评戴梅可的汉代思想史研究

董铁柱

(北京师范大学-香港浸会大学联合国际学院 中国语言文化中心，广东 珠海 519087)

尽管徐复观早在《两汉思想史》中就指出了董仲舒的“冤狱”——认为其罢黜百家、独尊儒术的思想“即使在两汉的经学盛时，也不曾影响到知识分子在学术上的态度”(1)徐复观：《两汉思想史》(第一卷)，上海：华东师范大学出版社，2001年版，第113页。，但儒家思想在汉代“享有独尊的地位”(2)金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，2006年版，第5页。，而奠定汉代儒家思想基础的则是董仲舒(3)金春峰：《汉代思想史》，第10页。，依然是国内学界最为常见的观点。对汉代思想史这样的定性不仅影响我们如何理解汉代思想本身的发展脉络，也对如何诠释中国古代思想从先秦到魏晋的变化轨迹打下了基调：既然儒家思想占据了汉代思想的主导地位，而魏晋时期的玄学则以老庄为主要的探讨对象，那么从两汉到魏晋就是一个转折，玄学的滥觞也就是对两汉思想的反动，而并非继承。

在这样的背景下，美国著名汉学家戴梅可(Michael Nylan)对两汉思想史的研究所采取的视角和方法论为我们提供了有益的借鉴(4)戴梅可(Michael Nylan)是美国加州大学伯克利分校历史系教授，师承著名汉学家鲁惟一(Michael Loewe)，长期致力于研究中国早期思想史，为西方相关领域研究最具有影响力和知名度的学者之一。。戴梅可的基本假设是儒学在汉代从未真正取得过独一无二的地位。在这一前提下，戴梅可指出汉代思想呈现出一种融合的倾向，而集中体现这一特色的思想家则是扬雄。根据戴梅可的观点，中国思想在从汉代到魏晋的发展过程中并没有呈现出前后差异迥然的转向，一直体现了多元化的特点。

本文试图通过比较戴梅可的汉代思想史研究和国内学者的相关研究，探讨汉代思想研究的方法与思路。比较的话题主要涵盖三个方面：第一，汉代思想究竟是儒家思想为主还是多元化的局面；第二，汉代思想的代表人物是“杂家”的扬雄还是儒家的董仲舒；第三，是否有一个核心观念将扬雄看似纷杂的思想一以贯之。

一、汉代“独尊儒术”是否存在

金春峰在《汉代思想史》中明确指出：“‘独尊儒术’，既代表一种思想和学术的指导方针，又代表一新的对知识分子的政策。从此以后，经学迅猛发展，‘明经之士’在社会和政治上的力量急剧扩张，形成了‘士族’这一标志社会、经济、政治和文化相结合的力量……从而在宣元以后，一直影响和支配着汉代政权和政治的命运。”(5)金春峰：《汉代思想史》，第13页。

金春峰的这一论断从两个方面肯定了儒家在汉朝的独尊地位：一方面是思想上的，另一方面则是在现实生活中的。虽然他也承认“独尊儒术”并没有完全扼杀包括黄老在内的其它思想(6)金春峰：《汉代思想史》，第14页。，但是他毫不怀疑宣元以降直到东汉，经学一直是当时思想界的主流。

有学者在金春峰的论述上更进一步，认为儒家的独尊地位使得“博士制度成为利禄之途”(7)王青：《扬雄评传》，南京：南京大学出版社，2011年版，第37页。，从而造成儒生在人格上庸俗化。尽管在表面上儒学处于独尊的地位，但就实质来说，正如韦政通所言，“儒家真精神早已陷入七折八扣的局面”(8)韦政通：《中国思想史》(上)，上海：上海书店出版社，2004年版，第315页。。

韦政通的哀叹提出了一个问题：独尊儒术之后的儒生既然已经失去了真精神，那么是否还和之前的儒生一样？戴梅可则从另一个角度对韦政通的感慨提出了解答(9)Michael Nylan, “A Problematic Model: The Han ‘Orthodox Synthesis,’ Then and Now,” Imagining Boundaries: Changing Confucian Doctrines, Texts, and Hermeneutics, ed. Kai-wing Chow, On-cho Ng, and John B. Henderson, Albany, SUNY Press, 1999, pp. 17-56.。她认为“从现代历史研究视角出发”，“‘独尊儒术’是站不住脚的”(10)Michael Nylan, “A Problematic Model: The Han ‘Orthodox Synthesis,’ Then and Now，”p. 17.。她所说的现代历史研究视角，强调追求“多元性”(diversity)是人类固有的冲动，在汉代也是如此：“我认为当时的儒生们所面临的任务是把孔子所言应用于帝国的建设之中，当他们将自己投身于这一任务时，大大增加了追求多元化的冲动。”(11)Michael Nylan, “A Problematic Model: The Han ‘Orthodox Synthesis,’ Then and Now,”p. 32.也就是说，在戴梅可看来，既然汉代儒家内部的真精神已如韦政通所说的那样四分五裂，那么我们不妨承认儒家内部的多样性。因而，我们在论及“独尊儒术”时，“儒术”一词本身也就具备了多元性，“独尊”就自然变成了值得商榷的问题。

首先，她认为传统的“独尊儒术”论默认两汉政权对儒家思想的宣传和推广是积极而有效的，并且在思想和实践两方面都取得了成功。形成这一局面的前提是我们可以明确地定义儒生这一人群，并且这一人群中的每一个人都拥护共同的意识形态。但是，实际上汉代儒生可以分为很多类型：专研经学的儒生、推崇谶纬的儒生和专心政治的儒生，他们所主张的意识形态可能截然不同。如果说儒者内部都未具有一致性，那么也就需要质疑独尊儒术的真实性。儒者身份多样性是近二十多年来不少汉学家所关注的话题。戴梅可、陆威仪(Mark Edward Lewis)与齐思敏(Mark Csikszentmihalyi)等西方学者认为，儒家从来就不是一个有着明确界限的学派(12)董铁柱：《从“Confucian”到“Ru”:论美国汉学界对上古儒家思想研究的新趋势》，《文史哲》2011年第4期，第48-54页。。一方面，先秦不存在单一的儒家，孟子和荀子之间存在着巨大的思想差异；另一方面，先秦的儒者和汉代的儒者有着本质的区别——前者是“孔子的真正追随者”(13)Michael Nylan, “Review of Transformation of the Confucian Way,” in Philosophy East and West, Vol.50, No.4,2000, pp. 632-637.，而后者不过是用经学来追名逐利之人。她指出，孔子与六经的紧密关联是西汉以来的“政治行为”。因此，当我们在说独尊儒术之时，必须谨记：一方面，汉代所谓的儒生与先秦之儒并不等同；另一方面，汉代的儒生内部也有着众多的分歧。

