董仲舒“君子观”探析

王闻文

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

“君子”这一理念是中国思想史上一个核心的范畴，无论是儒家还是道家①，亦或是墨家②等都曾对这一范畴做过论述，并从不同的角度对其加以阐发。当前学术界研究君子思想的论著可以说是殊采可观，取得了重要的成果。但就董仲舒的“君子思想”来看，对其研究仍不足，很少有专门研究这一思想的论著。学者们多从董氏的“天人观”和“政治论”着手来研究其思想，对他的“君子思想”研究尚不够重视。但君子之于董仲舒又是一个极为重要的概念，是与其天人之说、政治之论、修养之法紧密联系的一个范畴，并且这也是他在继承先秦儒学(君子之学)基础上的又一推进，丰富了儒家君子人格的内涵。特别是他通过养气以致君子的做法，是实现儒道汇通的另一条路向，对儒家哲学的发展有着推进作用。而我们只有了解了董仲舒的君子观，才能更为全面地了解其哲学，以及儒家对君子看法的转变问题。

一、君子之内涵及其历史演变

寻绎中国古典文献，就可以从中发现大量有关“君子”的论述。如果对其加以分析，就可以知道“君子”这一概念，其内涵是有一个不断演变的过程。先前所用“君子”之义，多指“君之子”，不是我们当下所使用的意思。许慎在《说文解字》中对“君”的释义为：“尊也。从尹。发号，故从口。”[1]即是说所谓“君”是指地位尊贵，发号施令的人，一般认为是君主。此义可以在《仪礼》中找到佐证，其亦认为“君，至尊也”[2]，也是从“地位”的角度来解释的。而“子”的释义为：“象形。凡子之属皆从子。”[1]《史记·律书》训之为：“子者，滋也。言万物滋于下也。”[3]其也是从物之生的角度来说的。

不过，“君”和“子”之前多为分用，而之所以连用是和“从殷到周时期继统法的变迁”[4]有关。当时帝位传承并没有特别严格，但是后来嫡长子继承制度的确立，使得只有妻之长子才能成为皇位的继承者，所以为了区分皇子之别，就将“君”之“子”分为尊贵的“君子”，即皇位继承者，与一般的“诸子”，即其他皇子。这样一来，继承皇位的“君子”“其独有的身份及与之俱来的地位与权力也被慢慢确定起来”[4]。那么就可得知，所谓“君子”者，即是指地位显赫的继承皇位之人，后演变为地位尊贵、有权有势者。如《尚书·无逸》中所说：“周公曰：‘呜呼！君子所其无逸！先知稼穑之艰难乃逸，则知小人之依。’”[5]也就是说“君子”是指那些生活优越，锦衣玉食的人，其与“小人”，即是与普通百姓相对之人。

随着时代的发展及儒家学说的兴起，君子的内涵同样发生了转变。其由“位”主导义嬗变为以“德”为主导，这一变化从《周易》发声，及至孔子而成为显要。《周易》在《乾》卦中论及君子时说：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”[6]此处的君子不再是之前的那种专指地位尊贵者，而更多的是从其所具有的德性一面来说，即认为那些为人谦逊、品格高尚的人是君子。可以说这打破了中国思想上原“君子”义的垄断内涵，更多的从德性的角度来阐释，实现了君子内涵的界定标准由“位”到“德”的转变，这一变化到孔子那里更加明显，并且自此以后以德性论君子成为后儒使用这一概念的主流。

孔子作为儒家学派的代表人物，其也很注重对君子内涵的阐释，并且把君子人格作为其教导弟子的内容之一，在他与弟子的交谈中，曾多次对“君子”进行过阐释，并对其内涵有过诸多赋义，如：

“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”[7]

“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”[7]

孔子对君子的定义主要就其德性来说，即君子要修身，端正自己的德性，做到不忧不惧。在正己的基础上君子更应该做到可以达济天下，能够安顿天下，为百姓谋福。这其实所反映的就是儒家的“内圣外王”之道。不仅如此，孔子进一步对君子应该具有的品德做了大量的阐发。

