由周人的“巧利”之弊说到《老子》的“绝巧弃利”*

宁镇疆 卜 易

《老子》一书的年代学研究，向称难题，因为该书不涉及任何具体的历史人物或事件。今之治其思想者，甚或直接就思想论思想，置《老子》年代学不论或对《老子》一书相关主张的历史背景未深措意。这必然会影响到我们对其思想的准确评价。作为一历史性文本，我们认为《老子》一书的很多主张都不是凭空产生的，都是特定历史时代的反映。如果细加追索，还是可以看出其他文献与《老子》相关主张之间的密切联系。本文拟以该书第十九章的“绝巧弃利”为例，谈谈此说的历史渊源，希望能为我们判断《老子》一书的年代学特征提供参照。

一、《老子》“绝巧弃利”之“巧”“利”发覆

《老子》今本第十九章著名的三组“绝弃”，由于“绝圣弃智”和“绝仁弃义”与郭店简本不同，学者讨论较多，相反，对于与出土古本完全一致的“绝巧弃利”则罕有关注。实则《老子》“绝巧弃利”的主张也不是偶然的，它同样有强烈的针对性，对我们思考该书的年代学特征同样有重要的参考价值。

首先需要厘清的是《老子》第十九章所云“绝巧弃利，盗贼无有”之“巧”和“利”究竟所指为何？两者之中，对于要“绝”的“巧”，学者的认识基本一致，即机巧、巧诈之“巧”。因为《老子》本身即有内证，其第四十五章说“大巧若拙”，第五十七章亦云“人多伎巧，奇物滋起”①，都对“巧”持负面态度。《庄子·天下》篇总结老聃学派说“无为也而笑巧”，“笑巧”正与“绝巧”相合。早期文献中，“巧”也多具这样的负面色彩。最著名的如《论语·阳货》篇夫子对“巧言令色”的批评。《国语·郑语》亦云“夫虢石父谗谄巧从之人也”，“谗谄”实即“巧言”，无怪乎其与“巧从”并列。《逸周书·月令解》言“无或作为淫巧以荡上心”，“淫巧”明显是负面的。《国语·周语下》曰：“夫子而弃常法，以从其私欲，用巧变以崇天灾，……其殃大矣。”这里一则把“巧变”与“私欲”并列，而《老子》同章即言“少私寡欲”，第七章亦云：“非以其无私耶？”同样把“私”看成负面的东西。另一方面，“用巧变以崇天灾”又是“弃常法”，而《老子》对“常道”又是非常遵循的。如第十六章言“复命曰常，知常曰明；不知常，妄作，凶”，第二十八章屡言“常德”，第五十二章主张“习常”，第五十五章言“知和曰常，知常曰明”（后一句与第十六章同）。又，《庄子·盗跖》篇称孔子为“巧伪人孔丘”，《睡虎地秦简·语书二》言“法律未足，民多诈巧”，“巧”每每与“伪”“诈”并举。董珊先生说“巧”的意思，“可总结为‘伪诈’‘无情实’之类的意思”［1］28，是很正确的。也就是说，无论是在《老子》本文还是在其他文献中，“巧”与“伪”“诈”都是常相并举的，应该是意思相近的词。

如果说历来学者对“绝巧弃利”之“巧”的理解没有什么分歧的话，对于其中的“利”则微有不同。河上公注解释“利”为“塞贪路，闭权门”，由“贪”字可知，此“利”明显指向货财之“利”。但王弼则把“巧”和“利”都解为“用之善也”，就是说“会用”，则明显与河上公注本不同，也就是说即旧注于此已经有了分歧。蒋锡昌明确支持河上公注的看法，并广引《老子》一书的内证为据，如第三章“不贵难得之货，使民不为盗”，第十二章“难得之货，令人行妨”，第五十七章“人多伎巧，奇物滋起”，认为“利”即“奇物”或“难得之货”。“故难得之货与盗贼有连带之关系也”，“‘绝巧弃利，盗贼无有’，谓人君绝伎巧，弃难得之货，则盗贼无有也”［2］119。我们认为蒋说是非常有道理的，尤其是其举《老子》书中“难得之货”每与“盗贼”并举，而第十九章此处恰说如果“绝巧弃利”，就可以“盗贼无有”，的确很有说服力。这里还可补充的是，《老子》第五十三章云“厌饮食，财货有余，是谓盗夸”，以“财货”与“盗夸”并举，同样可以证明“利”乃货财之“利”。