其次，“独尊儒术”论默认汉朝政权对儒家思想的单一支持是长期而稳定的。事实上，东汉朝廷也同样支持佛、道两教。东汉章、和、灵诸帝都曾主动接触并利用道教，而佛教则从一开始传入就与明帝的支持密不可分(14)姜生：《东汉原始道教与政治考》，《社会科学研究》2000年第3期，第84-89页。。但是，戴梅可并没有从佛道出发来驳斥。相反，她还是从儒家内部来寻找证据以证明朝廷对儒家的支持并不稳定。她认为最典型的例子是汉章帝建初四年(公元79年)，章帝大会诸儒于白虎观,而元和三年(公元86年)章帝已经“知诸儒拘挛，难与图始”，当班固要求再次广集诸儒商定政策时，章帝反对说：“昔尧作《大章》，一夔足已。”(15)Michael Nylan, “A Problematic Model: The Han ‘Orthodox Synthesis,’ Then and Now,”p. 22.戴梅可明确区分政策的理论与真正实施之间的区别，指出独尊儒术在现实层面的有效性显然不足，章帝甚至对某些儒者持批评的态度。

再次，“独尊儒术”论认为汉朝思想界的状态与秦抑或先秦相比，有着截然不同的变化。戴梅可认为，“独尊儒术”一说具有相当程度的“社会达尔文主义”倾向，似乎学术思想之间的更迭就好像王朝一样，是后者的彻底胜利基于前者的彻底消亡之上(16)Michael Nylan, “A Problematic Model: The Han ‘Orthodox Synthesis,’ Then and Now,”p. 17.。而事实上，一种思想的兴起并不会让其他思想完全消失，从历史的角度来看，秦汉之际的思潮在相当程度上有着传承，汉朝依然保持着思想的多元化。就这一点来说，很多国内学者也已指出汉朝的思想界存在着民间诸子学(17)王青：《扬雄评传》，第37页。，不过，国内学者大多是在承认儒家独特地位的前提下指出其它思想的存在，而戴梅可更多的是一方面强调儒家内部的种种分歧，另一方面则将儒家与其它思想置于相同的地位。

对汉代“独尊儒术”质疑的意义在于为梳理中国思想的发展脉络提供了新的视角。众所周知，先秦的思想呈百家争鸣之态势，而魏晋则出现了儒释道互相影响的局面。如果汉代的思想在本质上也呈多元的面貌，那么从先秦到秦汉再到魏晋，各个时代的思潮都是在传承的前提下有所变化的，而并非对前期思想的全然批判与反动。对传统作用的强调是上个世纪西方诠释学的主要主张之一。伽达默尔认为，“传统”是我们理解文化和社会的必要条件，即使在最为动荡的社会变化阶段，传统都是我们生活的一部分(18)转引自胡岩：《传统与理解——伽达默尔的“传统”理论》，《中州学刊》2010年第6期，第45-47页。。当戴梅可从现代历史学的角度来审视汉代思想时，她显然受到了伽达默尔的影响。

相比较而言，从上个世纪冯友兰的《中国哲学史》开始，中国学者就有意识地关注汉代思想与先秦思想之异。冯友兰明确地将董仲舒以降的中国哲学划为“经学时代”，与之相对的是先秦直至《淮南子》的“子学时代”；韦政通在《中国思想史》中也把先秦思想的终局和汉代儒学的制度划分成两个不同的阶段；徐复观亦用“先秦儒家思想的转折”来概括董仲舒的思想(19)参见冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年版；韦政通：《中国思想史》，上海：上海书店出版社，2004年版；徐复观：《两汉思想史》(第二卷)，第182页。。要言之，在这些学者看来，面对先秦思想的传统，转折与变化是汉代思想家们的基本态度。毋庸置疑，和先秦相比，汉朝在政体上有了巨大的变化，但是戴梅可认为这一变化并不能带来思想层面的根本性变化。一方面，汉代儒家和先秦儒家一样内部分歧众多；另一方面，其他思想与儒家依然保持着并存的态势。如果用一个关键词来概括戴梅可对先秦至两汉思想传承特点的总结，那就是“多元”。

从思想史研究的角度来说，“多元”意味着一种规律，但同时也意味着规律的消解。面对多元的思想，很难用一种规律来总结或定性。因此，凸显多元化也就标志着研究对象的多元化——研究的对象强调个体多于整体。在多元的语境下，试图从多个个体出发找出他们的相似性可能是一种徒劳，从而导致以戴梅可为代表的这一派汉学家更加倾向于从个体出发，剖析具体思想家的思想特色，而扬雄正是其所关注的个体。

二、谁更能代表汉代思想：董仲舒还是扬雄

正如金春峰所言：“从秦汉思想的发展看，从法家思想经过黄老到董仲舒，是一个否定之否定的辩证发展过程。”(20)金春峰：《汉代思想史》，第177页。“否定”这一颇具黑格尔哲学色彩的词语是其论断的关键，而不断“否定”的理论前提则是每一时期都只有一种思想占据着主导地位。在这一框架下，既然汉武帝之后占据着汉朝思想主导地位的是儒家思想，而这一局面又是在董仲舒的建议下形成的，那么作为儒家思想代表人物的董仲舒自然就是这一时期最重要的思想家。马勇在《董仲舒评传》中也认为从先秦到秦汉经历了百家争鸣、一尊法术、崇尚黄老到独尊儒术四个阶段，而董仲舒的地位之所以重要，是因为他是最后一个阶段的代表性人物(21)马勇：《董仲舒评传》，北京：中国社会出版社，2010年版，第223页。。马勇和金春峰的观点在三方面基本一致：第一，强调秦汉之际思想发展的变化；第二，强调秦汉之际某种思想占据着主导地位；第三，在前两个要点的基础上，董仲舒是这一时期思想的代表人物。