“子曰：‘君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。’”[7]

“子曰：‘君子成人之美，不成人之恶。小人反是。’”[7]

“子曰：‘君子坦荡荡，小人长戚戚。’”[7]

“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”[7]

“孔子曰：‘君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。’”[7]

“君子不以绀緅饰。红紫不以为亵服。当暑，袗絺綌，必表而出之。缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。”[7]

如上，孔子从衣食住行、视听眼动等方面详细地论述了君子的内涵，并且在其论述中常将君子和小人做对比，以此来突出君子的德性之高。可以说，孔子对君子的阐释是极其详实的，涉及到生活的方方面面，其德性之广也涵括诸多内容，但稍加审视，就会发现孔子所论君子，德性是贯穿其中的，改变了之前以“位”定义君子的做法。正如胡适所说：“孔子指出一种理想的模范，作为个人及社会的标准，使人‘拟之而后言，仪之而后动’。他平日所说‘君子’便是人生品行的标准。”[8]即是将品性视为君子最为重要的标准，而不是地位。

不过，据前人研究，《论语》中，“君子”出现过一百零七次，其中还是有四次是用作“地位”讲的，但总的来看，德性才是最重要的[4]。即使是从“地位”的意思来用，其仍然是为了突出君子所具的德性。换言之，孔子更为注重的是君子的品德而不是地位。正是因为孔子对君子内涵所做的新的定义，扭转了以地位定义君子的趋向，影响了后来诸儒使用君子的做法，并且使君子这一概念成为儒家思想的一个核心范畴，也奠定了儒家对君子人格追求的总基调。

二、董仲舒君子观的内涵

在对董仲舒哲学进行研究的时候，一定绕不开他对天的阐发问题。就学界普遍的看法来说，一般认为董仲舒之“天”，是一种神秘之天，多言谶纬，甚至可以说是一种迷信之学，以致于很多人批评他，认为他把先秦所去掉的神秘之天又恢复了，在哲学史上乃是一种倒退。但如果详细考究其天人关系，就会发现或许并非如此。其实，他同样是在高扬人的地位，而非扬天[9]。至于他对天人的看法如何，今且不论。不过不可否认的是，他的很多思想都是沿着天人来说，君子概念亦不例外。同样，这也是中国古代哲学论述的一种范式，即是说在阐发伦理、政治等哲学思想的时候，都会从天的角度出发，力求先解决宇宙论问题，之后再下贯到人世问题。

就人之命来说，依董仲舒之意，乃是天之所授。不仅如此，人世间的一切行为都可以追溯到上天，特别是他在论述为政的方法上，更是大论如何法天而行。董仲舒在天人的关系上，有一个具体的说法，即“人副天数”③。他认为人的一切都和天类似，天所具有的东西人都具有，并且他又从血缘关系的角度来说明人之生的问题，在他看来：

“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”[10]

即是说人由天所给出，人的形体情感都是相类于天的，那么根据其赋予天的内涵，就可以知道人的内涵也是如此，这也是他之所以如此论证这一关系的原因。

既然人之命来源于天，那么人命所具之性也是如此，其性中所含之质也应该由天所施，“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利”[10]，即在董仲舒看来，天之生人之初就赋予了人特定的品性，即“仁”和“利”。接着他对这一对概念做了解释，所谓“利”不仅仅是我们所理解功利，董仲舒更是从“利”本身来说，即他所说的“利”主要在于养我们的形体。因为形体不能得到善养，则无法进行其他事情，因此这也是很重要的。而所谓“义”者，就是董仲舒一贯所主张的，也就是儒家所提倡的“仁义”。在他看来，养心需要以“义”，换言之，作为君子当以“义”为先，而不是一味追求利益。并且在二者之间，他又进一步强调了养义重于养利，仍是突出“义”的重要性。义之所以如此重要，在于其特定的伦理价值，在这一点上，董仲舒和孟子一样，把一个人所具有的仁义等德性作为区别人与禽兽的条件，“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已。”[10]如果人只是为利，那么就不足以为人。