不过，晚近以来，学者颇多将“绝巧弃利”之“利”理解为辞锋锐利之“利”者。这种含义的“利”，文献中也颇多见。如《论语·阳货》言“利口之覆邦家者”，《大戴礼记·千乘》言“利辞以乱属曰谗”，前举《国语·郑语》的“谗谄”实亦利口辩说，甚至《论语·卫灵公》的“工欲善其事，必先利其器”之“利”意思也与之接近。当然，促使学者将“绝巧弃利”之“利”往“利口”“利辞”方面理解的，新出土材料可能也起了非常关键的作用。如上博简《恒先》有“详宜利巧”语②，尤其是郭店简《性自命出》45 号简径云“巧言利词”，与上举“利口”“利辞”之说基本一致。故而裘锡圭先生认为河上公以“塞贪路，闭权门”释“弃利”不确，认为近人多以“私利”“货利”来解释此“利”，“似不合适”。他肯定王弼的解释“巧、利，用之善也”，并引刘国胜之说，而刘说即是据郭店简《性自命出》“巧言利词”为说的。裘先生认为“利”即“利器”“利剑”之“利”，“‘绝巧弃利’主要大概指抛弃巧妙、精良的工具和技术”［3］512-522。我们认为郭店简《性自命出》“巧言利词”之“巧”“利”并举与《老子》第十九章的“绝巧弃利”并不能相提并论。这一点曹峰先生在讨论上举上博简《恒先》的“利巧”时已经指出，其说谓：“从下文（指《老子》第十九章，笔者按）‘盗贼无有’来看，这里的‘巧’和‘利’，当指制造出人间珍品的智巧和人人贪欲之货利，所以‘巧’当释为‘智巧’或‘技巧’，而‘利’当指‘货利’。”［4］169-171我们认为曹说是非常正确的。其实，上博简《恒先》的“利巧”也是与“彩物”并提，“彩物”即货财也，故“利”不当释为“利口”“利辞”之“利”至为显豁。而且，郭店简相当今本第十九章第一句作“绝智弃辩”，“辩”即逞辞巧说③，与“利口”“利辞”之“利”同义，这样前后文义就构成了重复，也是明显不合理的。

二、周人的“巧利”之弊与《老子》的“绝巧弃利”

当然，学者历来对“绝巧弃利”的解释，多是就《老子》或更多是就道家文献立论，没有关注更广泛的历史及文献背景。本文拟对此试作补充。《礼记·表记》有述周人之敝的一段话，在我们看来，这才是理解《老子》“绝巧弃利”的钥匙。《礼记·表记》这段话，从文化人类学的视角对夏人、殷人、周人的特点有精彩的概括，其中“周人”的特点是这样的：

子曰：“……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。”