相反，虽然几乎每一部关于中国哲学的通史都会讲述扬雄的思想，但扬雄在很大程度上被视为“边缘化的在野知识分子的代表”(22)王青：《扬雄评传》：第38页。，和董仲舒相比，“扬雄研究还是汉代思想史中一个较为薄弱的环节”(23)郭君铭：《扬雄〈法言〉思想研究》(修订版)，成都：巴蜀书社，2018年版，第5页。。其《太玄》和《法言》分别被认为是对《周易》和《论语》的模仿之作，对它们的评价可谓毁誉参半。关于《太玄》，郑万耕认为“扬雄不仅模仿《周易》的形式、体例，而且吸收了《周易》中一系列的概念、范畴、命题和学说，构造起自己的哲学体系”(24)郑万耕：《扬雄及其太玄》，成都：巴蜀书社，2018年版，第44页。，而金春峰则断言“从整体上看，《太玄》的思想体系是没有价值的”(25)金春峰：《汉代思想史》，第387页。。同样，对于《法言》，有学者将其誉为第二部《论语》(26)李英华：《“第二部 〈论语〉”——〈法言〉述评》，《孔子研究》1997年第2期，第84-91页。，但有学者仅仅把它“作为说明《太玄》思想的补充材料”(27)郭君铭：《扬雄〈法言〉思想研究》(修订版)，第5页。。

相比之下，戴梅可对扬雄可谓赞誉有加，不仅认为他是汉代最重要的思想家，而且对扬雄的《太玄》作出了极高的评价。1993年，戴梅可出版了《太玄》的英译本，她指出《太玄》的伟大之处在于其综合性，虽然中国思想史上不乏综合性的思想巨著，但是包括《吕氏春秋》和《淮南子》在内都出自众人之手，而《法言》则是第一部有着单一明确作者的综合性哲学巨著。因此，戴梅可认为《法言》在中国哲学史上的地位完全可以与中世纪经院哲学家阿奎纳的《神学大全》(Summa Theologica)在西方哲学史的地位相比拟(28)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching，Albany：SUNY Press, 1993, p. xi.。在西方文化中，《神学大全》与《圣经》具有几乎同等的地位，戴梅可作了这样的比较，无疑在暗示《太玄》可以和《易经》一样跻身于中国哲学史的经典之列。

戴梅可对扬雄评价的高度几乎超越了所有中国学者，而这样的评价与她对汉代思想的理解密切相关。如前所述，戴梅可心目中的汉代思想是多元、开放而包容的。因此，董仲舒相对单一的思想架构无法成为汉代思想的代表。在戴梅可看来，代表着汉代思想多元特色的思想家正是扬雄，《太玄》则是其思想多元融合的证明。扬雄与以董仲舒为代表的儒生的不同之处，首先体现在他在《太玄》中对各家思想兼容并蓄，合而为一；其次，《太玄》就汉代具有的宇宙论作了独特阐述；再次，“赋”成为了扬雄阐述自己思想的一种特殊文体。戴梅可认为，这些特点证明扬雄彻底打破了各家之间的壁垒，吸收融合了当时的各家思想，代表着当时汉朝思想多元化的倾向。换言之，扬雄的哲学体系体现了当时思想的潮流。在这样的逻辑下，扬雄自然就成为汉代最重要的思想家。

戴梅可强调《太玄》是传承和创新的产物：“也许《太玄》以效仿《易》而广为人知，但它绝不仅仅是毫无创意的模仿。”(29)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching，p. 6.在传承中创新，正是伽达默尔诠释学的要旨所在。戴梅可并不认为《太玄》在形式上对《易经》的模仿是一种不足，反而指出阅读《太玄》可以帮助读者诠释《易经》。她说，对现代读者来说，“《太玄》给今天的我们提供了现存最好的线索，以理解个人、家庭、国家和宇宙之间关系的早期论述”(30)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching，p. xi.。这一点与王青的看法不谋而合。王青指出：“扬雄创作《太玄》的一个基本出发点是推天道以明人事。”(31)王青：《扬雄评传》，第172页。如果说“推天道以明人事”是《周易》和道家的传统思维方式，那么扬雄的创新则体现在对当时思想界现实问题的批判上。戴梅可认为《太玄》有着直接的批判对象，其目的在于抨击“那些认为上天对人事漠不关心之人，那些发现遵守礼仪是毫无实用价值之人，以及那些坚持道德相对主义之人”(32)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching，p. 7.。因此，《太玄》的创新在于其直指西汉思想界的弊端。就这样，在传承和创新的平衡中，《太玄》不但捍卫了《易》的主旨，而且系统地阐述了“整个”儒家的传统(33)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching，p. 1.。

“整个”儒家传统这一说法听起来似乎有一点自相矛盾：戴梅可不是认为没有统一的儒家思想吗？为何又说扬雄的《太玄》所捍卫的是“整个”儒家的传统？其实“整个”(entire)一词恰恰体现了她反复强调的“多元性”。正是因为儒家内部的多样性，阐发整个儒家传统而不是儒家中某一派别的扬雄，才是一位兼容性极强的哲学家。有趣的是，韦政通却认为“扬雄没能像孟、荀那样，对儒学做系统性的发挥”(34)韦政通：《中国思想史》(上)，第350页。。或许，戴、韦的分歧在于对儒学和系统性的理解。韦氏所说的儒学，是基于孔子思想的儒学；而戴氏所说的儒学，则是包罗儒家内部各派的儒学。韦氏所说的系统性，是对儒学思想阐述的系统性，而戴氏所说的系统性，是扬雄思想体系本身内在的系统性。后者所言的系统性内涵大于前者。这是因为扬雄所吸收的并不仅仅是整个儒家传统，黄老思想也是扬雄思想的重要来源。扬雄所表达的某些观念若只从儒家的角度出发理解，也许会显得不够系统，而如果从其自身的体系出发，则是有机的结合。

戴梅可对扬雄《太玄》中思想体系的赞扬体现了她的“哲学”观：只有拥有相对完整的哲学体系之人才能被称为“伟大”的哲学家，而宏大的思想体系则必然是多元而兼容的。因此，戴梅可认为董仲舒在《春秋繁露》中所展现的思想并未构建成一个宏大的体系，进而指出在西汉董仲舒并未处于思想界的核心地位，直至宋朝二程朱熹由于批评扬雄在处理王莽问题上的失节，才一方面贬低扬雄，另一方面则把董仲舒提升为两汉儒家思想的领军人物。因此，对戴梅可来说，扬雄才是秦汉以来第一位真正的哲学家。由此可以看到，戴梅可对哲学的理解较为传统。众所周知，自20世纪以来，以黑格尔为代表的传统体系化哲学已经进入了尾声，以海德格尔与萨特为代表的存在主义哲学不再把构建形而上的体系作为哲学的任务，而是认为生活中的方方面面都是哲学的体现(35)孙志海：《论体系化哲学的终结》，《东南大学学报(哲学社会科学版)》2005年第3期，第27-30页。。在这样的语境下，戴梅可依然把思想体系的综合性与宏大性作为评价汉代思想家的标准，这无疑体现其一定的保守性。

