试论先秦文献中禹的四种形象*

许兆昌 徐明真

禹是华夏先民共同传颂的远古英雄，广泛记载于各类先秦文献中。西周文献稀少，所述禹的事迹相对简单。东周史著中，禹的形象逐渐丰满。战国诸子根据自身学术建设的需要，对禹的故事做了大量演义与加工，相关记述最为丰富。而在带有早期宗教与巫术性质的《山海经》中，禹又颇具神秘色彩。不同时代、不同属性的文献，塑造了具有不同特征的禹的形象。单线型的“层累叠加”模式，不足以处理先秦文献之间错综多元的复杂关系。以下对这一主题试作讨论，敬呈专家指正。

一、西周文献中的“禹绩”与禹的农稼之祖形象

西周文献中，禹的事迹十分简单，且内容基本一致，主要包括治水与疆理土地两个方面。《诗·大雅·文王有声》：“丰水东注，维禹之绩。”郑玄笺：“昔尧时洪水，而丰水亦泛滥为害。禹治之，使入渭，东注于河。”［1］526这是将丰水东注，经渭水最终东入于河视作禹治水的功绩。《诗·大雅·韩奕》又云：“奕奕梁山，维禹甸之。”毛传：“甸，治也。禹治梁山，除水灾。”郑玄笺：“梁山之野，尧时俱遭洪水。禹甸之者，决除其灾，使成平田，定贡赋于天子。”［1］570《诗·小雅·信南山》亦载：“信彼南山，维禹甸之。畇畇原隰，曾孙田之。”郑玄笺：“彼南山之野，禹治而丘甸之。今原隰垦辟，则又成王之所佃。”［1］470诗人之所诵，就是将周王畿内如梁山、南山等处的垦辟丘甸，皆视作禹所疆理的结果。当然，在西周人的知识中，禹治水和疆理土地的范围是整个天下，而非仅周之王畿所在。这在《诗》的《鲁颂》《商颂》中有明确记述。《鲁颂》《商颂》成书较晚，但其作为祭祖之辞，所涉内容都是世世承续而来，因此可与西周文献参看。《诗·商颂·长发》：“浚哲维商，长发其祥。洪水茫茫，禹敷下土方，外大国是疆，幅陨既长。有娀方将，帝立子生商。”郑玄笺：“乃用洪水禹敷下土，正四方，定诸夏，广大其竟界之时，始有王天下之萌兆。历虞夏之世，故为久也。”［1］626显然，“禹敷下土方”，所指不可能仅是丰水、南山这些具体的区域，而是整个天下。又《诗·鲁颂·宫》亦谓：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依。无灾无害，弥月不迟，是生后稷，降之百福。黍稷重稑，稙稚菽麦。奄有下国，俾民稼穑，有稷有黍，有稻有秬。奄有下土，缵禹之绪。”［1］614其所谓“下土”，与“下土方”一样，都是指整个天下，而稷的这项伟大事迹，又被诗人称为“缵禹之绪”，可见在西周时人的眼界中，包括治理洪水、疆理土地在内的禹绩，是遍布整个天下的。

因为禹有平治洪水，疆理天下之功，西周时，“禹迹”成为天下的代名词。《尚书·立政》：“今文子文孙，孺子王矣。其勿误于庶狱，惟有司之牧夫。其克诘尔戎兵，以陟禹之迹。方行天下，至于海表，罔有不服。”［2］232陟禹之迹，即是方行天下，以至于海表，这正是早期中国人以海为界限的天下想象。除《尚书·立政》外，西周初年由虞人诵唱的《虞人之箴》中，也出现了“禹迹”这样的词汇。《左传·襄公四年》：“昔周辛甲之为大史也，命百官，官箴王阙。于《虞人之箴》曰‘芒芒禹迹，画为九州’。”［3］1933“禹迹”等同于“九州”，显然指整个天下。