其中明确提到“利而巧”，还说“贼而蔽”，联系到《老子》该章“绝巧弃利，盗贼无有”，这里已经有三个字可以对得上了。然则，《礼记·表记》所概括的周人的“利”和“巧”到底是怎样的？它是否就是《老子》第十九章要“绝弃”的东西呢？传统上，学者对周文化的认识，一般是周文郁郁，礼乐繁盛。但周文化还有另一个特点，那就是逐利和流于巧饰，这正是《礼记·表记》归纳的“利而巧”。关于“巧”，这其实是与周人“文”的特点密切相关的。《礼记·表记》此处讲“文而不惭”，同篇还说“虞夏之质，殷周之文……殷周之质不胜其文”，孔子亦谓周“郁郁乎文哉”，而“文饰”，本质上不就是“巧伪”吗？关于周人“利而巧”的特点，《汉书·地理志下》也有一段从文化人类学角度非常相近的概括，其文曰：“周人之失，巧伪趋利，贵财贱义，高富下贫，憙为商贾，不好仕宦。”其中不但有“巧”和“利”，还有“伪”，这也证实了《老子》此章讲“绝弃”，把“伪诈”与“巧利”并提，并不是偶然的。《汉书》相对《老子》虽然明显系晚出的“异时”性材料，但有更早的《礼记·表记》“利而巧”作为支撑，我们认为其说也是来源有据的。而且，这里的“趋利”“贵财”“高富”“憙为商贾”等，也证明了前文讨论的《老子》此章的“利”只能是货财之“利”，而不会是“利口”“利辞”之“利”。其实，《左传·僖公二十四年》云：“窃人之财，犹谓之盗，况贪天之功以为己力乎？”其书文公十八年又指周公所作之《誓命》有曰“窃贿为盗”。从这些记载看，“盗”本来就是针对窃人财物之“利”的。《礼记·大学》引孟献子的话说“与其有聚敛之臣，宁有盗臣”，也是把“聚敛”财货之类的逐“利”之人视同“盗臣”。因此，前举蒋锡昌、曹峰等先生联系“绝巧弃利”下一句“盗贼无有”，主张其中的“利”应为“货财”之利，还是很正确的。

《汉书·地理志》此篇的所谓“周人”主要指东周王畿即今天洛阳周边地区，而《礼记·表记》载孔子的话则像是针对整个周文化或周人而言的。不过，东周以还，周室东迁洛邑，其地显然是周人的荟萃之地，因此也代表了周文化的正宗。一方面周文郁郁，但另一方面却又“巧伪趋利”，这非常耐人寻味。有意思的是，当时诸侯国中周文化保存最好的鲁国，同样有“巧伪趋利”的特点，甚至更严重。《史记·货殖列传》云：“邹、鲁滨洙、泗，犹有周公遗风，俗好儒，备於礼……及其衰，好贾趋利，甚于周人。”所谓“好贾趋利，甚于周人”，可见“备于礼”的鲁文化在“趋利”上又是“甚于周人”的。

周代礼乐文化何以具有如此悖论的特点？这虽不是本文讨论的重点，但亦可以略加引申。我们觉得上引《礼记·表记》的话已经透露出一些蛛丝马迹。其中说周文化“尊礼尚施”，一般人多注意周文化的“尊礼”，但对于“尚施”却往往未加措意，窃以为这正是理解周人“趋利”的关键。所谓“尚施”，其实即侧重实利之施予。《左传·宣公十五年》曰：“晋侯赏桓子狄臣千室，……羊舌职说是赏也……曰：‘文王所以造周，不是过也。故《诗》曰“陈锡载周”，能施也。率是道也，其何不济？’”此处将晋侯的慷慨能“赏”，比之《大雅·文王》的“陈锡哉周”，且谓“能施”，它们与《礼记·表记》的“能施”含义显然相同，即实惠、实利之施予。其实《礼记·表记》此处即云“其赏罚用爵列”，明著“赏”“爵”云云④，此与郑笺解此句的“乃由能敷恩惠之施，以受命造始周国”［5］354亦相合。《大雅》这句诗又见引于《左传·昭公十年》：“凡公子、公孙之无禄者，私分之邑。国之贫约孤寡者，私与之粟。曰：‘《诗》云“陈锡载周”，能施也，桓公是以霸。’”对于“陈锡载周”同样解为“能施”，看来是可信的。且《国语·周语上》芮良夫劝谏厉王勿“专利”，同样引此诗：“《大雅》曰‘陈锡载周’，是不布利而惧难乎？故能载周，以至于今。今王学专利，其可乎？匹夫专利，犹谓之盗……”所谓“布利”，实即“能施”，把“能施”即实利的施予定位为文王兴周的关键举措。鉴于文王施政在周代的典范意义，其对周人治国理政观念的影响自可推知，故《礼记·表记》从人类学角度总结为“周人尊礼尚施”，是很自然的。所谓上有所好，下必甚焉，这对我们理解周人“趋利”的特点，都是重要的参照。