在戴梅可看来，扬雄的兼容性还体现在对经典的处理方法与态度上。众所周知，汉代经学门派林立，不但古文经学和今文经学势同水火，而且即使在今文经学内部各家之间也各自为阵。甘露元年(公元前53年)，宣帝召“五经名儒太子太傅萧望之等大议殿中，平《公羊》、《谷梁》同异，各以经处是非”(36)班固：《汉书》，北京：中华书局，2016年版，第3618页。。儒家内部这样的争议可谓屡见不鲜。戴梅可指出，虽然后人认为先秦的百家和两汉诸家之间存在着明确的界限和差异，但是事实上汉代各“家”之间的界限是模糊的(37)Michael Nylan, “Textual Authority in pre-Han and Han,”in Early China, VOl.25, 2001,pp. 205-258.。她特别讨论了司马谈与其子司马迁对“家”这个概念的使用，指出他们所谓的“家”并不是现在所谓的“思想学派”，而是指对当时的社会问题持不同看法的不同群体。换言之，包括儒道在内的诸家完全可以阅读相同的经典，他们的差异主要体现在各自政治治理的方针之上。就《史记》的记载来说，“家”与文本以及文本的流传没有什么关系，各家都可以自由地使用各种文本，各家的不同在于他们如何通过解读古人的文本，为当前所面对的现实问题提供不同的答案。五经的文本是固定的，可是对文本的解读却千差万别。因此，关键在于对五经文本的解读，而不是文本自身。

戴梅可指出：“司马迁对‘家’这一概念的严格用法与汉代其他经学家——尤其是扬雄——的用法完美契合。”(38)Michael Nylan, “Textual Authority in pre-Han and Han，”p. 243.和司马迁一样，扬雄认为治经的关键不在于文本，而在于师门，或者说是解读文本之“人”。对扬雄来说，文本本身并不会分辨善恶，能够分辨善恶的是传承中的“师”。学子的修养取决于其老师的引领和熏陶，治经重要的是师生之间的交流，而不是单纯对文字的训诂解释。因此，扬雄对亦步亦趋的治经方式提出了质疑，认为不应当无条件接受五经本身的权威。在他看来，五经所具有的权威是在实践中不断积累而成的，正是那些用自己的方式解读五经并且成功处理好社会问题的人赋予五经以神圣性。对扬雄来说，“真正的君子应该在社会上树立可以被他人效仿的范式，而这种范式主要通过礼乐在公共场合得以表现，对他们来说，书本只不过起到了帮助后人记得这些范式的作用”(39)Michael Nylan, “Textual Authority in pre-Han and Han.，”p. 247.。

这意味着戴梅可认为扬雄从根本上解构了各派别存在的意义。从某种程度来看，号称重视经典的经学家们也并不看重文本本身，他们重视的是自己对经典的解读，这样的态度似乎和扬雄有相通之处。但是，他们在意的是自己对经典解读的权威性，具有强烈的排他色彩；而扬雄则认为解读经典的惟一意义在于能够使社会变善，只要能解决现实问题，就不用拘泥于门派。正是从这一点来说，扬雄对经典的态度具有其他人所不具备的兼容性，而这也是扬雄思想体系的杰出之处。但是，我们需要注意，如果汉代的其他思想家没有扬雄式的兼容开放，这究竟意味着扬雄是多元的汉代思想的代表，还是纷杂的汉代思想的异类？

戴梅可对于《太玄》的高度赞誉，不仅在于其哲学体系的兼容并蓄，同时也基于其文本的“纯净性”。在她看来，思想史研究的“纯净性”是哲学文献的重要价值所在。只有文献有作者且最好是独著而不是合著的情况下，这种文献才具有思想史研究的价值：“《太玄》的重要性在于它的创作时间很确定，而且它的作者单一，作者身份明确。”(40)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching, p. 9.这一评价集中体现了戴梅可选择史料的方法：如果一部作品没有确切的创作时间，也不知道其作者，那么就失去了从思想史的角度来分析该文献的意义；当我们想要阐述某部作品在思想史上的意义时，它必须是可信的作品。如果某种文献是由历代诸多作者不断增删而成的，那么它就不能作为思想史研究架构的基础。在这一观念的指引下，扬雄的《太玄》就自然超越了同样具有多元包容色彩的《淮南子》，因为后者是集体编撰的产物。

当然，我们可以质疑戴梅可对文献“纯净性”的推崇，因为如果以此为标准，先秦思想史的建构就失去了基础。但是，其对于文献“纯净性”的强调，表明了她对“人”的重视。换言之，她所关注的是作为思想家而写下哲学著作的个人，而不是没有作者的文本本身。在一些西方汉学家看来，从战国晚期到汉代出现了个人意识的觉醒，标志之一正是对“作者”身份的重视。包括司马迁在内的文人们都希望通过自己的写作而得以不朽(41)Mark Edward. Lewis, The Writing and Authority in Early China, Albany: SUNY Press, 1999, p. 186.。在戴梅可看来，扬雄的《太玄》也有着这样的功用。

基于以上的原因，她认为汉代思想的代表人物是扬雄。谁是汉代思想最具代表性的人物，这是一个重要的问题，因为这关系到对汉代思想甚至是整个中国思想史的理解与定性。事实上，当她力主扬雄才是当时的主流哲学家时，我们可以根据其逻辑做一个合理的推测：在戴梅可看来，秦汉以降儒家思想从来没有占据过主导的地位，一方面是儒家内部的多样性，另一方面则是儒家和其他思想的不断融合与影响。有趣的是，当明代思想家陈建声称“自孟子没，圣学不传”(42)陈建：《学蔀通辨》，《陈建著作二种》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第172页。，从而力主回到孔孟找寻儒学正统时，其实在相当程度上和戴梅可的暗示相吻合。因此，我们可以认为戴梅可对扬雄的评价有过誉之嫌，但不能否认她的视角为我们解读中国思想史的发展提供了新的角度。

