天理与政事的贯通：论程颢治道思想*

郭敬东

中国古代对治道的思考与阐述，最早可以追溯到殷周之际。在灭商之后，周人在反思商朝失去天下原因的基础上，形成了一套天命靡常、唯德是辅的政治观念。周人认为统治者的德性与国家的长治久安息息相关。当统治者能够敬天法祖、尚德爱民时，则会受到天命的眷顾而获得统治天下的正当性与持久性；而当统治者肆志广欲、为虐天下时，则会因失去天命的支持而丧失统治天下的资格。《尚书·召诰》曾载召公在分析夏、商失国原因时所说的一句话：“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”［1］161他认为正是由于夏、商的两位君主桀和纣荒淫无度、没有遵循先王的德治传统，所以才失去了统治天下的资格和权利。春秋时期，孔子在接续周人这种重德传统的基础上提出了“为政以德”的治道思想，强调施政者必须要重视和培养自身的德性，正己而后正人。孟子则在孔子的基础上提出了具体的德治主张：施政者必须先扩充自身的德性，培养自己的仁心，然后由仁心而施仁政，泽及百姓。可以说，孔孟所阐述的治道思想是建立在有德者执政这一基础上的，即：施政者如果想要平治天下，必须先修其德，培养自己内在的德性，然后推行仁政德治，如此才能实现平治天下的宏愿。这种思考进路为此后儒家思考政治问题，阐发政治思想奠定了基本轨制，但随之呈现出两个基本理论问题：一是施政者德性的来源和培育的问题，二是德性治国与外在法制的关系问题。孟子对这两个问题曾做过初步地解释：针对前者，他认为施政者可以通过一定的功夫修养来培养并完善自身的德性。这种功夫修养就是不断地激活和扩充自身的“不忍人之心”，然后据此以行“不忍人之政”。针对后者，他认为，施政者在践行德性的基础上必须要取法先王治国的宏规法度，所谓“今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”［2］257孟子对这两个问题的解释属于原则性的阐发，并没有对其进行圆融性的论证。宋代理学兴起之时，程颢开始以天理为德性的形上学依据，在接续孟子心性论的基础上对这两个问题进行了系统性的分析和论证，并从理一分殊的角度阐述了治国理政的具体主张，完成了儒家治国思想的哲理化建构，构建了一套成熟的治道思想体系。

一、顺理而治：程颢对儒家治道的形上学诠释

儒家素来注重德性在治国理政中的重要作用，认为施政者的德性对于实现良政善治而言至关重要。之所以如此，其中一个非常重要的原因就是儒家认为政治领域是道德领域的一种自然延伸，政治场域实际上是一个道德教化的场域。施政者通过完善自己的德性，在政治过程中正己而后正人，由近及远，不断地将道德教化的影响力向周围扩及。这一过程实施的前提是施政者必须要有提升自身德性的自觉。孟子在游说诸侯，阐发王政时，认为德性为人生而所具有，施政者如果自明本心，则自然能够推行德治，实施仁政。程颢以承继孟子的道统自居，故在论述治道问题时也遵循了孟子这一路径。相较于孟子扁平化的阐述方式而言，程颢引入了“天理”作为自己政治理想的理论基础，并以此为基点构建了以“天理—治道—政事”为特征的立体化治道思想架构。

