回归。4.25章(90)《论语·里仁篇》4.25。原文为，子曰：“德不孤，必有邻。”讲仁学是美德回归之学，而让美德在礼崩乐坏之下重新回归，则需要作一系列的思想、政治、社会的全方位综合改革。(91)首先是后天的好学代替了先天的身份、财富或是权力成了支撑个人生存与发展的主要基础。一直到南北朝时期，身份、家族、权力都是个体发展的主要支撑点，刑不上大夫，礼不下庶人，身份的差别是社会不可逾越的鸿沟。但是春秋残酷的诸侯激烈竞争却展示出“得一人者兴邦”，诸侯在激烈的竞争中急需为政人才。正如《论语》中当政者反复向孔子打探其弟子的从政能力。在特殊的大变动社会，时代所激发出来的活跃思想达到了历史上罕见的高度，其理论的深邃、认识的深刻、考虑的周全、讨论的自由、复杂人性的认识都是后世所无法企及的，仁学启蒙成为中华传统最有价值的思想内核。其次是为政思想的改革。长期养尊处优的贵族阶层已逐渐丧失了励精图治的志向与能力，礼乐也成为其手中显示身份与权力的玩物。当今从政者皆斗筲之人，未足道也，政治改革势在必行。政治改革的中心是将为政的中心从贵族为中心，转移至以庶民为中心，因为在激烈的诸侯竞争中，民服、民信、民敬、民善的基础，通过庶民社会的治理来倒推政治的改革。再次是礼乐的改革，这是决定上述两项改革能否成功的关键。礼乐从贵族的奢侈品转变为庶民的必需品，礼乐从原先的奢华、繁琐转变为简约、保持能够体现内涵的必要形式，与日常生活密切相关。这种礼乐正是好学的重要内容，好礼与好学联系在了一起。同样，礼乐向庶民社会的推广也成为政治社会的一项基本使命，形成倒推机制，促进政治治理的改革。上述三项改革是针对礼崩乐坏的总体思路，但是实践操作中需要仁学保障的可行性和权宜性。上述三项改革将在礼崩乐坏的环境下将美德重新召唤出来，成为个体成长的必需品，但是，面对当时盛行的礼崩乐坏，遵循美德会带来巨大、高昂的生存成本，因此，需要寻求权宜、方便法门，这正是仁学需要解决的，仁学也在实践层面转换成义学。因此，仁学是力行之策，是整体性的解决方案。

在变动社会下，讲美德会增加生存成本，因此，人们纷纷以违背道德的方式来减少生存成本，于是乎，社会的现实是“天地易位,四时易乡。列星殒坠,旦暮晦盲。幽暗登昭,日月下藏”，(92)《荀子·赋》。社会成员的普遍应对之策是“仁人绌约，敖暴擅强，天下幽险，恐失世英。螭龙为蝘蜓，鸱枭为凤皇。比干见刳，孔子拘匡”。在这样一个环境下，道德经历前所未有的挑战，即在变动社会中使人们的生存成本急剧上升，而遵循道德会使这种成本在短期内进一步上升，而面对大量的不讲道德的社会竞争者，讲诚信道德者会导致生存危机。唯一可行的方法是讲诚信道德者联合起来，道德不是孤单存在的，需要志同道合者联合在一起，应对大变动社会的挑战。此章呼应《里仁篇》开篇的“里，仁为美” ，强调了群体和群体性策略在仁学的重要地位。(93)4.25章解释与传统的解释相差较大。传统的解释一般将此句解释为：有道德的人都不会孤单，一定会有志同道合的人与其一起。此种解释也符合字面意义，但是，与上下章就没有逻辑关系了，只是作为一般语录体的理解。但此处若是依整体性的解释，此章应是阐述仁的权变，即要在变动社会的条件下讲道德，需要实现一系列的条件，其中重要的一条就是志同道合者需要结合在一起来对抗变动社会的挑战，单打独斗不足以应对变动社会的挑战。君子群是君子在大变动社会之所以可行的重要依据，否则，君子会陷入到自身难以解决的道德和生存困境之中。

4.25章放入此处，就不仅仅是一般性的对道德的阐述，而具有了新的含义，可以解释为仁学的群体性对策的意义。寻求礼崩乐坏的对策，并非单打独斗可以完成，而需要君子群的作用。个体终有弱点，无论是身体、精力、信心，还是思想都不足以应对变动社会的挑战，但如果志同道合的人在一起，就可以遮蔽个体的诸多弱点。要对抗大变动社会的挑战，需要有君子群的载体。这也正是孔子讲的“君子群而不党”，曾子讲的“君子以文会友，以友辅仁”，以及劝导子贡的“友士大夫之贤者，友士之仁者”(《卫灵公篇》)。没有君子群的激励、交流、支持，君子就不能不断地走向大人，这正是“君子而有不仁有矣夫”(《宪问篇》)，也正是《公冶长篇》所言，子谓子贱，“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”

到了春秋时期，周天子权威旁落，诸侯的竞争日趋激烈，郑国、齐国、秦国、楚国等纷纷广开言路，广纳良才，一言以兴邦、一人以兴邦的例子比比皆是，而且这些贤良义士往往并非本国人士，不是贵族子弟，并无高贵血统，民众与统治者在春秋时期成了命运共同体，政治不能仅仅为贵族所垄断，需要转变为向庶民开放，使得庶民社会能够源源不断地提供激烈的诸侯竞争所需要的人才，同时，依靠德行使民众归服，形成能够有效应对春秋诸侯激烈竞争的政治共同体。