三、“乐”：贯穿扬雄思想的主线

既然扬雄的思想是如此的庞杂，那么能否在其思想中找到一根主线，将其思想组成一个有机的整体呢？中国学者对此也早有尝试，但大多把《法言》和《太玄》视为两个不同的体系。相比较而言，找寻《法言》主线的学者较多，而《太玄》则较少。例如：郭君铭认为“圣”是贯穿《法言》的主线，从《法言》中的圣人观与成圣之志、内圣与外王理论去分析扬雄的思想(43)郭君铭：《扬雄〈法言〉思想研究》，第41页。。徐复观则指出“智性”是扬雄的真正立足点(44)徐复观：《两汉思想史》(第二卷)，第318页。。在徐复观的基础上，金春峰用“理性精神”来总结扬雄《法言》中的思想，认为扬雄反对神学迷信，探索宇宙哲理，这充分体现了对理性的重视。他指出：“《法言》的思想极有价值的贡献是对‘智’的重视和强调，以及由此显示的理性精神。”(45)金春峰：《汉代思想史》，第374页。在这个基础上，金春峰分析了扬雄道德精神和政治思想中的理性精神。他强调扬雄思想中的理性精神，是为了和汉代流行的谶纬思想作区分，也是马克思唯物主义观的体现，具有鲜明的时代特色。相反，他对《太玄》评价很低：“《太玄》作为一种哲学思想体系，基本上是失败的。”(46)金春峰：《汉代思想史》，第392页。

郑万耕尽管高度赞扬《太玄》，但在《扬雄及其太玄》中也没有总结出扬雄思想体系的主线，而是从扬雄的自然哲学系统、伦理思想、美学思想、政治思想等多个方面进行分析(47)参见郑万耕：《扬雄及其太玄》。。这样的分类明显是根据现代哲学进行的，和金春峰对《法言》思想体系的分析一样，并没有从扬雄本身的文本出发寻找规律，而是从现有的规则出发，在扬雄的思想中寻找相应的元素。同样，王青在《扬雄评传》中也没有提炼出《太玄》思想体系的明确核心。

相反，戴梅可所尝试的是把《法言》和《太玄》结合在一起，把它们视为扬雄思想的一个有机整体，而贯穿扬雄思想体系的主线则是“乐”！戴梅可于2013年出版了《法言》的全文英译本，她在书中指出：“可以说扬雄在《法言》中的最为重要的贡献在于他将‘乐’作为主线一以贯之，而这一态度传承自战国和西汉的思想家们。”(48)Michael Nylan, Exemplary Figures: a complete translation of Yang Xiong’s Fayan, Seattle: University of Washington Press, 2013, p. 6.与此同时，她认为扬雄在《太玄》中也邀请“大家进入汉代哲学的‘乐’之中”(49)Michael Nylan, The Canon of Supreme Mystery by Yang Hsiung: A Translation with Commentary of the T'ai Hsuan Ching，p. xi.。

戴梅可这一论断的关键之处在于凸显了扬雄之“乐”来自于对战国思想家们的继承。如前所述，传承和创新之间的平衡是伽达默尔所强调的，戴梅可的历史观在相当程度上受到了他的影响。也就是说，她并不认为“乐”仅仅贯穿了扬雄的思想体系，而是认为贯穿了整个中国思想发展史。

那么，“乐”究竟有着什么样的内涵呢？戴梅可在《很多快乐但很少幸福》一文中，向我们讲述了她对“乐”的理解(50)Michael Nylan, “Lots of Pleasure but Little Happiness,” in Philosophy East and West, Vol. 65, No.1, 2015, pp. 196-226.。首先，她认为先秦诸子区分了“乐”和“喜”这两个容易混淆的概念，前者是相对长期的，而后者则相对短暂；其次，“乐”的反面并非痛苦，而是安全感的缺乏；再次，古代中国思想家之“乐”不是一种个体的产物，而是主要源自与他人的共鸣；最后，“乐”无需外求，是一种内在的自在境界。

戴梅可对“乐”的理解并非没有值得商榷之处。在她看来，“乐”是一种安全感，这样的诠释在很大程度上是为了向西方学界区分中国的“乐”和西方的happiness或joy。但是，这样的理解让人觉得作为安全感的“乐”具有强烈的被动感，似乎“乐”是外界赋予的。事实上，中国的哲学家们虽然不主张向外主动寻求“乐”，但是在内心中却是主动的，不管外界如何，都可以在心中找到自己的快乐。

上述的最后两点看起来有些自相矛盾：一方面“乐”依赖于思想家自身，另一方面“乐”来自于他人的共鸣。其实在扬雄那里，两者并不矛盾。在《扬雄与中国的读经和经学之乐》一书中，戴梅可着重指出了两点：第一是治经之“乐”是先秦以降的传统，第二是扬雄对这一传统作了继承和发扬，而扬雄之所以能够继承和发扬这种历史悠久的“乐”，是因为五经正是“乐”的完美载体(51)Michael Nylan, Yang Xiong and the Pleasures of Reading and Classical Learning in China, New Haven, American Oriental Society, 2011，p. 7.。戴梅可所希望回答的主要问题是：“扬雄与远古发生联系的方式是独特的，为何这种方式在后世的读者中有着持久的生命力？”(52)Michael Nylan, Yang Xiong and the Pleasures of Reading and Classical Learning in China, p. 3.她的答案是，扬雄的《法言》和《太玄》是在与文字玩耍的同时与古人玩耍(playing with the ancients)。值得注意的是，play一词并不仅仅具有玩耍之意，还有“比赛”“游戏”和“表演”等多重含义。戴梅可正是在广义上使用这个单词的：以扬雄为代表的汉代思想家并不认为学习五经辛苦，而是把治经视为一种快乐的游戏。治经既是在与古人愉悦地交流，又是在进行跨时空的竞争，同时也是在向世人进行表演——通过自己的行为来展现道德的要素，道德和快乐就这样被和谐地联系在了一起。在戴梅可看来，先秦五经的传承以口授为主，到了汉代则转向了书本的阅读；如果说口口相传是一种相对局限的交流方式，那么阅读则给人以跨时空的交流之乐。当扬雄在阅读五经时，他在和古代圣贤的交流中获得了快乐，而后人在阅读扬雄时，也在与他的交流中获得了快乐。就这样通过经典，快乐完成了从上古到扬雄、再从扬雄到后人直至我们当代读者的传递。我们可以发现，在寻求快乐的过程中，扬雄并不需要同时代的他人的肯定，从这一点来说快乐是其自身的境界；而与此同时，扬雄的快乐也来自于和古人交流中所产生的共鸣。

