老庄哲学的当代阐释*

韩东屏 王班班

以往的解老解庄者，多将道解释成超验的形而上学的实在，因而难免有主观臆造色彩，更不能说明道在老庄所要解决的主要问题即人生问题中如何发挥作用。我们将从老庄追问终极问题的方式入手，分析论证老庄哲学的非形而上学特色，挖掘出“道”和“德”的真实涵义，进而对老庄思想进行一种全新的诠释。

一、老庄追问终极问题的方式

万物不停生起、存在以至湮灭，形成了世间万象。一个现象的存在，是以某个在前的原因为前提的。那个在前的原因本身，又必须是某种更早的原因的结果。这样追溯下去，就形成了一个因果序列。针对这样一个因果系列，神学和形而上学断言存在第一因：它本身不再有别的原因，但能自行开始一个因果系列，这样才能够彻底解释世间现象。西方传统哲学采取了这一种追问方式，是尼采、马克思、维特根斯坦、海德格尔等终结了形而上学。

老庄认为不存在第一因，主张这个无穷的因果系列“收敛”于自身。《老子·第二十五章》论证到：如果道是第一因，那么道生万物就是一次性的、单向的、直线式的过程，而不会有“折”“转”“返”的姿态，更不会“周行不殆”。如果道生成万物，那么道存在的意义也有赖于万物，这样的道就不是“独立”的。《庄子》对因果系列作了深入细致的研究后也说，虽然有人认为这一因果系列“有终”“有极”（《庄子·在宥》），但是，人们经过探求，“焉知”其“所终”和“所始”（《庄子·山木》）。于是，人们“不原其所起”（《庄子·则阳》），转而承认因果系列“无终始”（《庄子·秋水》），把这个“无穷无止”（《庄子·则阳》）的系列“正而待之”（《庄子·山木》），看作是一个整体，并“言之无也”（《庄子·则阳》）。

《老子·第二十五章》还用“大”形容道的没有边际，无所不包。显然，只有世界整体本身才是真正意义上的“大”，这个世界整体本身构成“混成之象”，那就是道。《庄子·齐物论》借“天籁”深化了这一问题。郭象在注释中将“天籁”解释成“会而共成一天”和“块然而自生耳”。“块”本作“凷”，是个会意字，表示土块装在筐子之中。“块然而自生”即是众物聚集，“相互扶持”成“一个相连的整体”而一起变化，“自然”就是这一整体的变化过程，这也就是“道法自然”的真正含义。老庄把万物的变化过程作为一个整体，万物生灭的原因就在而且只在这个整体本身，不用求助于神和超验的东西，这一特性被称为“自本自根”（《庄子·大宗师》），这是一条基于现象世界和整体论的探索路径。

老子主要从动态过程来刻画“道”，这即是“道冲而用之”（《老子·第四章》）。《老子·第五章》说道“动而愈出”，强调的是无穷的生成过程。《庄子·田子方》说：“吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与？”郭象解释说：“今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！”这和“人不能两次踏进同一条河流”一样，都是强调事物的“无常”，进而否定每个事物存在严格的同一性。庄子主张人的同一性在于“虽忘乎故吾，吾有不忘者存”（《庄子·田子方》），成玄英疏解为“夫变化之道，无时暂停，虽失故吾而新吾尚存，斯有不忘者存也，故未始非吾”，也就是环境中只要保持某种程度的连续性即是同一的，庄周化蝶亦不失我。庄子据此建立“齐物”和“物化”之论。

二、境域和突生

天地万物都在变化之中，“能浊以静之徐清”（《老子·第十五章》）达成一个相对平衡的状态，这就是“静”“均”和“和”（《老子·第十六章》），此即“道生一”。“一”是万物存在的前提，“万物虽多，其治一也”（《庄子·天地》）。这种状态并不是无差别的、同质的存在，道作为世界整体，甚至还不是对称的①，其中一定有“彼”与“是”之分（如果是同质的，道也就无由变化），此即“道生二”。