最有意思的是，《左传·昭公十年》还将其与齐桓公的霸业并举。这提醒我们，对于文王兴周和齐桓公的霸业，我们不能总惑于所谓“受命”“天命”这样的粉饰性记载，以为本该如此，其背后如果没有货财的施予和实利的拉拢也是做不到的。《左传·昭公二十六年》还记齐侯与晏子的对话：

齐侯与晏子坐于路寝，公叹曰：“美哉室！其谁有此乎？”晏子曰：“敢问何谓也？”公曰：“吾以为在德。”对曰：“如君之言，其陈氏乎！陈氏虽无大德，而有施于民。豆、区、釜、钟之数，其取之公也薄，其施之民也厚。公厚敛焉，陈氏厚施焉，民归之矣。《诗》曰‘虽无德与女，式歌且舞’。陈氏之施，民歌舞之矣。后世若少惰，陈氏而不亡，则国其国也已。”

这是讲齐国陈氏收买人心之举。不管有没有“大德”，关键是“有施于民”，百姓得到实利、实惠，自然会归附，这说明单纯的道德说教有时是苍白的。关于民之“趋利”，《逸周书·文儆解》还有一个近乎从人性角度所作的分析：“民何嚮非利？利维生痛，痛维生乐，乐维生礼，礼维生义……”“民何嚮非利”之“嚮”当理解为“飨”或“向”⑤，此句因此应该断读为：“民何嚮？非利？”意思为：民众喜欢什么？难道不是利吗？可以说对民众“趋利”的特点有一个精准的概括（所以，下文才讲到需要礼义等加以约束）。正是由于侧重这些实惠、实利，所以虽然周礼也有一些防范“趋利”的针对性安排，但却仍挡不住老百姓的“趋利”之势。同样属《子思子》的《礼记·坊记》篇亦引孔子的话：“礼之先币帛也，欲民之先事而后禄也。先财而后礼，则民利；无辞而行情，则民争。”这话的意思是礼辞在先，而“币帛”之类实“利”待之于后，就是担心“先财而后礼，则民利”的现象出现。《左传·襄公二十八年》曰：“陈文子曰：‘先事后贿，礼也。’”所谓“先事后贿”与“礼之先币帛”义同。但结果如何呢，《礼记·坊记》此章最后说：“以此坊民，民犹贵禄而贱行。”虚烦的礼文，终究抵不过“禄”的实惠。《礼记·坊记》篇还说“君子不以菲废礼，不以美没礼”，“君子茍无礼，虽美不食”，始终把“礼”放在第一位，或者优先考虑的位置，但结局呢？该章总结说“以此示民，民犹争利而忘义”，还是“利”比“义”或“礼”更有吸引力。

实际上，周政之坏正是由“利”而起。最著名的就是周厉王时荣夷公的“专利”。《国语·周语上》载芮良夫之语曰：“王室其将卑乎！夫荣夷公好专利而不知大难。……今王学专利，其可乎？匹夫专利，犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣。荣公若用，周必败。”《逸周书·芮良夫》亦云：“王不若，专利作威，佐乱进祸，民将弗堪。”新出简帛材料清华简《芮良夫毖》对上述文献中的“专利”情形也有涉及“厥辟御事……恒争于富”，“厥辟御事”，泛指当时各阶层统治者，而“恒争于富”无疑就是逐“利”之举。不仅厉王世如此，古书常举败政典型而“幽厉”并称，其中幽王在逐“利”这一点上，也有类似性。《大雅·瞻卬》云：“人有土田，女反有之。人有民人，女覆夺之。”对“土田”和“民人”简直是巧取豪夺了。厉世之“专利”，其后果是厉王流于彘，几近倾覆，但所幸宣王中兴之后尚能稍复元气而苟延残喘。但东周以降，王纲失振，诸侯、大夫僭越凌上之势愈益为甚，而很多时候正是以对货财之“利”的谋求为特征的。我们试以《左传》一书所载为例：

《左传·庄公十四年》：“若皆以官爵行赂劝贰而可以济事，君其若之何？”

《左传·僖公七年》：“唯我知女，女专利而不厌，予取予求，不女疵瑕也。后之人将求多于女，女必不免。”

《左传·襄公十年》：“今自王叔之相也，政以贿成，而刑放于宠。官之师旅，不胜其富，吾能无筚门闺窦乎？”