戴梅可认为，扬雄致力于五经的传播，并不是为了世俗的金钱或是权力，而是希望通过治经获得内心之“乐”，并使后世学者能够与先秦古人通过文字进行精神交流。以此为切入点，戴梅可为解读《法言》定下了基调，她指出扬雄的《法言》肯定了对经学的专研，而经学的重点则是五经(53)Michael Nylan, Exemplary Figures: a complete translation of Yang Xiong’s Fayan, p. 6.，因为扬雄认为学习经典的过程中自有“乐”处。例如，《学行》篇云：“夫有刀者礲诸，有玉者错诸，不礲不错，焉攸用？礲而错诸，质在其中矣。否则辍。”治经的过程就是不断打磨人内在品性，而品性的形成则让人自我实现，从而感到快乐。在《寡见》篇中，有人对读古书提出了质疑，认为处在秦朝这样的时代而死守周朝之书没有用处。对此，扬雄表示：“举世寒，貂狐不亦燠乎？”这是一个形象的比喻，治经之“乐”可以呵护心灵，让身处乱世之人感到暖意。戴梅可认为这充分体现了扬雄对“乐”的理解：“扬雄坚持五经具有启发人的特性，而不仅仅把它们用作教化和祥瑞。”(54)Michael Nylan, Exemplary Figures: a complete translation of Yang Xiong’s Fayan, p. 6.快乐对扬雄来说并不是重复古人，而是在和古人的对话中找到解决现实问题的新方法。因此，和《太玄》一样，《法言》也体现了传承和创新之间的平衡。通常认为《法言》是对《论语》的模仿，戴梅可则同时强调了它的创新：“《法言》的主要部分并不是对话体，而是警句、韵文以及对秦汉时期历史人物简短的历史评价。扬雄使用了沉默、歧义、不合常理、不合逻辑等方式来吸引读者的注意。”(55)Michael Nylan, Exemplary Figures: a complete translation of Yang Xiong’s Fayan, p. xii.重要的是，扬雄一方面肯定了经学的功用，另一方面则坚决反对从世俗的角度来理解经学的用处，从而确保了五经之“乐”的精神性。

戴梅可近乎不厌其烦地复述扬雄的态度，就是为了表明扬子治经之“乐”的本质为内心之“乐”。在她看来，这是扬雄在《法言》中“一以贯之”的主线，在此基础上他才发展了其他的思想。而就《太玄》来说，尽管其文本所展现的思想体系核心是天道，也就是现在哲学所谓的宇宙论，但它也是基于五经之“乐”而创作的。通过对《周易》的模仿，扬雄不但阐明了自己与先贤交流过程中获得的快乐，而且也给后人提供了通过与他交流而获得快乐的机会。因此，《太玄》在整体上也是“乐”的产物，其驳杂的体系正是扬雄对于研读经典之乐的具体展现。从这一点来说，在扬雄的哲学体系中，《太玄》的地位在《法言》之下。

《太玄》《法言》究竟哪一部更重要的问题，国内学者也有不同的答案。 例如，有学者认为“在扬雄思想研究中，存在着一个最突出的问题是重《太玄》轻《法言》”(56)郭君铭：《扬雄〈法言〉思想研究》，第5页。，郑万耕认为“《太玄》是扬雄的主要哲学著作”(57)郑万耕：《扬雄及其太玄》，第12页。，而金春峰则认为《法言》是扬雄成功之作，《太玄》是彻底的失败(58)金春峰：《汉代思想史》，第389-392页。。戴梅可从“乐”出发为两者的比较给出了答案。既然“乐”是扬雄思想的主旨，《法言》阐述了“乐”，而《太玄》则是在“乐”的观念下构建的哲学体系，那么从本体而言，《法言》自然比《太玄》高一个层次。

相对于西方经院哲学与现实统治的紧密结合，以扬雄为代表的中国思想家更为注重精神本身的快乐。这并不意味着经学家们不关心政治，而是指痴迷于政治并非真正的经学传统。戴梅可说：“在扬雄看来，心灵之乐无疑可以超越肉体之乐。”(59)Michael Nylan, Exemplary Figures: a complete translation of Yang Xiong’s Fayan, p. 6.对于扬雄来说，阅读五经、解读五经和以模仿经典的形式表达自己的哲学，远比跻身官场更为快乐。这是因为通过治经，扬雄认识到五经所讲述的不但符合人性，而且与天道合一。治经能够让人们在面对不同情况之时，都依据本性作出决定，这样的决定不仅符合善恶的标准，还能让人感到快乐。换言之，五经是快乐之本源，而人之所以能在治经中感到“乐”，是因为能发现其中的“善”。因此，她指出：“扬雄认为学习和治经密不可分，两者给人带来的快乐方为至乐。”(60)Michael Nylan, Yang Xiong and the Pleasures of Reading and Classical Learning in China, pp. 125-126.

然而，这并不意味着扬雄只关注自身精神的快乐，不能或没有在社会上产生影响。在戴梅可的眼中，扬雄绝不是王青所谓的边缘化思想家，恰恰相反，从西汉末年到东汉，人们广泛地接受扬雄“好古”的观念，“好古”成为了流行的思潮。换言之，扬雄的思想是当时的主流。一方面，人们可以在五经中找寻前人的制度典章，希望从理论上找到解决当下问题的答案；另一方面，朝廷在政治治理中以古人为榜样，从而可以更好地维护汉王朝的合法性。这样的风潮使东汉的很多帝王都乐于在众人面前展示自己对经学的热爱，并用各种政策扩大经学的影响。在戴梅可看来，扬雄的思想对这一趋势有着决定性的影响，他的推波助澜至关重要，而其影响之所以深远，原因有二：一是扬雄的写作华丽，手法多变，可以吸引众多的读者；二是他的文字传递了快乐，让读者真切感到自己也能与古人交流，成为朋友(61)Michael Nylan, Yang Xiong and the Pleasures of Reading and Classical Learning in China, p. 127.。