首先，在程颢所建构的这套治道思想架构中，天理作为一种形上学的依据，处于最高位阶，对治道以及政事的内涵发挥着主宰与规制的作用。在《论王霸札子》中程颢说：“得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。”［3］358在程颢看来，天理属于一种超越性本体。他对天理进行过一种内涵体验式的阐发，言：“故有道有理，天人一也，更不分别。”［3］15作为一种蕴含于自然现象和社会政治现象中的普遍性原理，理是自然界和人世间所有事物运行和联系的基础，正所谓“所以谓万物一体者，皆有此理”［3］25。就自然现象而言，所有自然界事物的生成变化都要遵循理的发展逻辑，不受理宰制的事物是不存在的，理蕴含于事物及其变化过程之中。程颢对此说道：“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。”［3］57作为天地自然之理，理的运行并非是杂乱无章的，而是有一定规律的，这种规律主要是通过事物的阴阳变化而表现出来。在程颢看来，天地自然间事物的发展变化都遵循一定的法则，呈现出“万物莫不有对”的规律，阴长则阳消，阳长而阴消，阴阳消长不已，故万物周流变化不居。他曾言：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”［3］92此处需要注意的是，程颢在阐发理的运行规律时用了“自然而然”四字，这一方面彰显了理对事物的宰制和发用作用，另一方面也突出了理的超越性本体地位。自然界事物的生成变化都遵循阴阳运行之道，这种阴阳运行之道正是理在事物层面的具体展现，非人力所能干涉，人亦受此规律的影响。就社会政治现象而言，理既是社会政治现象运行变动的内在规律，也是施政者在治国理政中所应遵循的法则。之所以如此，主要是因为社会政治系统中的核心要素正是人。人在社会政治系统中的活动构成了各种社会政治现象，而人处于天地之间，同样受到理的影响，当人的政治行为契合于天理之时，政治就会顺理而治；当人的政治行为悖于天理之时，政治就会逆理而乱。故此，理既体现于社会政治现象之中，亦是施政者在施政过程中所应遵循的治理法则。古代圣贤所阐发的治国大法正是他们在体贴天理的基础上对治国之理的话语表达，后世统治者在治国问题上如果想要再现三代一样的隆盛治世，就必须遵理而行，顺理而治。程颢对此言道：“时者圣人所不能违，然人之智愚，世之治乱，圣人必示可易之道，岂徒为教哉？盖亦有其理故也。”［3］94可以说，古代圣贤所阐发的治国之道正是他们对社会政治运行之理的一种话语表达。

从程颢对天理或理的内涵所阐发的内容来看，他对天理的认识主要有两方面的特点：一是天理或理是一种形而上层面的超越性本体，它的呈现主要表现为天地自然之理、社会政治之理等等，“自然规律、社会规范、人性及理性虽然各有其范围，但实际上是统一于普遍的‘天理’的”［4］91；二是通过一定的功夫修养，人可以体贴和识得天理。由此而论，在治国理政方面，施政者如果想要实现良善政治，就必须通过一定的功夫修养，体贴社会政治运行之理，并按照此理施政于天下，如此方能使国家归于大治。

其次，天理既然是一种超越性的本体，对事物及其运行发挥着宰制性作用，那么在政治过程中，施政者无论是在政治制度的设计方面，还是治理政策的实施方面，都必须按照社会政治运行的内在之理而行，否则就会引发各种社会政治问题，从这个角度而言，天理对治道发挥着一种规制作用。程颢曾言：“万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？”［3］94政治过程是由人的行为所构成的，人本身又受到天理的影响，由人的行为所组成的政治行为自然受到天理的影响。治国者必须要体贴和把握治之理，才能践行治之道，如此才能治理好国家。为了论证自己的这一观点，程颢举出古代王道之治的例子对此作进一步地阐释。他认为从历史的角度来看，三代的统治者之所以能够实现隆盛之治，一方面是由于古代圣王认识到了体贴和把握天理的重要性，并根据天理的内涵制作了各种典章制度，作为治理天下的准则和规范；另一方面则是他们在治理国家的具体过程中，自觉地依照天理实施各项政治措施，依理而行，践理而治。程颢对此言：“圣人创法，皆本诸人情，极乎物理，虽二帝、三王不无随时因革，踵事增损之制；然至乎为治之大原，牧民之要道，则前圣后圣，岂不同条而共贯哉？”［3］359三代之后，由于统治者没有沿袭古代圣王根据天理所制定的治国宏规和大法，而是根据自己的私益治国理政，所以乱世相继，民生凋敝，正所谓“三代之治，顺理者也。两汉以下，皆把持天下者也”［3］97。施政者在践行治国之道时，必须要做到“顺理”，这是实现治世的前提和基础。