《庄子·齐物论》称之为“物无非彼，物无非是”，“彼出于是，是亦因彼”，“彼”“是”之间的这种相互作用即是阴阳②。“彼”“是”在这种相互作用的过程中扬弃现成的规定，并获得新的规定性。这一过程无穷无尽，所以事物总是处于未完成的生成状态之中，此即“方生方死，方死方生”，事物处于一种生和死、新和旧的叠加状态。“彼”“是”“相因而生”，实际上是互为手段、互为目的，“彼”和“是”都同时包含值得肯定的东西和应该否定的东西③，此为“方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是”。一物之中“以可不可为一贯”（《庄子·德充符》），意思就是“是”和“非”就如同一枚钱币的正反两面，这就是“两行”。对立的“彼”“是”在无穷的相因而生中“莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中”，此即“寓诸庸”。对于对立双方，庄子认为“不用”“劳神明”将一方“同”于另一方④，而是希望双方如狙公与猴子一样进行对话与协商，“使之和豫，通而不失于悦，使日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者也”（《庄子·德充符》）。

这就看出，老庄的辩证法与西方非此即彼的斗争式二分法不同。“彼”“是”之间的阴阳反复构成了原本的生存境域或结构，《老子·第二十五章》称之为“域”。诸多现象构成了境域的四类要素，此即“域中有四大”：“道大，天大，地大，人亦大。”万物生于道，所以“道”是境域要素。“天”是时间要素，“地”是空间要素。“天”“地”“人”三“大”在《庄子·秋水》中被称为“时（历史）”“墟（地域）”“教（传统）”。引入“教”这一维度，体现了人对境域的适应和改造活动，使得境域结构变成了一个自反馈的系统。《庄子·逍遥游》描写了众多生命的境域结构，有鲲鹏、蜩与学鸠、朝菌与蟪蛄，有冥灵、大椿，有彭祖、宋荣子和列子。《庄子·秋水》中有河伯、海神若、蛙和海龟。对于生存于境域中的人和物来说，他们的基本境遇、历史传统和对未来的期望（与物、自我和他人的关系）深深地包裹着他们，并形成了人和物的本性。人们不能就事物本身来谈论其意义和价值，如“有用”“无用”，事物的意义和价值必须放在其所处的具体境域中确定。如果本体是事物存在的根据或所以然，那么境域就是事物的本体⑤。

万物由境域而生，万物是否可以还原成构成境域的某一要素？《庄子·天下》提到了当时学者讨论的一个命题“卵有毛”。如果承认还原论，那么因为鸡有毛，这毛最终必定来自鸡蛋。但“卵有毛”这个不存在的现象，实际上否定了还原论，主张突变论。万物不能凭空而生，必依赖于境域之“有”、生于“有”，“有”决定了发生境域的界限（“徼”）。但是“有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有”（《庄子·庚桑楚》）。既然万物生成原因不能“还原”到某一具体事物之中，那么“无有”其实强调了这个“无”来自于众“有”之突生，并不是空无一物的“无”，也不是实体性的“无”（“无有一无有”）。海德格尔认为：“至于无根本不是什么存在者，这并不排斥无以其方式而属于存在。”［1］114“有”和“无”同出于此“块然而生”的境域之中，相互缠绕，生生不已。