董仲舒从人都应该具有的德性这一观点出发，认为作为君子更应该具有仁义之德。可以说在董仲舒的思想中，他是极为重视义利之辩的，并且他从儒家的立场出发，更是高倡义为利本，以义为先的观点，如他所言：“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功，致无为而习俗大化，可谓仁圣矣。”[10]他从道、理与利、功的角度出发，来说明具有仁德的人在这两对范畴中应该趋向于前者而非后者，而他所说的道与理即是儒家所一贯主张的仁义礼智诸道德。为了更好地说明义与人性的关系，他又从人性的角度深阐这一理论。在他看来“凡人之性，莫不善义，然而不能义者，利败之也。”[10]依其意，人天生就好义，这不单是圣人的教化，而是天然如此，人生来就具有的品性。如果不遵守这一禀性，那就违反了天性。董仲舒从人性论的角度论述这一问题，更加深化了义于人的重要性。而他这些主要是为了论述君子之德所做的铺垫，其意还是为了说明君子之德应该是什么样的。

在董仲舒看来，既然义是人都所具有的，那么作为在某种程度上高于普通人的君子、圣人更应该以义为本，所以在阐述完人性向义说后，紧接着他就提出君子于义应该如何的问题，“故君子终日言不及利，欲以勿言愧之而已，愧之以塞其源也。夫处位动风化者，徒言利之名尔，犹恶之，况求利乎？”[10]依董仲舒之意，君子不仅自己应该做到每天不言及利，而且对于那些言利与逐利的人也是深恶痛绝的，所以君子更应该明确义利之间的关系，做到守义去利。基于对义的重视，董仲舒又强调君子也应该做到不为利害礼，“君子笃于礼，薄于利”[10]，作为君子重要的是要笃信与行礼，遵守儒家圣人的教导，应看淡利益。

董仲舒从君子应该具有仁和义出发，又从政治的角度论述君子应该如何为政的问题。并且在董仲舒的思想中他也是很重视君子为政的，他曾言君子是应作为君主选才的一类，“人之材固有四选，如天之时固有四变也。圣人为一选，君子为一选，善人为一选，正人为一选，由此而下者，不足选也”[10]，即是说君子和圣人、善人、正人是治理国家的备选之才。那么在为政方面，君子应该如何做呢？如前所述，董仲舒认为君子要仁要义，更重要的是要能践行仁义，所以在谈及如何从政的问题上，他同样贯彻儒家的仁义学说，认为君子应该以仁义来从事，“听讼折狱，可无审耶！故折狱而是也，理益明，教益行。折狱而非也，暗理迷众，与教相妨。教，政之本也。狱，政之末也。其事异域，其用一也，不可不以相顺，故君子重之也”[10]。董仲舒在治理国家问题上虽然主张教、狱同施，但是他认为二者之间是有本末的。教化为本，讼狱为末，即是要注重对百姓的教化，而不是上来就实施刑法，这也是和他的圣人教化说相关的。而教化所体现的就是儒家仁义之道，因为君子不忍以刑法惩戒百姓，所以须先对其教以仁义诸德，这种行为本身就体现了君子之仁。

除了教化说，董仲舒认为作为君子也应该心怀天下与重视朝纲，“君子修国曰：此将率为也哉。是以君子以天下为忧也，患乃至于弑君三十六，亡国五十二，细恶不绝之所致也。辞已喻矣，故曰：立义以明尊卑之分，强干弱枝以明大小之职；别嫌疑之行，以明正世之义；采摭托意，以矫失礼”[10]，这里，董仲舒便把君子的内涵扩大了，不再是独善其身的仁者，而是达济天下之士，应当为天下而忧。至于国朝，那么就要注重国之礼法。总的来说，董仲舒论为政之君子，更多的是从天下和国家的角度来说的。