需要强调的是，从方法论的角度看，戴梅可所理解的扬雄之“乐”是一种具有主观性的解读。如前所述，她把先秦诸子对“乐”的理解解释成一种内心所具有的安全感。按照她的诠释，“乐”的反面不是常见的“哀”，而是“不安”(insecurity)。在她看来，中国古代思想家对这种“乐”的追求具有普遍性。根据这个逻辑， 戴梅可在扬雄的著作中寻找对安全感的阐述，这种安全感就是戴梅可所理解的“乐”。从这一点来说，戴梅可所提出的“乐”与金春峰提出的“理性”都是各自前见的产物。毋庸置疑，“安”不但体现在扬雄读经之时，而且贯穿于他阐发思想的过程之中。不过，我们固然能够从扬雄的文字找到其内心所安的痕迹，却也在相当程度上依赖于我们的主观判断才能够认定他的文字所表达的是快乐，而不是牢骚。

在其研究中，她明确指出了自己对后现代主义的推崇。就方法论来说，后现代主义强调读者本人对文本主观解读的权利。同样，深受后现代主义影响的戴梅可非常重视其本人对扬雄文本的解读。她不愿意依赖朱熹等人的观念，其所依赖的是她自己对《法言》的理解。这一点在她对扬雄《法言》末章的解读上体现得淋漓尽致。2013年，戴梅可发表了《扬雄〈法言〉末章：修辞向何处，对谁言？》，通过对《孝至》这一章的解读，对如何理解扬雄的历史地位提出了自己的看法(62)Michael Nylan, “Yang Xiong’s Final Fayan Chapter: Rhetoric to What End and for Whom?”, in Facing the Monarch: Modes of Advice in the Early Chinese Court, ed. by Garrett Olberding, Cambridge, Mass: Harvard University Asia Center, 2013, pp. 237-272.。扬雄在章节末尾对王莽作了赞誉，这使他招致后人的严厉批评。例如，朱熹批评扬雄对王莽的态度：“至于扬雄，则未有议其罪者，而余独以为是其失节，亦蔡琰之俦耳。然琰犹知愧而自讼，若雄则反讪前哲以自文，宜又不得与琰比矣。”(63)朱熹：《楚辞集注》，上海：上海古籍出版社，1979年版，第9页。朱熹进而批判了扬雄的行为：“扬子云出处非是。当时善去, 亦何不可?”(64)黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年版，第3264页。因而他下断语说：“扬雄最无用，真是一腐儒。”(65)黎靖德编：《朱子语类》，第3255页。戴梅可认为以朱熹为代表的批评者有欠公允，由于对王莽的颂扬就否定了《孝至》乃至《法言》的整体价值，而后人由于对朱熹的崇敬，在对扬雄的评判上延续了朱熹的观点。对此戴梅可提出，我们对一个思想家的判断要依据其文本本身，而不能被前人的意见所束缚。戴梅可认为，在《孝至》中扬雄所要表达的主要思想，是在经学的语境下，从父子关系论及君臣关系，从而指出治国的可行之策。在她看来，扬雄通过对孝的强调，事实上暗含了对王莽的批评。

不少国内学者也试图通过《太玄》或《法言》找寻证据，证明扬雄对王莽的批评态度。例如，问永宁在《太玄》中找到内证，证实《太玄》持“刺莽”的态度(66)问永宁：《〈太玄〉是一部“谤书”——“刺莽说”新证》，《周易研究》2005年第6期，第76-80页。。不过，戴梅可对扬雄维护有两点值得我们注意。

第一，她对朱熹的批评在逻辑上有自相矛盾之处。一方面，她主张对扬氏的评价不要以前人的判断为基础，与此同时她自己又引用了前人的观点，指出直到宋朝以前，他都具有良好的声誉；另一方面，既然她借鉴了前人的解读，那么也不应当彻底否定朱熹的观点。这其中的自相矛盾是由其后现代历史观所决定的。戴梅可在书中引用了执教于哈佛的汉学家栗山茂久(Shigehisa Kuriyama)的观点，指出通常我们在阐述自己的观点时都会带着自己的态度和立场，我们也会希望听众的态度和自己保持一致。具有讽刺意味的是，当我们自己作为听众聆听别人时，却并不会真的尝试去理解对方所说的内容，而是会本能地根据自己固有的先见，决定自己想听什么不想听什么(67)Michael Nylan, “Yang Xiong’s Final Fayan Chapter: Rhetoric to What End and for Whom?”, p. 238.。同样，无论是朱熹选择扬雄所言还是她选择古人所言，都免不了陷入这个局面。戴梅可知道如果要理解扬雄的意图，必须同时要了解文本的原意以及后世对文本的解读，然而信奉后现代主义的学者主张，文本的解读是开放的，我们无法确定并了解文本的“唯一”原意。因此，在朱熹和自己之间，她选择相信自己对扬雄的判断。

第二，她对扬雄的维护不仅是出于对其个人的考量，更是为了用“乐”重新架构中国思想史。她试图把“乐”当作中国思想史上“一以贯之”的主线，而在这条线中间，扬雄是重要的节点，因此扬雄就不能在德行上有亏。2018年，她出版了《中国乐书》，用“乐”将上至先秦下至宋朝的近1500年思想史串成一个有机的发展脉络(68)Michael Nylan, The Chinese Pleasure Book, New York, Zone Books, 2018，p. 317.。她认为，这一时期的思想家都“致力于将物欲的快乐——需要花大量时间、金钱和能量——转化成持久的快乐，一种用以修身齐家治国平天下的快乐”(69)Michael Nylan, The Chinese Pleasure Book, p. 33.，而这样的转变可以确保“人生具有最大限度的快乐和最少的忧虑”(70)Michael Nylan, The Chinese Pleasure Book, p. 54.。

在她的这一框架中，扬雄是一个承前启后的重要思想家，他向前继承了孟子、庄子与荀子等先秦诸子的衣钵，向后又启迪了包括陶潜和苏轼在内的魏晋至两宋的众多思想家。因此，扬雄必须是一个对王莽持批评态度的思想家。如果扬雄为了现实利益而向王莽效忠，那么他对快乐的理解就和常人无异。大多数国内学者对扬雄是否刺莽的讨论，似乎没有这一方面的考量，因为对扬雄道德的评价并不会影响对整个中国思想史的理解。