那么建立在“顺理”基础上的治道的主要内涵是什么？程颢言：“王者高拱于穆清之上，而化行于禆海之外，何修何饰而致哉？以纯王之心，行纯王之政尔。”［3］370纯王之心即是施政者的体贴天理之心，纯王之政则是依此体贴天理之心所实施之政。由此可以看出，在程颢的观念中，他所理解的治道实际上包含修己和治人两个维度：就修己而言，施政者首先要正己，使自己的行为能够契合于天理；就治人而言，施政者必须本诸仁心而施仁政德治。当施政者能够从这两个维度践行时，才能实现国家的良善治理。由此而言，程颢所谓的治道一方面是治理天下之道，另一方面也是王天下之道，其内涵既具有应然层面上的规范性，也具有实然层面上的实践性。

最后，建立在天理基础上的治道必须要落实到政事的实践层面，如此才能达到相应的政治效果，故此，程颢非常注重治道在政事方面的实施问题。在他看来，良好的政治治理必须需要“良人”和“良政”，“良人”即克除己欲，践行理治的政治行为主体；“良政”即是符合天理人情的惠民之政。他曾言：“‘人心惟危’，人欲也。‘道心惟微’，天理也。‘惟精惟一’，所以至之。‘允执厥中’，所以行之。”［3］96“良人”是实施“良政”的行为前提，“良政”是“良人”致治的必然归宿。作为政治行为主体，“良政”的推行和落实必须要靠人，只有深刻体贴和把握天理的人才能认识到治国理政的规律，更好地践行修己治人之道，实施各项“良政”。具体来说，程颢认为，施政者在落实建立在天理基础上的治道时，必须要贯彻中正之理，这既是使自身政治行为契合于天理的要求，也是在治国理政方面实施顺理而治的必由路径。对此，他言道：“中之理至矣。独阴不生，独阳不生，偏则为禽兽，为夷狄，中则为人。中则不偏，常则不易，惟中不足以尽之，故曰中庸。”［3］93在程颢看来，“中之理”既是宇宙万物变化的运行法则，也是施政者治国理政的内在依据。人们如果能够把握和践行“中之理”，就能够使自己的行为契合于天理。同理，如果施政者能够以中庸之道自砺，在施政过程中无偏无党，自然能使自己的政治行为符合天理运行的标准，进而使天下万民各得其所。施政者践行“中之理”，就是要使自己的内心廓然大公，不被外在的物欲和利益诱惑，如此才能体会到天理运行的法则，并按其内在的运行规律来出政施令。程颢对此言道：“圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。”［3］108在具体的施政过程中，施政者只有体悟和把握天理，顺理而治，才能在政事方面贯彻良政和善政。

程颢所建构的这套以“天理—治道—政事”为特征的立体化的治道思想架构，相较于先秦以来儒家在论述政治治理活动中所采用的以“道德—德治”为特征的治道思想而言是一个重要的发展。这种思想建构路径以天理作为规制治道的正当性依据，以契合于天理的治道作为规制施政者在政事活动行为的合“理”性规范，施政者必须诚意正心，体贴天理发用流行之规律，然后据此而施治，修德治之教，法先王之政，如此才能实现天下大治的政治理想。程颢的论述在理论自洽方面解决了先秦至宋儒家治道伦理方面中的两个问题：一是施政者在治国理政中为什么要自修其德。这是因为此举深合于天理，施政者在政治过程中必须先要修己，然后才能治人，修己是治人的前提，如果不能在内圣层面完善自身的德性，则外王层面的治人行为也就无法落实。至于如何修德，程颢提出了“定志”的功夫，他言：“所谓定志者，一心诚意，择善而固执之也。夫义理不先尽，则多听而易惑；志意不先定，则守善而或移。”［3］355即首先从内心着手，去除私欲，彰显善念，在此基础上体悟理事的体用一源之意。二是施政者在施政过程中必须要遵循外在的法度，这种法度即是尧舜等古代圣王治理天下之道。之所以如此，是因为这些古代圣王已经“得天理之正”，体悟到了治理天下的内在法则和规律，并基于此构建了一套能够使天下平治的治国大法，后世君主必须取法尧舜等古代圣王所采用的治国理念和措施，才能“本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲”［3］358。程颢在治道伦理方面所做的这种哲理化建构，使得儒家治道思想更加具有了圆融性的特质，也被此后朱熹、陆九渊等理学家所承继，成为他们论述自己政治主张的理论基础。