对于突生，还有另一种理解，即已知的境域因素并不能充分解释事物的生成和性质，可能还存在不为人知的因素。或从根本上说，事物的存在根据只能从道即世界整体本身去找，道才是万事万物的终极根源和本体，境域只是我们为了方便说明而安立的本体。境域和道共同构成了事物的二重本体。人生都处在有边界的境域之中（“物各有极”）。没有“有待”（《庄子·齐物论》）的境域，人生就没有一个着落处；但如果局限于境域之中，人又丧失开放的心态和超越性⑥。庄子认为，这个边界根本不是从外界加给存在者的东西，更不是一种受坏作用限制意义上的匮乏。这种边界只是境域中的事物相因而生，处于均衡的状态时自然形成的，是可以而且应该打破和消去的，这样两个境域逐步融合、“摇荡”以生成新的境域和意义。“逍遥”其实是“消摇”，郭庆藩的《庄子集释》和钟泰的《庄子发微》里讲得非常清楚。逍遥游就是摇动境域现成边界而使之消失从而形成新的境域。“人有能游，且得不游乎？”（《庄子·外物》）这是一个保持开放心态不断超越的过程。逍遥游不是“游乎四海之外”（《庄子·齐物论》），而是“乘物以游心”（《庄子·人间世》），而物体现在身家乡邦天下（《老子·第五十四章》），所以真正的逍遥游就是“修身齐家治国平天下”，这一过程构成了“自我”。

三、现象和解释

《庄子·齐物论》说：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！”有学者误将“未始有物”解释为“化有为无”。在常人眼中，物是与我分离、独立于我而存在的实体。“未始有物”否定了这样的物，由此常人所认识的物，就一定是“随其成心而师之”（《庄子·齐物论》）的结果⑦。具体来说，我们的感觉也预置了先天的视角，就不是外在对象的客观再现，所以离珠虽然“能视百步之外，见秋毫之末”，但不能认识终极实在，“使离珠索之而不得”（《庄子·天地》）。

人们的逻辑推理都要从大前提出发，但《庄子·齐物论》断言“天下非有公是也，而各是其所是”，因此“辩无胜”。逻辑推理的有效性建立在矛盾律和同一律的基础上，但是矛盾律和同一律的有效性又是建立在严格的同一性的基础上。老庄并不承认这种同一性，也就釜底抽薪地否定了逻辑推理能认识终极实在。因此，《庄子·齐物论》说：“道昭而不道，言辩而不及”，“大辩不言。”由此可见，老庄和西方后现代思想一样反对西方传统思想的“逻辑中心主义”。

我们的感性和理性不可避免地带有主观立场，我们其实活在我们看世界的那个眼光里，或者说我们活在关于世界的信念网络中。这些理所当然的信念或常识，构成了我们的世界。世界与我们怎样理解、看待世界不可分。不同的世界观，使我们生活在不同的世界里，也形成了不同的理论。对于这些理论，“众人辩之以相示也”，想分出一个对错高下，而“圣人怀之”（《庄子·齐物论》），能容纳多个、甚至相反的观点。《庄子·天运》中比喻理论“其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口”，这就是庄子的“齐—物论”。

为了从现有狭隘的世界观中解放出来，老子提出了“涤除玄鉴”和“损之又损”的体道方法，这不是反智，而是暂时去掉或悬置现有的知识和信念，这样人们就有可能从不同角度看到世界的另一面。庄子称之为“心斋”（《庄子·人间世》）和“坐忘”（《庄子·大宗师》）。老庄的方法其实就是西方现象学的“还原”，通过还原，我们就会回到日常思想忽略的起源上去。在那里，各种被思维经济原则忽视与简略掉的现象就会呈现出来，“万物云云，各复其根，各复其根而不知”。这个“根”其实就是一个正在发生、正在构成着的境域，是一个非主非客、无尽缘起、巨大而复杂的境域。老子形容为“浑浑沌沌”“窈窈冥冥”“昏昏默默”，《庄子·天地》称为“象罔（网）”，海德格尔称之为“physis（原在）”［1］11。此时万物未有分别，也无形，还不是我们平常所看见的样子。对于这种在二元化之先的原发构成状态，我们无法去施加判断（比如符合与否），因为它是一切意义和能去判断的根源。我们能做的只是去收拢它，让它不受现成观念框架干扰和遮蔽而显现出来。老庄称之为“始制有名”（《老子·第三十二章》）和“析万物之理”（《庄子·天下》），海德格尔称之为“揭蔽”和逻各斯。