基于对君子应该具有仁义之德的论述，董仲舒又阐发了“让”的理论，“今让者《春秋》之所贵。虽然见人相食，惊人相爨，救之忘其让，君子之道有贵于让者也。故说《春秋》者，无以平定之常义，疑变故之大则，义几可谕矣”[10]。即他认为君子应该不与人相争，能够做到以礼相让，当然“让”所体现的同样是“仁”，这一点董仲舒有详细的说明，他认为爱人为仁，即是说能够为别人着想是仁，仁是对他者来说的，“仁谓往，义谓来，仁大远，义大近。爱在人谓之仁，义在我谓之义。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也，此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众”[10]。董仲舒详细地区分了仁和义及其面对的对象。他通过区别仁和义的不同其实要说明的就是君子在对人与对己方面应该具有不同的态度，并且这也可以说是儒家所注重的德性修养，即作为君子，不仅要“独善其身”，亦要“达济天下”。从小的方面来说，就是要对他人施之以仁爱，从大的方面来说就是要以仁爱治国和对待百姓。

关于“让”的品质，董仲舒在个人之让的基础上又阐发了政治之让，他通过古代存君的例子说明君子所贵的方面：

“逄丑父杀其身以生其君，何以不得谓知权？丑父欺晋，祭仲许宋，俱枉正以存其君。然而丑父之所为，难于祭仲，祭仲见贤而丑父犹见非，何也？曰：是非难别者在此。此其嫌疑相似而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚贵；获虏逃遁者，君子之所甚贱。祭仲措其君于人所甚贵以生其君，故《春秋》以为知权而贤之。丑父措其君于人所甚贱以生其君，《春秋》以为不知权而简之。”[10]

虽然是在说丑父和祭仲在对待存君问题上采取的不同措施而招致的不同评价，当然这种评价是和我们所认为的有所不同，不过董仲舒借此要阐释的同样涉及君子之让的问题，即是在他看来，在面对权位之争的时候，君子应该抛弃对权位的追求，要注重仁义和亲情，不能因为外在之位而伤了内在之德，所以君子在这方面是不可不慎的。

董仲舒亦从大义方面探讨了君子的品性，“如此，虽陷其身，尚有廉名。尝此之时，死贤于生。故君子生以辱，不如死以荣，正是之谓也”[10]。在面对生死与向义的选择问题上，董仲舒指出作为君子理应以义为先，不能为了苟生就抛却对仁义的追求，而是反之，应该“不避外难”[10]，敢于坚守仁义之道。

可以说董仲舒所认为君子应该有的品质大体上和儒家所一贯认为的类似，或者可以说就是沿着先秦儒家的观点，不过董仲舒相较于前人，更多地从政治方面论述了君子应该具有的内容，这一点和他的政治哲学有关，也是构成其整个思想的重要的一方面。

董仲舒在论述了君子所应具有的德性之后，为了更好地彰显君子的品质，运用了一个比喻，即把君子比为玉，通过玉的特质来说明君子的品质：

“玉至清而不蔽其恶，内有瑕积，必见之于外，故君子不隐其短。不知则问，不能则学，取之玉也。”他认为玉至清，可透见其内在，即使玉中含有杂质亦可以清楚视之，不会掩盖其瑕疵，那么君子亦然，君子内外兼修，不会特意隐藏自己之恶，为人当谦逊好学。接着他对君子的德性做了一连串的概括“君子比之玉，玉润而不污，是仁而至清洁也；廉而不杀，是义而不害也；坚而不坚，过而不濡。”[10]

即在他看来，君子温润如玉，内外清明；廉洁向仁而不害义；虽质坚而不过人，美则如玉，质则先玉也。他通过把君子与玉进行比较，旨在突出君子的高尚德性，以此来激励诸生学做君子。