正是基于激烈的诸侯生存竞争，各诸侯国必须将礼乐向庶民社会开放，形成涵盖庶民社会的政治治理格局，形成民服、民信、民敬、民善的政治治理，使得民兴于仁，成就有耻且格的内在自主人格，而不再是将民众作为政治治理的客体，仅仅停留于民免而无耻。这样的政治改革才能够立于激烈的诸侯竞争之中。如此政治改革将原先的君臣隶属、不平等关系转变为基于仁的平等关系：“君待臣以礼，臣事君以忠”，而非“君要臣死，臣不得不死”的大一统社会下的“愚忠”。这种平等关系是仁学政治治理的基础，由此，经过改革的，简约、实用的礼乐也扩展到政治领域，成了君臣平等关系的规则(94)这一结论也呼应了《为政篇》的结论。见姚继东、沈敏荣：《礼崩乐坏下的政治改革：孔子为政思想研究》，载《学术探索》2020年第12期。。4.26章(95)《论语·里仁篇》4·26章。原文为，子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”就指出，乡里自治最终对平等政治产生决定性的影响，可以讲，乡里自治使君子有了独立的人格，与统治君王的平等对话才成为可能。

4.26章指出，一者事君有技巧，不可过于死板、执着，需要讲究权变，运用不同的便宜之策，其中的道理与对待朋友的关系是一样的，并无二致。在仁学政治中，仍需贯彻理性主义的方法，视之所以，观其所由，察其所安仍是基本的方法，无须神圣化、抽象化。二者这种平等政治关系不再以原先贵族政治繁琐的礼仪来约束，而采用仁学新的更为实用的、实质优先的礼仪标准，即庶民可理解的简单方式，这是对政治关系的简化。这里所处理的政治关系，与处理一般的人际关系其实并无不同，无须作特别解。三者君臣关系并无特殊之处，与朋友关系无异，将政治关系放入到平等的朋友关系之中，作为平等关系对待。在当时将具有神圣光环的君主与没有神圣光环的朋友放置一处，作等量齐观，即政治需要受理性的检验，这种政治的“去神圣化”不可谓不是一种巨大的进步，也为理性政治的产生奠定了基础。大变动社会单靠道德无法应对，需要有仁学策略、权变之义的支撑，即需要有“仁”与“术”的支持，尤其是在狭义的“为政”领域。

以上的仁学实践都是以春秋时期最为普遍的“千乘之国”为背景，才能够做到“周而不比”“人不知而不愠”“不患人不已知，患无以立也”，孔子自己也提出一系列解决方案，如“君君，臣臣”与“父父、子子”并无本质区别，“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”但如果为政的诸侯或是士大夫并非君子，而是小人，或是斗筲之人时，那该如何对待呢？或是国家是万乘之国，或是大一统国家，又该如何为之，这些是孔子仁学未解决的，需要进一步阐述的。

在春秋时期，人格平等的政治其实是常态，君待臣以礼，臣事君以忠是正常政治的应有之道，君主与臣属在人格上具有平等性。当时士人有择主的自由，“良鸟择木而栖，良臣择主而事”，这是天经地义、理所当然的，如张仪为秦相，破坏合纵联盟，使河东六国吃尽了苦头。而当他受公孙衍排挤跑到魏国时，魏王立即拜他为相。其他士人转换门庭更是稀松平常之事了。(96)《史记》记载魏文侯儿子子击与魏文侯的老师田子方的对话可见端倪，子击问田子方:“富贵者骄人乎?且贫贱者骄人乎?”子方曰:“亦贫贱者骄人耳。夫诸侯而骄人则失其国；大夫而骄人则失其家。贫贱者，行不合、言不用，则去之楚、越，若脱脆然，奈何其同之哉！”(《史记·卷四十四》) 田子方的话说明了为什么要尊重士人。因为主人可以选择门客，门客更可以选择主人。主人如果是诸侯，不礼遇士人，士人纷纷离去，就会亡国；主人如果是大夫，不尊重士人，士人纷纷离去，他就会垮台。而士人呢?如果和主人行不合、言不用，也没什么了不起，换个主人，一走了之就是了。

乡里自治体现于仁学实现了社会的转向，从原先贵族社会主导，转向以庶民社会为中心；原先以“道之以政，齐之以刑”的贵族分层统治为中心，转变为“道之以德，齐之以礼”的庶民治理甚至自治的发展模式。原先奢华、繁琐、完备、程式性的礼乐，被庶民的俭约、质朴、内外一致、日常生活化的礼乐所代替。原先被“礼不下庶人、刑不上大夫”而被排斥于社会治理之外，仅仅是治理客体的庶民，成了民服、民信、民敬、民善的民本治理体系的中心和支点(97)姚继东、沈敏荣：《礼崩乐坏下的政治改革：孔子为政思想研究》，载《学术探索》2020年第12期。。教育完全下放至庶民社会，形成私学，由庶民自我运行、管理。无论邦有道，还是邦无道，庶民成士都是可能的。这种改变是深刻、全面和彻底的，由此而形成中华传统“革命性”的改变。中国的传统被分为孔子前和孔子后，孔子及其思想也成了中华文明的里程碑，孔子也被尊称为“至圣”，其他的“亚圣”(孟子)、“复圣”(颜渊)、“宗圣”(曾子)都与其相关。可以讲，孔子从根本上改变了传统发展的进程，开创了中华传统文明真正的渊源。

《论语》令人信服地展示了仁学革命之所以能够成功的强大逻辑说服力，它用至简的语言展示了庞大丰富的仁学思想，而且，巧妙地以语录体的方式规避了大一统社会的政治审查，使之能够在大一统社会中成为童学止蒙的正式教材，潜移默化地影响着世世代代国人，至今仍生生不息，影响着中国现代化的进程。