析理的首要方式是技术，“始制有名”中的“制”指的就是技术。《庄子·达生》中梓庆先顿悟而后“削木为”。海德格尔讲技术的本质就是解蔽和构架，能让在场者显现并聚拢在那里。现代技术能将自然中存在的煤、油、铀等能源开发出来，转型加工、储存、转运，这些都是让在场的存在者显现的方式。技术是人的本质，不仅是人类达到自己目的的制造手段和行为，而且它们本身就参与了境域进而参与了人的构成。

析理的方式还有名言。圣人析出万物的理（纹理之理）后，会给万物命名。但这名言并不如初生小鸟的叫声（“异于音”）那样只是自我心理活动的结果，因为“言非吹也，言者有言”（《庄子·齐物论》）。这名言也不是对外界客观实在的准确反映，因为即使“今且有言于此”，如果我们不是事先知道标准，也“不知其与是类乎”（《庄子·齐物论》）？如果我们设置了某个标准，又如何知道那就是某物的标准？这就会陷于无穷后退之中：“有始也者，有未始有始也者。”（《庄子·齐物论》）⑧此外，人们也可以凭空制作名言，如“方的圆”“矩不方，规不可以为圆”（《庄子·天下》），名言所指并不必然存在（“指非指”）。名言只是人们对世界的假设和解释。

要将隐藏者显现并制造出来，是一种没有通则的方法，它依靠的是顿悟、艺术的直觉，是天才的慧眼。《庄子·齐物论》说“莫若以明”，《人间世》称为“虚室生白，吉祥止止”，“鬼神来舍（相助）”，《庄子·大宗师》称为“朝彻”，斯宾格勒称为“观相术”。这些天才被《郭店楚简·老子》称为“王”，被庄子称为“真人”。《庄子·大宗师》正是在这个意义上说“先有真人后有真知”，直觉和感觉、知觉一样是知识的来源。儒家和佛家称这些天才为“圣人”，这些天才构成了库恩所说的“知识共同体”。

事物从黑暗、遮蔽的状态现出身来，作为现象立于面前，就像处于光明之中，老子称之为“白”。老子说“知白守黑”，意思是揭蔽出的表象只是“作为存在之一变种”，存在还隐藏有其他可能形式。《庄子·齐物论》说“故分也者，有不分也”，从浑沌之中分别出一些事物，但是还有没有分别出的东西。壶子将心斋后呈现的“事情本身”状态比喻成“渊”，并说“渊有九名”，他随意“收拢”并展现了三种形式（《庄子·应帝王》）。“道”字最早出现在西周早期的金文中，本义是一个人站在四通八达的路口寻找方向和出路。《老子·第十章》说“明白四达，能无知乎”，《庄子·天运》说“傥然立于四虚之道”，《庄子·知北游》说“四达之皇皇也”，正是用“道”的本义。“道可道，非常道”中的第二个“道”字，更应该作导引解释，这种导引可以朝向四个方向，所以是“非常道”。老庄的“道”体现的是一种多元真理观，这才是“道”的真正含义。

希腊人更关注“知白”，忽略了“守黑”，揭蔽之后只将敞开显示的现象当作全部存在或唯一的存在者本身（一元真理），继而将之上升为超验的理念，存在变成了理想。而现象“不再是起来起作用，也不再是外观之展示自身”，而是成了与理想相对的模本，这个模本（现象）必须要符合其原本（理念），否则就是一种“缺陷”。真理变成了正确性，这就是“符合真理观”⑨。