三、中和养气以成君子

如上所述，无论是先秦诸儒，抑或是董仲舒都极为重视君子之品质。那么如何成为君子，就涉及到儒家的修养论问题。关于如何修养的问题，各家也有着不同的看法，儒家多注重从内在方面来论述如何修养以成君子的。在这一问题上，董仲舒除了承续先秦诸儒的修养方法外，他更注重从“养气”的角度来谈论。所谓“养气”，在董仲舒思想中主要有两层内涵，其一是注重对君子形体的保养，其二则是对君子之性的涵养，二者共同构成了董仲舒君子养气论的内容。

在养气保形方面，董仲舒或是继承了道家哲学的相关内容。道家对“气”这一概念是极为重视的，甚至可以作为与“道”平齐的一个范畴。因为在道家特别是庄子，是把气视为人所以为生的一个先决条件，“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死”[11]。庄子从生死的角度来论证气的重要性，他认为人之所以活着是因为气的聚集，反之，如果气消散了，那么人的生命也就结束了，并且他认为天下万物其实都是可以归结为“气”的，即其所谓的“通天下一气耳”[11]。他又详细地论述了气与人形体的关系，“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”[11]，也即是在气为人生的基础上进一步说明气如何化为人的形体的，在他看来人的形体同样是由气的变化所形成的。既然人是由气的聚集而生，人的形体由气变而成，那么如果要想更好地活着，就需要养气。庄子曾以至人何以“潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗”[11]的例子来阐释其养气说。庄子的养气一方面在于守，即“纯气之守”[11]，“未尝敢以耗气也，必齐以静心”[11]，也就是不要耗气；另一方面是通过抛去外事的纷扰，通过“心斋”④与“坐忘”⑤的手段达到聚气的目的，以达到“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”[11]的目的。

董仲舒也是沿着这个路数来谈君子如何通过养气以保形体。在他看来气是天之所化，其精无比：

“气之精至于是，故天地之化，春气生而百物皆出，夏气养而百物皆长，秋气杀而百物皆死，冬气收而百物皆藏。是故惟天地之气而精，出入无形，而物莫不应，实之至也。君子法乎其所贵。”[10]

董仲舒通过气在四季的不同功效来说明气的珍贵性，认为春夏秋冬之四季的物事都是由气所成的，那么人作为其中之一事，同样受气之所养，所以董仲舒就从这方面说明，气对人形体的作用。如何保养其气以养其体，董仲舒亦从天人共联的角度出发加以论证，“气者，天与人所同有也，非人所能蓄也，故可节而不可止也。节之而顺，止之而乱。人生于天，而取化于天。喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬，四气之心也”[10]。他认为气是天人所共有，因此，正确的养气方法是节而不是止，因为节制其气就会得顺，而一味止气则会造成大乱，其实这一点就颇像荀子对欲望的导顺⑥。所以最后他得出一个养生的结论，即“故养生之大者，乃在爱气。气从神而成，神从意而出。心之所之谓意，意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气”[10]，即是说我们应当爱惜己气，注重对气的养护。

至于养气的功效，董仲舒和庄子也有相似的地方，即是为了保生。换言之即为了达到长生的目的，“鹤之所以寿者，无宛气于中；猿之所以寿者，好引其末，是故气四越。天气常下施于地，是故道者亦引气于足；天之气常动而不滞，是故道者亦不宛气。苟不治，虽满不虚。是故君子养而和之，节而法之，去其群泰，取其众和”[10]。他以仙鹤和猿猴长生为例，来论证气之于命的重要性。依其意，仙鹤和猿猴都因为顺其气，养其气才能如此长寿，那么于人而言，同样有效，即是说人亦应养其气。除了上述中所提到的要节气外，董仲舒又提出了另一个养气的方法，即要“和气”，而所谓“和气”就是不要用气过度，同样也不要节气过甚，保持在一种中和状态。他又通过举例具体阐释了何为“中和”：