《左传·襄公二十四年》：“夫诸侯之贿聚于公室，则诸侯贰。”

《左传·昭公六年》：“乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎！”

《左传·昭公二十年》：“承嗣大夫，强易其贿。布常无艺，征敛无度；宫室日更，淫乐不违。内宠之妾，肆夺于市；外宠之臣，僭令于鄙。私欲养求，不给则应。民人苦病，夫妇皆诅。”

上述记载中多提到春秋时上层贵族执政、交往中的“贿”或者“赂”，其对“利”的追逐甚至豪夺可以说是触目惊心的。在周代的礼节交往中，所谓“贿”这样实在的“利”本来是固有的要求，如《仪礼·聘礼》即屡言“赠贿”。虽然周礼为防止过于逐“利”有精致的规定，如上述《礼记·坊记》的“礼之先币帛”，《左传·襄公二十八年》“先事后贿”等，但仪式性的繁文缛节毕竟敌不过实实在在的利益。尤其是，在礼乐文化中，尊卑贵贱都是通过一些外在的车旗、衣服、器用、宫室来体现的，因此，等级也会带来“实实在在”的“利益”。这就导致人们并不能真正视名利如浮云，毕竟有什么样的名分自然就对应相应 的 实“利”［6］142-143。而且，作为 固 定 仪 节的“贿”，其多少也是很有弹性的。在《左传》《国语》等书中，我们经常可以发现主人一方如果对宾客心存好感，或为表示亲密，就可以“厚贿之”或“重贿之”，所谓“厚”与“重”均为超出一般的要求。这些都导致周代礼乐文明中，在“郁郁乎文哉”的背后，其实又有着浓厚的逐“利”风气。这种逐“利”之风，即便是号称“贤大夫”的管仲，也不能免俗。其“三归”“反坫”，就素为孔子所讥⑥，一般的人就更可想而知了。而且，由上述记载看，这种逐“利”之风不仅是个人嗜好，还浸润到国家治理等政治层面，如“政以贿成”“贿赂并行”“征敛无度”“肆多于市”等，这与《国语·晋语八》“叔向贺贫”时归纳栾桓子衰败之如“骄泰奢侈，贪欲无艺，略则行志，假贷居贿”，郤昭子之亡身灭宗如“其富半公室，其家半三军，恃其富宠，以泰于国”非常一致。这不仅会导致个人的亡家灭身，也必然意味着礼制的崩颓和朝政的败坏。《礼记·郊特牲》有段话对此有很好的总结：“故天子微，诸侯僭；大夫强，诸侯胁。于此相贵以等，相觌以货，相赂以利，而天下之礼乱矣。”《礼记·郊特牲》的概括虽落脚在“礼乱”，但所谓“相觌以货，相赂以利”，也让我们看出春秋乱世的实质，那就是对“货利”的追求。后来的《庄子》书中对由“趋利”逐货所导致的社会乱局有更清醒的认识，其书《则阳》篇云：“荣辱立然后睹所病，货财聚然后睹所争。……夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。”所谓“货财聚然后睹所争”“财不足则盗”均点出逐“利”之害。尤其是，《则阳》这里的表述，把“欺”“伪”之举与逐“利”并列，其实与《老子》第十九章把“绝弃”“伪诈”与“绝弃”“巧利”并举，也是暗合的。而且，从《礼记·表记》所述周人“利而巧”及《汉书·地理志》所述“巧伪趋利”看，这种对“货利”的追求可以说周人尤甚，考虑到老子其人曾为周室守藏之史，因此其提出“绝巧弃利”的主张就是很自然的。《礼记·表记》对周人“利而巧”的总结（包括《汉书·地理志》的“巧伪趋利”），不过是看出了问题，而《老子》的“绝巧弃利”则是拿出了解决方案，两者都是有感于当时逐货争利所造成的乱局，它们其实是暗通心曲的。