不过，相对于传世西周文献而言，铭文提供的信息显然要丰富得多。其一是指出禹是受天命敷土。而在传世西周文献中，尚无证据表明禹是一位受命者。其二是指出了禹敷土的具体方式，一是堕山，一是浚川。而在传世西周文献中，则仅述丰水东注这样的具体成就，并没有明言浚川，当然更没有提到堕山。其三是进一步指出了禹敷土之后开始设征，即征收贡赋这一重要内容。传世西周文献仅言禹曾对梁山、南山做过“甸之”之类的农业工程，尚未涉及设征这种社会制度创建性质的内容。有趣的是，这些在西周传世文献中阙载的内容，在东周以后的文献中却有明确记述。《书序》即称：“禹别九州，随山浚川，任土作贡。”［2］146《尚书》中的《禹贡》虽然成书年代尚无定论，但学术界一般认为当在战国时期。该篇首句也提到了公铭中的内容：“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。”［2］146无论《书序》还是《禹贡》，与公所述都存在惊人的相似。在公出现之前，学界一般更倾向于视东周文献中的相关记述为后人编造或演义。而该铜器铭文的出现，说明一些传世早期文献中没有记载的内容，可能仅是不同文本的记载各有具体侧重所致。因此，不能仅据这些流传下来的少量文献来对其时人们所拥有的知识体系做判断，否则就会陷入学术武断。据无说有，当然不成立。但据无即说无，并基于此建构某种一般性规律，恐怕也容易造成学术误导。以铭文提供的这种信息反差再来看周初的《虞人之箴》，其中所包括的丰富内容，如禹曾经启九道，使民有寝庙等，虽尚无其他文献以为佐证，但春秋晋大夫魏绛是直接引述《虞人之箴》，且其所引述皆四言叶韵成句，非常符合早期文献需要通过用韵宜诵来增加其流传能力的文本特点。其为西周以来相传文献应无问题。因此，其中所记述的内容，都应视作西周时期就已存在的有关禹的知识。

二、东周史著中的“禹绩”与禹的圣王形象

相比西周而言，东周时期的文献尤其是史学文献的数量有了巨大增长。随着史学的繁荣，关于禹治理洪水的历史叙事，变得更加完整。禹作为平治洪水的远古“圣王”形象也因此最终确定。

《国语·周语下》中，东周太子晋曾对禹治理洪水做过十分详细的描述，引之如下，可与西周文献的简单记述做直观比较：

伯禹念前之非度，厘改制量，象物天地，比类百则，仪之于民，而度之于群生。共之从孙四岳佐之，高高下下，疏川导滞，钟水丰物，封崇九山，决汨九川，陂鄣九泽，丰殖九薮，汨越九原，宅居九隩，合通四海。故天无伏阴，地无散阳，水无沈气，火无灾，神无闲行，民无淫心，时无逆数，物无害生。帅象禹之功，度之于轨仪，莫非嘉绩，克厌帝心。皇天嘉之，祚以天下，赐姓曰“姒”，氏曰“有夏”，谓其能以嘉祉殷富生物也。祚四岳国，命以侯伯，赐姓曰“姜”，氏曰“有吕”，谓其能为禹股肱心膂，以养物丰民人也。［9］103-104

这段文献讲禹治平洪水，与后世有关大禹治水的一般叙事已经十分接近。大禹治水的核心手段，是因势利导，即所谓“厘改制量，象物天地，比类百则，仪之于民，而度之于群生”。概而言之，就是“高高下下，疏川导滞”；具体述之，就是“钟水丰物，封崇九山，决汩九川，陂鄣九泽，丰殖九薮，汩越九原，宅居九隩”等。对于治理洪水所达到的效果，太子晋也有详细描述，即“天无伏阴，地无散阳，水无沈气，火无灾，神无闲行，民无淫心，时无逆数，物无害生”等。总之，关于大禹治水的史事描述，在东周史学文献中已经变得相当完整。