四、实践和历史

如果名言只是一种假设，那么名言及其表达的命题为什么具有普遍确定性以致被视作规律？《庄子·天运》中有：“云者为雨乎？雨者是为云乎？孰降施是？”云雨恒常的结合，孰果孰因？老庄的“德论”即是对此回答。老庄使用的“德”是指为物所禀有或依循之道，是“物得以生（谓之德）”（《庄子·天地》）的内在基础。显然，“德”首先指得天而生的器官，如《庄子·列御寇》将“心耳眼舌鼻”称为“五凶德”，《庄子·骈拇》说“骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德”，德与指足并称。“德”是“物得以生”者，很自然又被称为“种”，“种”的内部还有结构，所谓“万物皆种也”（《庄子·寓言》），“种有几。……万物皆出于几，皆入于几”（《庄子·至乐》）。佛家“种子说”与此非常类似。“德”还是先天的规范，体现在人身上即“性”。《庄子·庚桑楚》说“性（德）之动，谓之为”，《齐物论》说“道行之而成”，强调的正是“人之所为”。《老子·第五十九章》主张“重积德”，《老子·第五十四章》更是提出，修德的具体进路是修之于身、家、乡、邦以至天下。修就是经验或实践，实践的结果包括了各种行为规范，后世将这些规范固化成了“道德”规范。

老子推崇“赤子”“含德之厚”（《老子·第五十五章》），认为唯有与生俱来才是真实的，才是完好无缺的，所以主张尽本有之性。而修性即是“人之所为”，《庄子·秋水》中有流派反对“以人灭天”。这与印度瑜伽行派的种子本有说相近。但是，《庄子·徐无鬼》说“道之所一，德不能同”，《庄子·则阳》说这些“自外入者”“有主而不执”，虽然规范着人的行为，但也不能“执”为僵死的教条。《庄子·庚桑楚》中说人为（“伪”）就有可能“失”。《庄子·山木》特别指出“德”需要“与时俱化，无肯专为”。《庄子·德充符》说：“德者，成和之修也。”在世界中要达到和合境界，就要根据环境加以变化，“德”就不能是绝对的、固定不变的规定，佛家称之为新熏种子。后天的实践也能“性修反德”“德至同于初”“与天地为合”（《庄子·天地》），继续参与天地大化。这里的“至同”就是“大同”，能够容纳不同于“初生之德”的“德”。这样的“德”，老庄称之为“玄德”。

人的思想也无非是自然的、高于自然的超验来源，完全是有机体与环境之间相互作用的进化产物。即便最低级的生命，也有某种程度的组织。一只变形虫要有一段连续时间的活动，要对空间环境有所适应，它的生活和经验决不可能寄托在刹那生灭的、原子式的、孤立的感觉上，它的活动与它的环境、与过去及未来的事件是关联着的。生命所固有的这种组织，就是“德”。《庄子·知北游》说：“调而应之，德也；偶而应之，道也。”“德”使超自然的或超经验的综合成为不必要的赘物，它是经验的组成因素，为心灵的积极进化提供了基础和材料。为了维持生命，就要改变周围环境中的某些因素。生命的形式愈高，对环境的主动改造也就愈重要。生命将自己对世界的理解、情感和期望注入到外部世界，在这一改造外部世界的过程中，生成了新的“德”，并通过复杂的机制遗传下去。这些惯例都与进化中的境域结构息息相关，作用和体现在境域结构中就是理性和规律。经过无数长时间的遗传和变异，“德”可以向无限多的方向演化，其中一支最终幸运地形成了我们现在的“先天结构”。我们其实生存在惯例所构成的世界之中，这就是历史，而惯例和历史可以体现出某种规律。能够存活至今的生命，一定是“德”帮助其适应了外部世界。《庄子·大宗师》肯定了“真人”之知能“登假于道”。如果生命历经无数年的演化至今尚存，我们没有理由怀疑它的“德”所产生的印象不符合“事物存在方式本身”，没有理由怀疑这印象就是关于“事物存在方式的真实的说明”。尽管如此，这两者之间还是有区别的，不能将两者划上等号。因为，这印象只是事物诸多存在方式的一种可能，我们还不能排除其他可能方式。