从扬雄之“乐”到中国思想史之“乐”，戴梅可无疑挑战了中国哲学史的认知，当戴梅可用“乐”来贯穿整个中国思想史时，突出了对中国思想追求精神之乐的肯定。这对于剖析中国思想的精髓无疑提供了新的视角。历代以来，的确有人重视“乐”，包括朱熹在内的思想家也反复讨论过“孔颜乐处”(71)田智忠：《从评点“曾点气象”看朱熹论涵养与工夫》，《孔子研究》2006年第2期，第101-108页。，但是“乐”从来没有被认为是儒家思想的核心所在。一般来说，仁义礼智才是传统儒家的核心观念。这种对传统的认知让儒家思想有一种天然的凝重感，从陈蔡之际的孔子到命运多舛的扬雄，由于外界的因素，身上或多或少都背负了悲情的色彩。而从戴梅可的角度来看，从孔子到扬雄以至后世的陶潜、苏轼，都通过自己的选择获得了快乐，而“乐”不仅跨越乐时空，还跨越了儒道之分，是中国精神的精髓所在。这样的诠释尽管与对中国思想史发展规律的惯常诠释有所不同，但无疑是对两千多年中国思想史的积极肯定。

更加值得注意的是，我们从中似乎又发现了一个有趣的悖论。如前所述，对汉代思想多元性的强调意味着不需要甚至不能够用简单的规律来总结某一时代的思想，而应该把个体思想家视为研究的对象；可是在凸显了扬雄的个性之后，戴梅可又开始找寻从孟子、庄子到苏东坡等个体思想家之间的规律，并用“乐”把他们联系在一起。也就是说，戴梅可从解构又走向了结构。就某种意义而言，这是众多后现代史家面临的难题：究竟需不需要结构。当然，我们可以发现戴梅可的研究是以纵向的结构替代横向的结构，而从徐复观的《两汉思想史》到金春峰的《汉代思想史》，都首先致力于横向寻求一个时代的思想特色与“时代精神”(72)金春峰：《汉代思想史》，第17页。。因此，戴梅可的尝试对中国思想史的研究者来说，未尝不是一种方法论上的冲击。

四、余论

徐复观所谓的“冤狱”，并没有否定董仲舒在思想史上的地位。在《两汉思想史》中，他指出：“可以说，在董仲舒以前，汉初思想，大概上是传承先秦思想的格局，不易举出它作为‘汉代思想’的特性。汉代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”(73)徐复观：《两汉思想史》(第二卷)，第182-183页。由此可见，徐复观依然认为董仲舒是汉代思想的代表人物。他所驳斥的，是将汉代“独尊儒术”的弊端归咎于董仲舒。在他看来，这是西汉政府的责任，不应该由董仲舒这位思想家来承担。徐复观以降的中国学者基本接受了他所阐述的两大要点：汉代存在着独尊儒术的局面，董仲舒是汉代最为重要的思想家。

戴梅可对汉代思想和扬雄的研究，对徐复观所论有着直接的冲击。她主张汉代思想多元，而以扬雄为汉代思想的代表人物。西方汉学家与中国学者的比较，最终的目的是希望能找到新的视角和方法，为中国思想史的研究提供借鉴。就视角而言，由于自身所处语境的不同，西方汉学家的问题意识有着天然的差异。戴梅可之所以如此重视“乐”与“经”的关系，与西方经院哲学对人性的压抑不无关联。她感慨英文中没有一个单词可以涵盖中文“乐”的内涵：joy强调宗教色彩，似乎离开宗教就无法找到快乐；而happiness则完全与命运无关，似乎一切快乐都要靠自己主宰。简言之，两者均有走极端之嫌。相反，“乐”，至少戴梅可所理解的“乐”，是一种出于平衡状态的中庸态度。因此，她对于“乐”的赞誉，和安乐哲(Roger Thomas Ames)等汉学家试图通过孔子思想来解决西方哲学的困境一样(74)参看David lynn Hall , Thinking through Confucius, Albany: SUNY Press, 1987,pp. 7-8.，有着自身的主观需求。

但是，在客观上，戴梅可所提出的视角的确可以帮助我们重新审视扬雄与汉代思想。汉代究竟是否出现过真正意义上的“独尊儒术”局面，这一问题绝不仅仅与汉代思想的研究有关。从宏观来说，它关联到对儒家本身的理解、对儒家与其他流派思想关系的理解以及对整个中国思想史发展脉络的判断与解读；从微观来说，则影响到对个体思想家的分析。戴梅可对汉代思想多元化的强调，从本质来说，是不要因为所谓的时代精神而忽视个体思想家的多样性，而在发现个体思想家特点前提下，则又可以从他们的特点中找寻出规律。要言之，从微观出发，在可能的情况下回归宏观，但不能停留在宏观的层面，单纯用宏观来解读微观。

从这一思路出发，扬雄或是其他思想家都可能被全新诠释，在此基础上，我们可以重新梳理中国思想的发展脉络。个体最终还是会被融入整体之中，只不过融入的视角不同，形成的脉络就会有差异。就戴梅可来说，“乐”并不只属于扬雄思想的特性，而是属于从先秦到宋朝的众多思想家的特性。对于我们来说，从个体出发意味着避免由于师承关系或是时代风气先入为主地给某位思想家打上标签，而是试图从他们的思想本身出发，去找寻他们各自体系中的核心支点。

事实上，就戴、徐二人来说，在近乎截然相反的观点下，两者并非没有相通之处，那就是：两人都强调哲学理论和实践之间的距离。在徐复观看来，董仲舒所构建的哲学体系使儒家获得了理论上的独尊地位，但是面对现实统治中出现的问题，“董氏当时痛心疾首”而无能为力，“只有求之于天”(75)徐复观：《两汉思想史》(第二卷)，第183页。。而对于戴梅可来说，理论和实践的差异主要体现在独尊儒术的政策并不能扼杀其他思想的继承与发展，甚至都无法保证儒家内部的统一。因此，即使戴梅可的“乐”挑战了中国思想史研究的常识(76)参看Jeffery Lambert, “The Chinese Pleasure Book by Michael Nylan (review),”in Philosophy East and West, Vol. 70, No. 4, 2020, pp. 1-5.，但与中国学者的观念和方法依然存在着对话的可能。或许我们可以认为，每一个中国的哲学家在一定程度上都是快乐的；抑或，中国哲学的本质也是快乐的哲学？当然，戴梅可会对这样的论断和思考报以掌声。