二、一理万殊：程颢对儒家治道思想的多维阐发

牟宗三在探讨程颢理的内涵时，曾指出：“此理是既超越而又内在的动态的生化之理、存在之理，或实现之理。自其为创造之根源说是一（Monistic），自其散着于万事万物而贞定之说则是多（Pluralistic）。”［5］19作为本体之理，理具有创生性、超越性和活动性，从这个角度而言，理对事物的运行、变化和发展具有一种规制性，而事物之间也存在着一种“承体起用”的关系，作为形而下的治道自然也受到形而上的理的影响。与朱熹等人关于理的理解有所不同的是，程颢在理事问题上非常注重体用一源。朱熹认为，理属于超越性的本体，因而具有普遍性，而只有建立在这种普遍性基础上的治道才具有普适性。程颢则认为，普遍必然蕴含于具体之中，“普遍只能是具体的普遍，普遍性的‘性’（或许可借用张载的话说，天地之性）一定得落在特殊的、具体的个体上看，尤其当落在人身上看。没有脱离具体的普遍，也没有脱离普遍的具体”［6］390。故而程颢在论述治国之理时，侧重于从具体的角度阐述治道，并由此进入到具体的政事讨论中。程颢的这种政治修辞特征在他的奏疏中表现的尤为明显。如熙宁三年（1070年），程颢在奏疏中言：“臣闻：天下之理，本诸简易，而行之以顺道，则事无不成。故曰：‘智者若禹之行水，行其所无事也。’舍而至于险阻，则不足以言智矣。盖自古兴治，虽有专任独决，能就事功者；未闻辅弼大臣人各有心，睽戾不一致，国政异出，名分不正，中外人情交谓不可，而能有为者也。”［3］363在这份奏疏中，程颢为了阐发作为普遍性的治国之理，从政治关系方面的治道入手，讨论了君道与臣道，提出了君臣合为一体，共理共治的政治主张，以这种政治修辞作为论述治道的表达方式，程颢从政治、经济、社会、教育等角度将治道的内容做了十字打开。