“公孙之养气曰：‘裹藏泰实则气不通，泰虚则气不足，热胜则气，寒胜则气，泰劳则气不入，泰佚则气宛至，怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，缺之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中而自说以和，喜则反中而收之以正，忧则反中而舒之以意，惧则反中而实之以精。’夫中和之不可不反如此。”[10]

在他看来，无论是实、虚、热、寒、劳、佚，还是怒、喜、忧、惧都会造成气之不和，对人都会有不好的影响。如果稍加审视，就会发现董仲舒所说的这些都是就人的形体之感，情性之感而言的。在他看来，一个人如果不能使性情处于一种平和的状态，就会产生诸多弊处。这一点很像道家或中医所说的要使万物处于阴阳平衡的状态才会和谐。董仲舒正是取于此点，说明君子应该使自己处于中和的状态。他曾有一段从天的功用角度出发来阐释他所说的几种概念的作用：“顺天之道，节者天之制也，阳者天之宽也，阴者天之急也，中者天之用也，和者天之功也。举天地之道，而美于和，是故物生，皆贵气而迎养之。”[10]这些功效最终都要归结于“气”，以中和美之，以养气成之。而在他看来气也要归于心，“凡气从心。心，气之君也，何为而气不随也。是以天下之道者，皆言内心其本也。故仁人之所以多寿者，外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美以养其身，是其且多且治”[10]。他把心视为气的主宰者，而养气是为了修心，修心又可以善性，如此才可达到长生的效果。

而在养气修性问题上，董仲舒主要吸收与发展了孟子的“浩然之气”说。孟子在与弟子讨论如何不动心的问题上，通过与告子论气的比较引出其养气说：

“曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’

‘敢问何谓浩然之气？’

曰：‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之闲。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。’”[7]

孟子所说的“浩然之气”是一种至大至刚，遍布天地之间的正气，并且他从儒家道德伦理的角度出发，赋予了气以义与道，这样一来气不单是一种使人或者物质之气，从而具有了使人之所以为人的德性内涵。这一点同样为董仲舒所继承，他在对何以为君子的问题上，主要就是从儒家所倡导的仁义出发，认为君子应该具有这些品性。不过在具体论述气所具有的德性内涵之前，董仲舒仍是照着他的天人说先阐明气的来源问题，而且在阐明气之所源的问题上，他也是为了后续言气与仁义之关系所做的铺垫。

董仲舒认为人受天之施气，有“仁、贪”二种。其言曰：“人之受气苟无恶者，心何哉？吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”[10]即是说在我们生活中，人是具有仁、贪两种气的，这是和天之阴阳相对。因此他就特别注重修身养性与教化说，如果从大的方面来说，这同样属于养气的范围，不过是另外一种说法，即于内修身为了保气，于外圣人教化，亦是为了养性，养性最终也是归于养气，所以董仲舒在这方面的主张可谓是殊途同归。

董仲舒在教化方面，主要继承了荀子有关圣人制礼法的内容，荀子曾言“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也”[12]，荀子之意，即是说百姓需要圣人之教化。董仲舒亦言圣人之于教化人，在他看来“圣人所欲说，在于说仁义而理之”[10]，即是说，圣人所教无非是仁义而已矣，那么人在接受圣人之化后，就需要修仁义。而在内在修养方面，董仲舒从《春秋》之所治出发，阐述了如何正己与治人的问题：

“所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之于我者，河不察也。”[10]

“仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”[10]