五、整体和部分

物之所在，道随在而在，道无所不在，道同时具有“周遍咸”（《庄子·知北游》），也即普遍性和包容性。但道“作为整体的世界本身”或“作为整体的物化过程”，并非简单地指万物万事或万化万变之总和。当整体在每一个个体中再现时，就有某些东西构成一个结构，道指的就是这种事实结构，通常意义上的所有事物均处于这样的事实结构之中。《老子·第二十五章》中说“域中有四大”，就明确指出：部分的境域（“多”）之中含有整体的“道”（“一”）。

道的这个特性令人费解。因为在常人看来，如果一个事物存在于给定的某类事物的全体成员之中，那么它便不可能同时又包容此类事物之全体成员。所以有人理解“作为整体的世界无所不在”的意思并非是它作为一个部分或成分而存在于所有事物之中，而是通过其部分或成分的处处存在，它间接地存在于所有地方。有人从关系论的角度来理解，认为老庄的境域论是一种关系论，也就是说“所有一切在存在者中发生的情形，都只能通过它与其他存在者以及与其他规定间的关系并在存在者之中被确定”。但是，“因为所有关系的整体并非自身又存在于一个关系之中，按照关系来思考，这个整体根本就不‘在’。个体之物不会作为纯粹的个体之物存在，同样地所有关系的整体也就不是‘某物’。这个作为整体之物的整体是‘无’”［2］286。但是，这些都只是常人的看法。量子力学从一个方面向我们展示了真实世界远非现在看见的那样。相对于常人眼中的万事万物来说，道可以说直接同于其中的任何一个，进而完整地存在于其中的任何一个之中。同时，常人眼中的任何事物又都悉数包含于道之中，每一事物都成了全息原理的小宇宙。常人眼中万事万物的区分只是自己的造作，而非道本来的样子，在道之中本来不存在任何这样的区分。当人用自己发明的名言概念描述道的这种特性时，总是以悖论告终。如果世界是这样一种结构，爱因斯坦所抵触的“幽灵行为”也可以得到合理解释。

这样的道也就不是日常意义上的“物”，《老子·第十四章》说“是谓无状之状，无物之象”，《庄子·知北游》和《庄子·在宥》中反复说过“物物者非物”。但是《庄子·知北游》中又说“物物者与物无际”，“物物者”与“物”并无分别，这“物物者”就不是形而上的东西。以前的解庄学者对“物物者非物”的说法感到疑惑不解，要么避而不谈，如王夫之；要么从中推论庄子的道是超验的实体，有学者将这些解释称为形而上学在当代的复兴。其实，“非物”并不必然就是“超验的实体”，还可以是万物组成的某种“结构”。怀特海在《过程与实在》中以过程整体和关系（即事实）为本体，他的过程哲学主张整体存在于部分之中，部分依赖于整体而存在。西方后现代主义吸收了怀特海的过程哲学思想。罗姆巴赫将这种思想称为“结构思想”，他认为欧洲思想史的第三个阶段是“结构”的时代，大约从2000年通往未确定的未来。

《庄子·知北游》中说“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与”，《庄子·在宥》则说“一而不可不易者，道也”。道似乎是具有某种意志并将自己的意志贯彻到底的存在。《则阳》中稷下道家学者接子和季真讨论了这一问题。接子认为：道有使物之功，完全决定着事物的性质。季真认为：道莫为，任物自由自为。庄子则认为：如果“或之使”，事物就会陷入完全决定论之中（“有名有实”）；如果“莫之为”，事物就没有名实所代表的确定性（“无名无实”），最终会陷入虚无之中，所以两家之议都“不正于其情”。

道是世界万物的整体，但这一整体又存在于每一物之中。具有这种特征的道构成一个自反馈的系统，至少有如下两个特点：

（一）自反馈系统的输出又可以成为系统的输入，万物和人相互作用的结果都会再作用于宇宙人生过程，《老子》称之为“反（返）也者，道之动也”，《庄子·天地》称“性修反德，德至同于初”。在这样一个整体和部分相互归属的系统中，作为世界整体的道不可能独断地决定部分（事物）的性质，这种非决定论是“非常道”的含义之一。