首先，在政治方面，程颢认为，必须对宋朝立国以来的官制进行改革，以发挥制度的治理绩效。他言：“王者必奉天建官，故天地四时之职，历二帝、三王未之或改，所以百度修而万化理也。至唐，犹仅存其略。当其治时，尚得纲纪小正。今官秩淆乱，职业废弛，太平之治所以未至，此亦非有古今之异也。”［3］359程颢所言，实有所指。北宋建立之后，官制运行方面一直存在着重大的弊端。为了防止权臣对政治权力的垄断，在中央官制方面，君主将中央职权一分为三，设立中书门下、三司和枢密院分管行政、财政和军事权力，使这三个机构互相制衡。中书门下有同中书门下平章事和参知政事，为正副宰相，员额不定，一般为二正二副，负责全国行政事宜；三司设立盐铁、度支和户部等机构，总负责人为三司使，专门负责赋税的征收以及各级财政的管理；枢密院则负责国家的军政管理，负责人为枢密使和枢密副使。在地方官制方面，宋朝在路一级设立了转运使司、提点刑狱司、提举常平司等职，以防地方权力集于一人之手。在州县一级，宋朝则采用官不实授的方式缩小基层亲民之官的权力，并设同一级平行的副官对其进行牵制。可以说，整个宋朝的官制架构是建立在互相制衡的基础上的。这种机构设置方法虽然可以抑制五代时期权臣干政、地方割据现象的产生，但也使各个机构之间互相掣肘，行政效率极端低下。程颢认为，宋朝官制的内在运行机制非常低效，君主必须要上法天理运行之规律，参照古代圣王治国经世之制，厘清各个官职的职责以及它们之间的关系，以使官僚系统能够高效灵活地运转起来，避免之前因制度设置的内在缺陷而引发冗官、冗兵、冗费现象。就组织架构而言，程颢主张构建上下一体的官僚制度。他言：“窃观治天下之道，如构室焉，其大者栋也、梁也。栋梁岂能独立哉？其所与相助而承上者，榱桷也。置官亦如是矣。古之三公之府，诸侯郡国各有其属，以成其政。”［3］372在他看来，官制改革与房屋构建的原理有相通之处。稳定的房屋不光要有栋梁支撑，还需要许多榱桷对其进行衔接，官僚系统不光要有贤能的大臣，还需要德才兼备的属官与其相配合。官僚系统必须形成一个政治有机体，才能发挥其应有的制度性效能。故此，程颢认为，在权力分配的原则层面，统治者应该赋予官僚系统一定的行政权力，这样一方面可以增强行政人员的政治主动性和政治责任感，提升官僚系统的行政效率；另一方面也可以使官员在行政过程中因具有一定的行政自主权而能够革除制度僵化带来的弊端。在权力运行的实践层面，要解决宋朝官制方面叠床架屋的问题，一方面要加强考核，淘汰冗员；另一方面可以借鉴历朝官制设置中的优良经验，加大行政机构的负责人自选属官的权力，提升各个行政机构中官员之间的有机融合度，解决他们因互相推诿而产生的行政低效问题。程颢言：“汉之三公，府则有长史司直焉，东曹西曹之掾焉；内则御史，外则刺部，亦各自用其吏为掾属。其选之之道，则周六官以下，其属皆命于天子；牧伯之臣，则其卿而下，其君选于其国尔。汉之三公，开府辟召；唐之藩镇，亦自荐延。其位其职，则系其长之所任而分治之耳。”［3］373在程颢看来，汉唐之所能形成治世，其中一个重要原因就在于君主将一部分选官的权力下放给臣僚，使他们在君主允许的范围内自择掾属，这种做法可以提升官僚系统的融合度，保证政令的畅通。

其次，在经济方面，程颢认为统治者必须要厚民生，正经界，使民有恒产。宋朝立国之后，在经济方面并没有像唐朝前期一样实施均田制，而是在承认现有土地私有的基础上，采取了“不抑兼并”的政策方针。对于农民无地或者少地的问题，政府一般采用鼓励民众开荒的方式进行解决。这种土地政策导致了两方面的严重问题：一是富者日富而贫者日贫，占有土地较多的地主不断地兼并土地，财富日益增加，而少地或无地的农民，则必须租种地主的土地，上缴大量的地租，且承担了地方官府摊派的大部分赋税，而拥有大量土地的地主却通过各种方式隐匿了自己的土地拥有数量，借以逃避赋税。《宋史·食货志》曾指出宋朝土地经济中的这一弊端，言：“又田制不立，甽亩转易，丁口隐漏，兼并冒伪，未尝考按。”［7］2817这种情况严重影响了宋朝土地税的征收，使得本已捉襟见肘的财政问题更是雪上加霜。二是小农经济本身十分脆弱，一旦发生水旱等天灾，就会使无地或少地的农民难以生存下去，许多农民因此而成为流民，有的为了生存而聚众山林，这对社会政治秩序的稳定产生了消极影响。程颢在与君主的奏疏中也指出了宋朝土地政策所产生的这两方面问题，言：“今则荡然无法，富者跨州县而莫之止，贫者流离饿殍而莫之恤。幸民虽多，而衣食不足者，盖无纪极。生齿日益繁，而不为之制，则衣食日蹙，转死日多。”［3］359-360民是国之本，亦是国家税源的主要承担者，只有民众丰衣足食，安居乐业，国家才能稳定发展。对此，程颢言：“固宜渐从古制，均田务农，公私交为储粟之法，以为之备。”［3］360他提出两点解决建议：一是均田务农，即统治者借鉴历朝土地政策中的有益经验，结合宋朝当时土地分配中的具体情况，通过各项调控，尽可能地使农民拥有一定数量的土地。二是建立公私兼备的救荒体系，如地方政府和民间社会设立各级社仓，丰时存储，灾时发放，如此则会减轻水旱等天灾对农民生存状况的影响，使他们的生活水平相对富足。