值得注意的是，太子晋讲述禹的故事，是针对周灵王欲壅谷水时所做谏议之语。其谏辞首句却是“晋闻古之长民者，不堕山，不崇薮，不防川，不窦泽”［9］101。他提到的不堕山，与西周公铭讲禹敷土的首要举措就是堕山正好相反，而其所谓不防川，又与铭文提到的浚川一致。这种叙事反差亦正说明铭文记述的堕山，决不会是治水的举措。敷土包括了堕山与浚川。堕山与浚川，都应放在敷土，即平治土地的语境中理解。而不应倒过来把敷土与堕山，都放在浚川的语境中理解。太子晋的谏辞中，首先强调了要不堕山，也说明在东周时期，禹的形象朝着单一的治水圣王的方向发展。西周文献中所讲的禹敷土、堕山、甸之即平治山陵之地用于农稼的“禹绩”已经淡化甚至被否定。《国语·鲁语上》中，展禽论古之制祀，列举了多位远古传说中的英雄人物，禹列于其中，其事迹即仅被述为“鲧鄣洪水而殛死，禹能以德修鲧之功”［9］166，便只及治水而不及其他。当然，《国语·郑语》在记述能“成天地之大功者”时，对于禹的记述仍是“能单平水土，以品处庶类者”［9］511。其中仍是治水与治土并举。不过，《国语·郑语》主要出自西周末年的周太史伯阳。虽然据《国语·郑语》中有关东周以后各类预测的高成功率，可以推测该篇文献的最终成书年代较晚，但这并不能否定其中的一些内容确实最早出于太史伯阳之口。因此，《国语·郑语》与《国语·鲁语》所载或恰可证西周与春秋两个时期针对禹的形象在认识与表述上的差异。

除在关于禹的核心史事上出现上述重治水轻治土的变化外，随着史学著述的发展，禹的古圣王形象在春秋时期也变得更加完整。除治水外，禹还是礼制生活的创制者、文明社会的奠基者。《左传·昭公元年》载东周刘定公以禹之功期许于晋正卿赵孟，首称“微禹，吾其鱼乎”，仍是先称颂禹的治水功绩，之后又说“吾与子弁冕端委，以治民临诸侯”，也都是“禹之力也”［3］2021。据此可知，在春秋时人看来，弁冕端委的礼制规定，治民临诸侯的政治体制，都是由禹一手创设的。在《左传·哀公七年》中，还记述“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国”［3］2163的故事，这是说禹因为治水而成为天下诸侯共主，实现了中国历史上最早的政治、政令“统一”。《左传·昭公六年》又云“夏有乱政而作禹刑”［3］2044，因此，禹的功绩又包括了创制中国最古老的刑法制度。虽然晋叔向在谏郑子产铸刑书时提到“三辟之兴，皆叔世也”［3］2044，但夏刑被称作《禹刑》，说明这一刑法体制与禹有着密切的关系。又《左传·庄公十一年》载“禹汤罪己，其兴也悖焉”［3］1770，《左传·宣公十六年》又载“禹称善人，不善人远”［3］1888等，都使禹作为古圣王的形象越来越饱满丰富。

东周史学文献中，关于禹的其他叙事因素也越来越完备。《竹书纪年》谓“禹立四十五年”［10］9，又载禹“居阳城”［10］8。另《世本·居篇》亦载“禹都阳城”［11］345。这些记述为禹的历史叙事确定了准确的时、空因素。此外，《世本·帝系》载“颛顼五世而生鲧，鲧生高密，是为禹”［12］3。又载“禹取涂山氏之子，谓之女娲，是生启”［12］8。这些记述确定了禹的家族世系。鲧、禹为父子，《左传》中也屡有人述。《左传·僖公三十三年》：“公曰：‘其父有罪，可乎？’对曰：‘舜之罪也，殛鲧，其举也，兴禹。’”［3］1833又《左传·文公二年》：“子虽齐圣，不先父食久矣。故禹不先鲧，汤不先契。”［3］1839在历史叙事中，世系是一种特殊的时间因素。它可以将历史人物确定在具体的家族史长河中，从而为历史叙事建构更为清晰的基础性时间逻辑。总之，随着春秋战国时期传统史学的进步，有关禹的叙事，也按照成熟的历史叙事的基本要求，对相关叙事内容、叙事因素做了系统性的整合。