另外，《老子》第十九章说“绝巧弃利，盗贼无有”，如前所言，所谓“盗贼”其实主要也是针对“利”的。《左传·文公十八年》载周公之《誓命》有曰“窃贿为盗”，“贿”即“利”也。但揆之春秋时世，为“盗”所窃的“利”，又不限于财物。《穀梁传·哀公四年》曾经总结说：“《春秋》有三盗：微杀大夫谓之盗，非所取而取之谓之盗，辟中国之正道以袭利谓之盗。”这里除了明确点出“袭利”是“盗”之外，所谓“微杀大夫”“非所取而取”均可谓“盗”，他们其实或直接或间接都与逐“利”有关。当然，春秋乱世，那些“微杀大夫”“窃邑”以叛的“盗”，其攘夺之“利”无疑更大，造成的破坏也更严重。比如，《左传·襄公二十一年》臧武仲就将邾庶其“窃邑”奔鲁之行称为“大盗”，并对季武子赏赐他们之举进行批评，其说云：

武仲曰：“子召外盗而大礼焉，何以止吾盗？子为正卿，而来外盗；使纥去之，将何以能？庶其窃邑于邾以来，子以姬氏妻之，而与之邑，其从者皆有赐焉。若大盗礼焉以君之姑姊与其大邑，其次皂牧舆马，其小者衣裳剑带，是赏盗也。”

臧武仲的逻辑很简单，如果“窃邑”以叛的人都能得到很多实“利”的赏赐，岂不是“赏盗”吗？那就与“止盗”的目标完全背离了。昭公三十一年“邾黑肱以滥来奔”一事，等于也是“窃”“滥”邑而来，“君子曰”的评价同样是围绕着“利”的：

名之不可不慎也如是。夫有所有名，而不如其已。以地叛，虽贱，必书地，以名其人。终为不义，弗可灭已。是故君子动则思礼，行则思义，不为利回，不为义疚。或求名而不得，或欲盖而名章，惩不义也。齐豹为卫司寇，守嗣大夫，作而不义，其书为“盗”。邾庶其、莒牟夷、邾黑肱以土地出，求食而已，不求其名，贱而必书。此二物者，所以惩肆而去贪也。若艰难其身，以险危大人，而有名章彻，攻难之士将奔走之。若窃邑叛君，以徼大利而无名，贪冒之民将置力焉。是以《春秋》书齐豹曰“盗”，三叛人名，以惩不义，数恶无礼，其善志也。

这里“君子”的评价虽侧重于春秋笔法，但其中却始终聚焦一个“利”字，如“不为利回”，以此为标准，齐豹即可称为“盗”；邾庶其、莒牟夷、邾黑肱等人“以土地出”，实则也是“窃邑”，他们的“求食而已”，明显也是为的“利”，所以虽贱而书“名”，就是为了“去贪”。《左传》特别提到“窃邑叛君”这样的人，其实是“徼大利”，所谓“大利”与上举襄公二十一年的“大盗”也就完全吻合了。

三、由《老子》的“绝巧弃利”申说今本“绝仁弃义”之非

周人“利而巧”之敝与《老子》“绝巧弃利”的相关性既如上述，其实还有个问题有待讨论。通览《老子》第十九章，我们可以发现老子在该章要“绝弃”的东西，其实都是相对负面的，是对相关正面德行的背离，如郭店简《老子》“绝伪弃诈”中的“伪”与“诈”即是对“孝慈”的背离，而“绝智弃辩”则是对诈谋和逞辞巧说的排斥⑦。本文重点讨论的“利”，显然背离的也是“义”这样的德行。这在传统“义利之辨”的语境中，本来就是非常自然的。因此，从道理上说，《老子》主张要“绝弃”“利”，无疑就意味着回归“义”，这也是今本“绝仁弃义”的改动明显于语境有碍的地方。当然，以上只是从逻辑上所做的推理，实际上，早期文献中“义”与“利”关系的大量记载，同样也是可以佐证这个推理的。在较早的文献中，作为正面色彩的“仁义”之“义”，其与“利”字的关系，往往有以下几种表现形式：

其一，“利”是由“义”派生出来的。

《左传·成公二年》曰：“既，卫人赏之以邑，辞。请曲县、繁缨以朝，许之。仲尼闻之曰：‘惜也，不如多与之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。’”