再次，在社会方面，程颢认为，为了构建良善的社会政治秩序，统治者必须广施教化，发挥儒家德教在基层社会的移风易俗作用。他指出，宋朝建立至今，之所以没有实现如三代时期一样的良序美俗，其中一个很重要的原因就是乡村民间教化不行，“师学废而道德不一，乡射亡而礼义不兴，贡士不本于乡里而行实不修，秀民不养于学校而人材多废”［3］360，乡村中各种发挥着道德示范作用的礼仪也废而不存。这种状况形成的原因主要是五代时期政局动荡，朝代更迭频繁，统治者所考虑的主要是如何增强自己的军事实力以维护统治，对于儒家所提倡的德教主张并不十分看重，所以在整个五代时期，基层的社会政治秩序处于一种失序状态。宋朝建立之初，统治者虽然已经意识到了在基层推行德教的重要性，并恢复了科举考试制度，但是在基层社会政治实践中，他们并没有将制定的政策落到实处。在宋仁宗时期，基层社会矛盾不断显现，如何在巩固统治秩序的基础上推进基层各项德教措施的落实成为了当时急需解决的议题。程颢认为，统治者可以借鉴周代所实施的乡遂之法，在基层设立负责道德教化的乡官，选任老成之人，以化解乡里的各种矛盾，并通过他们自身的道德示范作用来影响他人。对此，程颢言：“古者政教始乎乡里，其法起于比闾族党、州乡酂遂，以相联属统治，故民相安而亲睦，刑法鲜犯，廉耻易格，此亦人情之所自然，行之则效。”［3］360他认为，在基层实施道德教化是维持地方上社会政治秩序稳定的重要手段，而基层社会政治秩序的稳定又是国家统治秩序稳定的重要基础，因此，包括统治者在内的施政者必须要重视基层道德教化的重要性，在基层实施以教化为主的治理模式。