与西周文献相比，东周史著中禹的叙事详细丰富，禹的形象也更加丰满完整，但这并不意味着东周时期有关禹的详细叙事都出自于后人的向壁虚造，有些史事可能有更古老的史料记载，只不过在现有的西周文献中没有出现。如鲧、禹、启三代世系，就应源自更古老的世系类记述。《周礼·春官》载瞽矇掌“讽诵诗，世奠系”，郑玄注引杜子春云：“世奠系，谓帝系，诸侯卿大夫世本之属是也。”［13］797此类家族世系资料，在上古三代自有其传授体系，也是贵族子弟阅读学习的重要内容。很多贵族对自己及他人的祖先世系传承往往谙熟于胸，数典忘祖者则不免受到嘲笑，这在《左传》中有很多记载。显然，关于鲧、禹、启的世系虽然不见于确信西周文献的记述，但其为可靠史实自无疑义。至于《世本》《竹书纪年》共同记载的禹都阳城，也应是基本史事。因为除世系之外，氏族或家族的过往所居同样是华夏先民特别重视的历史资料。近出清华简《楚居》详细记载了楚国从远祖直到战国楚肃王历代楚君所居郢都的迁徙路线，就是一条有力的证据，足证此类记述在先秦时期也十分普遍。禹不仅是古圣王，其直系后裔在西周时还受封为杞国。因此，其远祖世系当是众人皆晓的常识。当然，也有一些关于禹的东周记述可能出自时人的演义。例如，刘定公称“弁冕端委，以治民临诸侯，禹之力也”，就有把后代事实演义推溯到远古时期的嫌疑。根据考古发掘材料，夏代之初还远没有达到弁冕端委，治民临诸侯的程度。不过，据公的记载，禹在敷土、堕山、浚川后，开始差地设征，征收贡赋，春秋时人根据这一点，将之演义为治民临诸侯，又根据周代统治集团的一般经验，进一步描述禹之时，贵族们就过着弁冕端委的礼制生活，也不可谓之纯粹的向壁虚造。当然，本文并不致力于将春秋时人有关禹的描述都考证为史实，只是要论证春秋时期禹日渐丰富与完整的古圣王形象，自有其赖以凭借的史实为依据。历史知识的传承与衍生，要充分考虑其在远古时期的复杂性和特殊性，不能仅根据后代文献及知识流传的所谓“经验”遽下判断。

三、诸子文献中的“禹绩”与禹的圣王、圣臣形象

战国诸子虽然不是历史学家，但他们论证自己的思想体系，往往要从古圣王的事迹中寻找依据。《礼记·中庸》称仲尼“祖述尧舜，宪章文武”［14］1634。墨子论证自己的观点，强调“言必有三表”，即有本之者，有原之者，有用之者，其所谓本之者，正是“古者圣王之事”［15］266。与东周史学文献不同，诸子称颂先王事迹，要服务于学派的学术建构，因而难免意在事先，有意或无意地对上古流传下来的史迹做符合本学派思想需求的重塑。但这种重塑不可能是完全不符合史实的编造，因为上古流传下来的各种文献、传说必然会形成尽人皆知的公共知识体系（至少在有受教育资格的贵族群体中）。如果诸子所述史迹出现重大错谬，其结果必然只能是削弱自己的论证力量。闭门伪造一篇上古文献，然后天下人即奉之为经典并广为传诵，在可操作性上是深可置疑的。当然，由于通过上古文献及口耳相传下来的史迹，往往语焉不详，且经常会与传说甚至是神话相杂糅，也不会有特别完整的体系。这种早期文献及口述文本的特征，自然会为诸子重塑上古历史提供很大的自由空间，也会在一定程度上损害诸子所述历史的真实性。总体上看，诸子作品中，禹既是一位远古圣王，还是一位远古圣臣。无论是圣王还是圣臣，相关形象的塑造，都与诸子的学术主张密切相关。

1.禹的“圣王”形象

自仲尼祖述尧舜，宪章文武始，禹就被描述为一位统治天下的圣王形象。《论语·宪问》称“禹稷躬稼，而有天下”。《论语·泰伯》又称“舜禹之有天下也，而不与焉”［8］2487。《大戴礼记·五帝德》借孔子与宰我之间的答问，对禹的圣王形象做了最为丰富细致的描述：

宰我曰：“请问禹。”孔子曰：“高阳之孙，鲧之子也，曰文命。敏给克济，其德不回，其仁可亲，其言可信；声为律，身为度，称以上士；亹亹穆穆，为纲为纪。巡九州，通九道，陂九泽，度九山。为神主，为民父母，左准绳，右规矩，履四时，据四海，平九州，戴九天，明耳目，治天下。举皋陶与益以赞其身，举干戈以征不享不庭无道之民，四海之内，舟车所至，莫不宾服。”［16］124-125

这应是先秦文献中有禹事、禹绩的最详细且系统的描述，司马迁撰《史记·五帝本纪》，禹的史实大多即取于此篇文献。毋庸赘论，这里面的很多描述，如德、仁、信、敏等，都是儒家个体修身的具体目标。而禹为神之主，又为民之父母，以及征伐无道等，也都是儒家一贯的基本政治主张。