《左传·昭公十年》曰：“晏子谓桓子：‘必致诸公。让，德之主也，谓懿德。凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。义，利之本也，蕴利生孽。姑使无蕴乎！可以滋长。’”（《大戴礼记·四代》“义，利之本也。委利生孽”与此接近）

《国语·晋语一》曰：“民之有君，以治义也。义以生利，利以丰民，若之何其民之与处而弃之也？”

《国语·晋语二》曰：“……夫义者，利之足也；贪者，怨之本也。废义则利不立，厚贪则怨生。”

《国语·晋语四》曰：“义以导利，利以阜姓。”

上述“义”与“利”之间的派生关系，最常见的表述就是“义以生利”，即有“义”才能产生“利”。其他如“义，利之本”，“义者，利之足”，则是从本末的角度进一步解释这种派生关系，即“义”是本，“利”是末⑧。换言之，如果“义”之不存，则“利”就会失去存在的基础。正因为“义”是基础，所以“义”对“利”还具有方向性的指引，所谓“义以导利”就是这样的意思。换句话，如果没有“义”的规范和指引，“利”就会迷失方向。

其二，逐“利”之过，往往都是对“义”或者“仁”的背离。

《国语·周语下》曰：“且夫长翟之人利而不义，其利淫矣。”

《国语·晋语八》曰：“夫舅犯见利而不顾其君，其仁不足称也。”（又见《礼记·檀弓下》）。

《左传·襄公二十七年》曰：“晋、楚无信久矣，事利而已。”

《左传·哀公十五年》曰：“……子，周公之孙也，多飨大利，犹思不义。利不可得，而丧宗国，将焉用之？”

《礼记·坊记》曰：“《诗》云：……以此示民，民犹争利而忘义。……君子不尽利以遗民。《诗》云：‘彼有遗秉，此有不敛穧，伊寡妇之利。’（《大田》）故君子仕则不稼，田则不渔；食时不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。《诗》云：‘采葑采菲，无以下体，德音莫违，及尔同死。’以此坊民，民犹忘义而争利，以亡其身。”

《大戴礼记·用兵》曰：“蚩尤庶人之贪者也，及利无义，不顾厥亲，以丧厥身。”

以上的表述都是从反面说对“利”的争逐，等于是忘掉了“义”，或者说背弃了“义”。《礼记·坊记》的“争利而忘义”“忘义而争利”，大戴的“及利无义”，意思都至为显豁。《国语·周语下》的“利而不义，其利淫矣”，还具体说明由“利”到“不义”的“质变”，其实也是一种“量变”，那就是“利”的“量变”累积，所谓“淫”，即过分的意思。此外，《国语·晋语八》说“利而不顾其君”是“其仁不足称”，《左传·襄公二十七年》说晋楚“无信”，是因为他们只想着“利”，从这些表述看，除“义”之外，逐“利”之行更是几乎与所有的正面德行如“仁”“信”等都是背离的。

其三，为了“利”不迷失方向，就要对“利”进行限制，不能任其发展。或者处“利”之时要时刻想着“义”。

《左传·襄公二十八年》曰：“且夫富如布帛之有幅焉，为之制度，使无迁也。夫民生厚而用利，于是乎正德以幅之，使无黜嫚，谓之幅利。利过则为败，吾不敢贪多，所谓幅也。”

《左传·昭公二十八年》曰：“何也？戊之为人也，远不忘君，近不逼同，居利思义，在约思纯，有守心而无淫行。虽与之县，不亦可乎？”

《论语·宪问》曰：“见利思义，见危授命。”

《礼记·乐记》曰：“明乎商之音者，临事而屡断；明乎齐之音者，见利而让。临事而屡断，勇也；见利而让，义也。有勇有义，非歌孰能保此？”

《礼记·儒行》曰：“儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义；劫之以众，沮之以兵，见死不更其守。”