最后，在教育方面，程颢认为必须要广设学校，积极地培育人才。在他看来，人是构成政治活动的主体，国家治理的良善与否和人的道德水平以及政治能力紧密相关。如果缺少德才兼备的人才，则各项治理活动都无法高效展开。培养人才的关键在于教育，统治者在施政过程中必须重视教育，充分发挥学校陶冶人才的功能，才能为官僚系统培养更多贤能之士辅助君主平治天下。程颢言：“三代养贤，必本于学，而德化行焉，治道出焉。”［3］361又言：“庠序之教，先王所以明人伦，化成天下。”［3］360在《请修学校尊师儒取士札子》中，程颢进一步向君主指出了宋朝在教育、取士等方面所面临的问题，他言：“宋兴百余年，而教化未大醇，人情未尽美，士人微谦退之节，乡闾无廉耻之行，刑虽繁而奸不止，官虽冗而材不足者，此盖学校之不修，师儒之不尊，无以风劝养励之使然耳。”［3］356在程颢看来，以儒家修己治人之道为主要内容的教育发挥着整顿人心秩序和社会政治秩序的双重功能。一方面，士人在接受以儒家思想为核心的教育内容后，自然会注重自身德性的修养，在日常的行为过程中不断地践行修齐之道，且会对周围的人群形成一种道德示范和影响作用。另一方面，这些士人在进入仕途之后，自然以儒家治国平天下的价值目标作为自己施政的理念指导，通过自身的政治行为来推动各项治理活动的落实和完善。基于此，程颢提出两点建议：一是构建从中央到基层的系统性的教育机构，并选任贤能之士掌管这些教育机构以陶冶人才。中央一级设立全国性的太学，地方上则设立州郡之学，县则设立县学，乡邑亦设立学校，使“十室之乡，达于党遂皆当修其庠序之制，为之立师”［3］356，从而实现教育从中央到基层的全面覆盖。二是在学校中加强对学生的考核，并从中选任德才并茂之人。程颢言：“国子自入学，中外通及七年，或太学五年。年及三十以上，所学不成者，辨而为二等。上者听授以莞库之任，自非其后学业修进，中于论选，则不复使亲民政。其下者罢归之。”［3］357为了防止学生在学校中嬉以度日，荒废所学，程颢力主通过考核来甄选学生。考核作为政府选任官员的一个重要标准，与此后王安石在变法过程中所实施的“三舍法”在理念精神方面有相通之处。程颢认为，君主倘能落实他提出的两方面建议，在教育方面“一以道德仁义教养之，又专以行实材学升进，去其声律小碎、糊名誊录、一切无义理之弊，不数年间，学者靡然丕变矣。岂惟得士浸广，天下风俗将日入醇正”［3］357，如此，则人才不断涌现，国家治理也会步入良性的轨道。

三、理事相贯：治道思想在政治实践上的坐实

在帝制时代，权力高度集中于君主手中，任何政令的落实和实施都需要君主去推动，可以说，君主自身德性和能力的高低直接关乎整个政治系统能否高效、良性的运行。程颢亦认识到了这一点，曾言：“君志定而天下之治成矣。”［3］355他认为，君主居于权力系统的中心，对整个社会政治系统具有支配性权力，任何治国措施都必须借君主之手而行。他非常重视对君主的德性和能力的培养，并以此为基础阐发了君主在国家治理中所应尽的职分问题。

儒家素来具有格君心之非的思想，非常重视君主的德性问题，程颢亦不例外。他认为在治国问题上君主要做好以下几方面。

首先，君主要完善自身的德性，如果要想“治人”，则必须能够“修己”，“修己”是“治人”的前提，亦是“治人”的基础。倘若君主不能自省其德，则难以实现平治天下的政治目标。完善自身德性的关键在于立志，即树立取法古代圣王以实现隆盛治世的志向。对此，程颢言：“所谓定志者，一心诚意，择善而固执之也。夫义理不先尽，则多听而易惑；志意不先定，则守善而或移。”［3］355统治者要在体贴和把握天理的基础上，不断扩充自己的善端，完善自身的德性，方能施治于天下，使民众各得其所。

其次，君主必须选拔任用贤能之人，授之以权，使其辅助自己治理天下。程颢言：“治道在于立志，责任求贤。”［3］97治理国家的事务繁杂，君主不可能单凭一己之力而独任之，必须访求贤者，任用才俊。在《论十事札子》中，他向君主明言：“古者自天子达于庶人，必须师友以成就其德业，故舜、禹、文、武之圣，亦皆有所从学。今师傅之职不修，友臣之义未著，所以尊德乐善之风未成于天下。”［3］359在这段论述中，程颢表达了自己在君道方面的两个观点：其一，古代圣王之所以实现隆盛治世，一方面是由于他们具有可以影响他人的德性与高超的行政能力；另一方面则是因为他们奉行公天下的政治理念，与贤能之人共治天下。后世君主如果想要使天下大治，亦必须满足这两方面条件，缺一不可。其二，宋朝立国百余年来，虽然君主孜孜求治，但仍没有实现国家承平的一个重要原因就是君主任贤的力度不够，所用非人，德才欠缺之人充斥于官僚系统之中。对于政事，他们互相推诿，难以高效地推动各项治理活动，故此，程颢向君主谏言，必须要求贤、养贤，在通过科举考试选拔官员的同时，朝廷也应设立专门的机构礼延天下贤能之士，以备任用。程颢言：“臣今欲乞朝廷设延英院以待四方之贤，凡公论推荐及岩穴之贤，必招致优礼，视品给俸。”［3］361