战国百家中，墨家对于禹的称颂不在儒家之下，甚至还要高于儒家。《庄子·天下》篇谓“非禹之道也，不足谓墨”［17］290。《墨子·节葬下》描述禹称：

禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山。衣衾三领，桐棺三寸，葛以缄之，绞之不合，通之不坎，土地之深，下毋及泉，上毋通臭。既葬，收余壤其上，垄若参耕之亩，则止矣。［15］182-183

这就是完全按照墨家的节用主张来塑造禹的古圣王形象了。

由于禹是废禅让而传子的关键历史人物，相比于尧、舜等其他古圣王而言，似有所不足，故战国孟子对此做了专门的辩驳。《孟子·万章上》：

万章问曰：“人有言：至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：吾君之子也。讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：吾君之子也。丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。”［18］2737-2738

孟子最后借孔子语总结说：“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”［18］2738其实，孟子的辩驳颇有矛盾之处，他前面说“天与贤，则与贤；天与子，则与子”，似乎是将君位继承的问题全抛给了天。而其具体讲述尧舜禹益由禅让变成传子的过程，又以贤否作为君位传承方式是否合理的判断标准。叙事前后不统一的问题十分明显。而他最后“引用”孔子的话，把禅让与传子视为一义，似乎又回到了天命决定论这一义上。因为从事实看，三代之传子，无论如何都无法确证为形式上是传子，实际上仍是在传贤。当然，本文并不是要讨论孟子主张的逻辑问题。只是通过讨论孟子为禹所作的辩护，来概见战国儒家对禹的古圣王形象的维护是花了很大功夫的。

2.禹的“圣臣”形象

禹在成为圣王之前，先为舜的臣子。诸子利用禹的这一经历阐释各自的为臣之道，从而也把禹描述成一位远古时期的圣臣。《大戴礼记·主言》：“曾子曰：‘敢问不费不劳可以为明乎？’孔子愀然扬麋曰：‘参！女以明主为劳乎？昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。’”［16］3在这里，禹和皋陶都是作为舜的圣臣形象出现的。《孟子·离娄下》：“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷。一箪食，一瓢饮。人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。”［18］2731孟子在这里所推崇的禹、稷、颜子，都是从为臣之德的角度讲的。生当平世，为臣自当竭尽心力以利天下；生当乱世，为臣自应箪食瓢饮，不失气节，不改其于大道之乐。墨家文献中，同样有针对禹之为圣臣的描述。《墨子·尚贤下》：“昔者尧有舜，舜有禹，禹有皋陶，汤有小臣，武王有闳夭、泰颠、南宫括、散宜生，而天下和，庶民阜。是以近者安之，远者归之。日月之所照，舟车之所及，雨露之所渐，粒食之所养，得此莫不劝誉。”［15］72-73

总之，舜、禹皆有既为圣王的一面，又有为圣臣的一面。作为圣王，他们与黄帝、颛顼、尧得称帝王；作为圣臣，他们又可与皋陶、小臣、闳夭、泰颠等人并列。通过对禹的君臣双面形象的综合描述，儒家阐述了他们关于圣王明主不下席而天下治的政治理想，而墨家则表达了他们有关选贤尚能的政治主张。