（二）道的主要作用体现在维系万物为一体、让万物自为，即在一体之中让万物自成境域、互相合作、互相成就，此即“一体多元”的自由。人与自然有机统一于其中，这也是古代中国人“万物一体”“天人合一”信仰的存在论基础。曾有人把十面镜子摆到十个方位，中间点烛，使烛光在镜子里互相映现，用来说明整体和部分互相关涉的关系。现代人做过类似的试验，将摄像机对准屏幕拍摄，并把图像投影到屏幕上，当人点燃一根火柴时，屏幕显示出一种不可预测的复杂图形。这样存在整体成了一个不确定者，此即“非常道”的另一层含义。大自然就是从这些简单的自反馈机制出发，产生不同的形态，并以之为材料（《庄子·知北游》中称为“万物以形相生”），以突生的方式产生更复杂的组织或万物，最终演化出生命和人。正如《老子》所说：“弱者，道之用也。”我们可以这样来理解《老子》的“道可道，非常道”。对于世界整体本身或道来说，或者对于体道的人来说，并没有最终的确定性（《天运》称“所常无穷”），何为万事万物的最终构成元素、何为其最终的根源等问题根本就没有任何意义（《庄子·天运》称“一不可待”）。因而世界“到底是什么”就不成为终极问题，因为这个“什么”终究是处于变化之中，因而终极问题都是一个“到底如何可能”的问题。没有任何意义上的彼岸世界。从根本上说，作为整体的经验世界本身，是没有一切目的、一切止境的，它是一个无尽的追求。这世界生生不已、健行不息，在永恒的自我创造、自我毁灭中构成自身的巨大节奏和样式，做出“天地盈虚，与时消息”的伟大游戏。

结 论

老庄哲学具有非实体主义、非本质主义、非逻辑中心主义等特点，与西方后现代思想属同一谱系。按照流行的观点，西方社会从中世纪传统宗教社会经启蒙运动，具备了现代性，开始了现代化，经过发展产生后现代思想，现在处于向后现代社会过渡阶段。而以老庄为主干的中国古典思想在先秦就已是“后现代性”的思想。这一差异表明：我们需要深入反思中西文化的不同特点和不同发展道路。由此出发，我们才能树立道路自信、理论自信、制度自信和文化自信。这是老庄哲学在当代的理论和现实意义所在。

注释

①物理学家吴健雄20 世纪50年代通过实验证实了弱相互作用中的对称不守恒。形象地说，世界整体是不对称的，重心偏左（《牛津大学公开课·康德的纯粹理性批判》）。②海德格尔在《存在与时间》中称为“牵引作用”，并把这一状态描述为“展开而又留恋着的起作用”。参见马丁·海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第42 页。③杨朱和康德都认为将他人作为手段是不道德的。④原文是“劳神明为一而不知其同”，细察“同”“一”之意义与“朝三”的说法便知其实是写错了。⑤在西方，所谓本体是与现象相区别的、超越现象的、在现象背后不变的存在，是“作为存在的存在”（比如柏拉图的理念、亚里斯多德的实体）。《老子·第五章》说“虚而不屈”，此处“虚”否定在现象和生成过程背后不存在实在的东西。老庄的境域与佛家龙树的因缘结构、西方后现代的结构思想基本一致。⑥德国哲学家罗姆巴赫称之为“密释性”。参见H·罗姆巴赫著，王俊译：《作为生活结构的世界》，上海书店出版社2009年版，第15 页。⑦这一命题与王阳明的“心外无物”、佛家的“万法唯识”和胡塞尔的意向性探讨的是同一类问题。⑧海德格尔说：“除非是我们对一棵树到底是什么的表象早已心中有数了”，否则，“究竟我们怎么会发现这么多特殊例子，这些个别的树就是树，就是树这样的东西呢？”参见马丁·海德格尔著，熊伟、王庆节译：《形而上学导论》，商务印书馆2019年版，第82 页。⑨西方后现代哲学反对唯一实在观以及唯一真理观。