最后，君主必须正人伦，厚风俗，积极地推行教化，稳固国家治理的基层社会秩序基础。程颢说：“大抵善治俗者，率俗以敦本；善使民者，顺民而不劳；道皆出于优佚，令无勤于绎骚。不夺其时，导以厚生之利；将求其欲，岂闻力穑之逃！”［3］368在程颢看来，君主在治国理政中尤需重视基层社会治理问题：一方面要广施良政、善政，轻徭役，薄税赋，不夺民时，与民之利，满足民众的生活需要；另一方面则要实施教化，落实德教，在厚民生的基础上构建良序美俗。

在阐发君道的同时，程颢也展开了对臣道的思考和论述。在政治系统中，君主处于核心地位，各种治理活动的实施必须首先获得君主的认可和支持，同时，君主并不能一人而治天下，必须依靠士人官员来进一步推动和落实各项治国措施，所以士人官员在国家治理中也发挥着重要的作用。作为北宋士大夫群体中的一员，程颢有着强烈的臣与君共理天下的思想，他曾言：“蛊之象，‘君子以振民育德’。君子之事，惟有此二者，余无他为。二者，为己为人之道也。”［3］107在他看来，治国理政并非是君主一人之事，士人官员与君同样承担着治理天下的职责。在程颢看来，作为臣的士人官员在政治过程中所应尽之职有三：一是直道谏君，匡正君道。在治国政策的讨论过程中，士人官员必须及时指出和纠正包括君主在内的决策集团的不足之处，使其制定出符合王朝长远利益和发展的施政措施。程颢在仕宦生涯中亦以此作为自己从政的准则，他曾向君主自剖心迹，言：“臣既遭遇明圣，亦思誓竭疲驽，惟知直道以事君，岂忍曲学而阿世！屡进阔疏之论，愧非击搏之才。”［3］364二是针对王朝统治中所存在的政治、经济等方面的积弊，士人官员要有政治责任感和政治主动性，积极地在具体的施政过程中予以革除。程颢曾言：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。识得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故‘博施济众’，乃圣之功用。”［3］11程颢认为，儒家所倡导的仁学注重人在体悟万物一体基础上的博施济众。士人官员作为儒家修己治人理念的践行者，亦应体悟到自身与外在世界是一个密不可分的整体，将增进民众和家国福祉作为自己分内之事，在施政过程中应本着一种政治自觉的精神来推动国家和社会的治理。三是士人官员应以治理天下为己任，同心同德，共同推动各项治理活动的开展和落实。熙宁三年（1070年），他在奏疏中曾称：“未闻辅弼大臣人各有心，睽戾不一致，国政异出，名分不正，中外人情交谓不可，而能有为者也。”［3］363当时围绕变法问题，士人官员分为两派，意见不一，且在朝堂之上互相辩驳，逐渐演变为新旧党争。程颢对待变法的态度较为平允，他认为士大夫官员肩负着辅佐君主治理天下的重任，在政策实施的看法方面应该以大公之心处之，不能为了各自所在群体的利益置朝廷大政于不顾而互相攻讦。

由上述可知，程颢认为，各种良法美政的落实必须借由政治系统，而政治系统是由君与臣构成的，只有君臣各尽其职，共同推进，各种良政、善政才能在基层推广开来。可以说，以君臣为要素的政治系统是治道贯彻和实施的重要载体，亦是重要的推动者。所以程颢非常重视对君道和臣道的探讨，阐发了君臣在治国理政方面所应当担负的职责。