除儒、墨二家外，其他战国学术派别也有对禹的圣王或圣臣形象的记述。《庄子·天下》引墨子称颂禹：“禹亲自操稿耜而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风。”［17］289庄子并不同意墨子的政治主张，但对墨子仍给出很高的评价：“虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也。才士也夫！”［17］290显然，庄子对墨子有关禹的描述本身并没有提出不同的意见。《庄子·盗跖》篇中，庄子也记述禹因长年治水劳顿而身体“偏枯”［17］263的形象，似乎比儒家的描述还要来得细致。只不过在庄子看来，这些都是强反情性，不值得效法的行为，但他并没有否定禹的圣王圣臣形象。法家与儒家思想对立，但对于禹也有不能不认可的一面。《韩非子·五蠹》称：“禹之王天下也，身执耒臿，以为民先；股无胈，胫不生毛。”［19］443显然，战国诸子针对禹的描述，固然有阐释各自学派思想的主观成分，但对于一些基本史实，又有共同的继承。只不过由于早期文献和口耳相传的史事一般都极为简略，相关细节只能由后人填补。事实上，战国晚期的屈原就已经对这些远古传说的故事转换与细节问题提出过质疑和追问。《楚辞·天问》中，屈原就问道：“伯禹愎鲧，夫何以变化？纂就前绪，遂成考功。何续初继业，而厥谋不同？”［20］90又问道：“禹之力献功，降省下土四方。焉得彼涂山女，而通之于台桑？”［20］97情节化转换与故事细节的填充，正是早期历史叙事发展的重要表现。海登·怀特曾将历史著述区分为五个概念化的层面，即编年史、故事、情节化模式、论证模式与意识形态蕴含模式。首先是编年史，然后是编年史被组织成故事，其方式就是把事件“编排到事情的‘场景’或过程的各个组成部分中”，这样，这种事件就有了“可以辨别的开头、中间和结局”［21］6。其实，早期历史叙事的发展同样遵守这样的“规程”。远古口耳相承的传说与早期文献的记载在演变为标准的历史叙事过程中，也存在着这种有意无意的“编排”，使之最终被组织成“完整的”故事，而不再只是零星形态的史料存在。不过，必须指出的是，早期历史记述遵照后世历史叙事的要求被情节化和故事化，并不意味着就是肆意改造历史事实甚至是编造、伪造历史。当代西方叙事主义史学之所以在理论上很容易滑向历史虚无主义，就在于没有把握好历史叙事与文学叙事的根本界限。怀特将历史叙事简单地等同于诗，某种意义上讲有一定的哗众取宠成分。上述讨论很清楚地表明，在历史叙事的具体实践中，不可能如文学叙事那样天马行空，可以做到纯粹的虚构。即使是思想主张各不相同甚至是截然相反的战国诸子，在叙述禹的事迹时，虽然带有明确的意识形态阐释目的，但也都不能不自觉地遵守着更早期文献记述所呈现的基本事实，绝无可能毫无顾忌地去任意虚构。

案《尚书》“虞书”诸篇如《尧典》《舜典》《皋陶谟》《益稷》中，也有不少关于禹的记述。其中尤以《皋陶谟》《益稷》（今合为一篇《皋陶谟》）记载了皋陶与禹的对话以及禹对帝舜的各种倡言，内容最为丰富。显然，这些文献不可能真的写就于唐虞时代。从“虞书”各篇所刻画的禹的形象看，这些文献应当与战国儒家的著述有更为密切的关联。《皋陶谟》中的种种论说，如“慎厥身修”“惇叙九族”“在知人，在安民”等，都是战国儒家的思想主张。皋陶提出的“行有九德”，包括“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”［2］138九项，不唯其中所涉各种德行科目都是儒家的主张，其两两相对的表述方式，也非常符合孔子所倡导的执其两端而守其中的中庸精神。《皋陶谟》还记述了禹对帝舜的大段倡言，如：“帝光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣。惟帝时举，敷纳以言，明庶以功，车服以庸。谁敢不让，敢不敬应。帝不时，敷同日奏罔功。无若丹朱傲，惟慢游是好。傲虐是作，罔昼夜额额。罔水行舟，朋淫于家，用殄厥世。”［2］143从语言上看，颇具战国诸子的论说风格；从内容上看，与儒家的政治主张最为接近；从所塑造的禹的人物特征看，也正是前述儒家所刻画的一代“圣臣”形象。因此，可以合理推测“虞书”诸篇与战国儒家有更深的学术渊源。其中自当有远古流传下来的若干史实为叙事依据，同时又应包括儒家为阐释自己的思想体系所做的主观性创作于其中。

四、神话传说中禹的“神迹”及其史事内核

早期文献资料在文本属性上具有较大差异。上述三种文献，无论是传世或出土西周文献，还是东周史著以及诸子的思想著述，都是符合人类理性认识、理性叙事要求的文本。而在早期文明社会，还存在着大量属于早期宗教和巫术性质的文献。在这些文献中，禹的形象又一变而极具神秘色彩。《山海经·海外北经》描述禹：

共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽溪。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。台在其东。台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。［22］279-280