他通过辨别仁与义的区别，说明了自我当如何修身的问题。在他看来，我们修身一方面需要正己，如何正己呢？即是要讲义，以义来匡正自己的行为；另一方面是向外的，即治人，或可以理解为与人相处，需要以仁相接，这一条看似是对外的，其实同样是讲自我的。因为只有把仁内化于己心，与人相处时，才能由衷地以仁待之，因此，在董仲舒看来，我们修身需要讲仁义。而讲仁义则是为了达到中和状态，只要达到了中和状态，气自然也就恒顺了，人也就自然得以长寿了。所以，董仲舒在如何才能成为君子及君子当如何行的问题上，主要是从养气的角度出发，并且，他所谓的养气，又不同于一般的养气，或者说其言说的范围更广，内涵也更丰富，而这些是为了使气达到中和的状态，“起之不至于和之所不能生，养长之不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也”[10]。在他看来“中和状态”是很重要的，无论是人之生、长，还是为事之开始、结束，都要遵循“中”的法则。可以说，“中”贯穿于人乃至万物的始终。

总之，董仲舒在如何成为君子的问题上，更加注重对其“气”的保养，认为君子养气，一方面是养正气，这和他所认为的君子所应该具有的品质有关，通过养气的方式以存仁义；另一方面，从外在来说，即是要养形体，也就是说君子需要通过养气达到中和状态，进而使身心得到和谐。那么反应在处事上，即也要以中和去行之。当然，董仲舒所论的养形体也包涵着君子应该从自己的外在仪容仪貌上着手，这一点在孔子的思想中亦很重视，如在《乡党》篇中，他对君子的衣食住行所做的论述⑦。所以，董仲舒亦从这个方面阐释了君子养形的重要性。

结语

董仲舒在继承先秦君子论的基础上，阐发了他对君子的看法。一方面，他同样认为作为君子需要具有儒家一贯倡导的仁义礼智诸道德；与此同时，他又结合政治来论，认为君子当心怀天下，为天下谋太平。在如何成为君子的问题上，他主要基于仁义之德，注重从内外方面加以修养，而修养的方法就在于养气。在董仲舒，其养气的内涵比我们通常所说的内涵要宽泛得多，不仅是对气的直接保养上，同样关联着践行仁义等活动。而养气是为了使之达到中和的状态，那么，人自然可以顺天地之正，养浩然之气。如此，则德性在我，仁义赋我。可以说，董仲舒对君子的阐发，更加完善了儒家君子概念的内涵。并且在如何成为君子问题上，他融合了儒道的方法，在某种意义上，也使得儒家与道家得以汇通。

注释

①如《庄子》所定义的君子:“故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。”即是认为君子应该懂得利害关系。

“且君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝。彼无故以合者，则无故以离。”参见刘文典:《庄子补正》，北京：中华书局，2015年，第186-187页，第555-556页。

②“是故君子自难而易彼，众人自易而难彼，君子进不败其志，内究其情，虽杂庸民，终无怨心，彼有自信者也。”

“君子之道也，贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀。四行者不可虚假，反之身者也。藏于心者，无以竭爱。”参见孙诒让:《墨子闲诂》，北京：中华书局，2001年，第2页，第9页。

③即“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2019年，第316-317页。

④“心斋”是庄子所提出的修养方法，语出《庄子·人间世》篇。“回曰:‘敢问心斋。’仲尼曰:‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”刘文典：《庄子补正》，北京:中华书局，2015年，第119页。

⑤“坐忘”也是庄子所提出的修养方法，语出《庄子·大宗师》篇。“曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。’”刘文典：《庄子补正》，北京:中华书局，2015年，第229页。

⑥荀子有关导欲的说法，主要来自其对礼的来源的说明。“礼起于何也？曰:人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。”王先谦：《荀子集解》，北京:中华书局，1988年，第346页。

⑦有关孔子《乡党》篇，很多学者认为其并不是那么重要，然而非是如此。《乡党》篇对孔子生活的记录，正是为了从生活的层面去还原孔子。与此同时，也在说明，君子(圣人)在方方面面都会注重礼仪等。参见王闻文:《“生活儒学”视域下的<论语·乡党>篇诠释》，《枣庄学院学报》，2022年，第3期，第33-40页。