由上述古文献中“义”与“利”关系常见的三种表述看，“义”为根本，“义”派生了“利”，因此“利”无疑是“末”。过于追求“末”，就是丢弃了“义”这个根本。考虑到“利”是由“义”派生的，第三种对“利”进行限制的设计，形象一点说，其实就是为了尽量缩短“义”与“利”之间的距离。如此，“义”与“利”的关系，就很有点像“知”与“智”：《老子》并不排斥一般的知识性的“知”，但“知”多了就流于“智”，而“智”与“诈”的区别就很模糊了⑨。所以，《老子》的“绝智”说白了就是要对“诡诈”进行“绝弃”，而并非简单的“绝知”——把一切知识都视为罪恶。当然，由于“利”与生俱来的次生、衍生性定位，过于追求“利”（即《左传·襄公二十八年》之“利过”）有时也不是必要条件，我们从“见利而让”来看，彼时其实对于一般性的“利”都要采取一个淡然、谦让的态度，这样才能不迷失方向，不违背“义”这个根本。我们在讨论《老子》“绝伪弃诈”时已指出，“伪诈”“绝弃”之后，就可以回复到“孝慈”这样的淳朴德行［7］。准此，如果“巧利”“绝弃”之后，也应该是回复到更为本根的“仁义”状态，或可径谓“民复仁义”，这再次说明今本“绝仁弃义”的改动是不明该章之上下文逻辑的。当然，《老子》“绝巧弃利”之后是“盗贼无有”这样的表述方式，但如果它也是用类似“民复××”这样的表达，其中的“××”应该也是与“仁义”非常接近的德目类型，或至少是处于同一价值纬度的。值得一提的是，《左传·昭公十三年》讲弃疾治理楚国之平，有云“苛慝不作，盗贼伏隐”，“盗贼伏隐”实即《老子》的“盗贼无有”，而所谓“苛慝”，其实即前举《左传·襄公四年》寒浞之“诈慝”“谗慝诈伪”。“谗慝”既与“诈伪”并列，它们显然是一类东西，故所谓“苛慝不作”，实际等于“绝弃”了“诈伪”，这与《老子》的“绝伪弃诈”可以比观，而所谓“盗贼伏隐”，不正对应“民复孝慈”吗？它们只是表述的方式有不同罢了。

注释

①第五十七章今本的“人多伎巧”，郭店简本及北大汉简本作“人多智”，看来“伎巧”当系《老子》在流传过程中的误讹。然则，蒋氏举此条作为证据其实可置不论。②“巧”字乃董珊先生改释，参见董文《楚简〈恒先〉“详宜利巧”解释》，刊《简帛文献考释论丛》，上海古籍出版社2014年版，第28 页。③郭店简“辩”字作“”，或读为“辨”，理解为辨别、分辨，那“弃辨”无异于说老子要“绝弃”所有的知识，这是笔者不能同意的，详见后文。另外，我们在讨论郭店简《成之闻之》“言语穷之，其胜也不若其已也”时已经指出，这两句意思是说与其巧舌如簧地逞其口辩，还不如干脆不去争，我们也论及其与《老子》思想的关联。参见宁镇疆：《由郭店简〈成之闻之〉篇申说〈老子〉思想的礼学背景》，《中华文化论坛》2020年第6 期，第40-49 页。由其“言语穷之”看，郭店简“”也当以释“辩”为宜。④《表记》下文同样从人类学角度比较夏、商、周人的不同，其谓“周人”：“赏爵刑罚穷矣”，“赏爵”即“能施”也。⑤清唐大沛谓：“嚮，谓意所向也。养欲给求，皆思利其身家。”参见黄怀信、张懋镕、田旭东：《逸周书汇校集注》，上海古籍出版社2010年版，第232 页。⑥参见《论语·八佾》篇。⑦《老子》第十九章要“绝弃”的对象今本有较多错讹，关于这一点，可参见宁镇疆：《郭店楚简〈老子〉“绝伪弃诈”证说》，《中华文史论丛》2020年第4 期，第67-92 页。⑧韦昭注“利之足”，谓“有义，然后义立”，可知“义”与“利”还是本末关系。⑨拙文《郭店楚简〈老子〉“绝伪弃诈”证说》对此有详细分析。论者每每把《老子》的“绝智”等同于“绝知”，遂认为老子主张“愚民”，这其实是皮相

之见。