在此段记述中，禹化身为一位神异之士，与远古怪兽相斗。鲧、禹治水的故事，在《山海经·海内经》中也被描述成上古神话：

洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。［22］536神话是远古时期的一种特殊叙事系统，它用不同属性的文本讲述同一种故事，延承同一种传说或远古史实。神话往往有更古老的渊源。《山海经·海内经》视禹为受帝命治水，与公视禹为受天命敷土，都颇具早期文献的特色。两种著述在个别用辞上还存在惊人的相似。例如，公中的“尃土”，《山海经·海内经》即直接记述为“布土”。前文已述，“尃土”就是“布土”。显然，两种文献虽然来源不一，叙事系统不同，但在禹所受天命或帝命的具体内容上却完全一致。马克思曾说过“古代各民族是在想象中、在神话中经历了自己的史前时期”［23］7，因此，仅从时代上看，神话系统的“叙事文本”应早于各种理性化的文本记述。但马克思又指出，在神话传说中出现的“神圣现象”，又不过是“人的自我异化”［23］2的具体表现。并且，宗教所提供的“超验性意识”，也都是从人类自己的“现实力量中产生的”［24］215。马克思的精辟论断用于分析神话系统中的叙事现象，极具指导意义。因此，尽管存在各种有关禹的神话，而且其文本还往往具有人类社会早期发展阶段的文化特征，但不能据此机械地认为有关禹的历史叙事，都是由远古神话蜕变而来，并将这些在中华文明的早期发展过程中做出过重大贡献的远古英雄，一概打入神话的冷宫，摒弃在史学研究之外。《山海经》中有关禹的“神迹”，只是人类社会的自身历史在另一种属性的文本记述中呈现出来的特殊面貌。揭开其神秘的叙事形式，同样可为认识禹的功绩提供可信的史事内核。

以上分析周代文献中禹的四种形象，显然，差异性正是不同时代、不同作者主观塑造的结果。不过，这种主观塑造却并非凭空捏造。意大利哲学家克罗齐曾有名言“一切真历史都是当代史”，这句深刻揭示出历史叙事“当代性”特质的至理名言，一直以来被广泛误解为消解历史知识可靠性与真实性的历史虚无主义论断。其实，克罗齐已经明确指出，历史的“当代性”是生活与历史的统一。它既包含生活与历史的“区别”，也包含两者的“统一”。显然，克罗齐并没有否定历史之于现实生活的独立性和客观性，历史的“当代性”并不意味着历史是一个可以“任人打扮的小姑娘”。相反，克氏一再强调历史“总是用凭证或变成了凭证并被当作凭证使用的叙述写成的”。当现实生活需要时，“死历史就会复活，过去史就会再变成现在的”活历史。而这种历史“再生”的具体实践，就是“大量收集凭证和叙述并将其放在自己跟前”［25］2-13的历史学家的学术性劳动。因此，历史叙事所包含的主观性特质，只是由当代生活的不同内容及不同兴趣所决定的，并不意味着历史学家可以任意篡改既存的历史事实甚至是凭空捏造历史事实。先秦时期的中国史学，虽然尚处在史学发展的萌芽及早期阶段，但其基本属性与后代成熟的历史学并无二致，也同样是生活与历史的“当代性”统一。公和《诗》《书》等西周文献中的“禹绩”、东周史学文献如《左传》《国语》中记载的“禹绩”，《山海经》通过神话描述的“禹绩”，既是不同时代、不同人群精神需求和生活兴趣的反映，同时又都是有凭可据的过去历史的再生。与上述三种历史叙事不同，诸子作品中的历史叙事当属克罗齐所说的“演说术或修辞学的历史”，“它的目的是用范例去传授哲理，激发善行”等，因而并不在克罗齐所谓“真历史”的范围之内。不过，即使是这种另有目的的历史叙事，克罗齐也认为其“历史的结构是以一种既存的历史为前提的”，同时又是“怀抱一种实际的目的叙述出来的”［25］27，是历史和实际目的这两种因素的共同组成，也没有完全否定其属性当中所包含的真实历史的成分。前文分析诸子塑造的禹的圣王与圣臣形象，正是这种在尊重基本史实的基础上以各自的理论建构为实际目的的历史叙事。总之，本文所揭示的先秦文献中大禹形象的多样性，绝非历史虚无主义者可举以为论的“铁证”，而恰是建构实证的历史科学的重要依据。