“具体形上学”视域中存在意义之生成与展开——从《成己与成物》到《以事观之》

戴兆国 陈张露

(安徽师范大学 马克思主义学院，安徽 芜湖 241001)

陈寅恪有言，“古人著书立说，皆有所为而发。”非但古人著书作如是之说，今人亦是如此。具体地看，“哲学”一词本身的外来词性质使中国哲学自创建之初便面临着“合法性”问题的质疑，这一问题萦绕中国学人心头百年之久，以至于或隐或显之间左右中国哲学之理论建构。历史地看，中国哲学之演进先后经历了“以西释中”“以马释中”等诸种理论尝试，然前期尝试大都聚焦于“史”之梳理，如胡适、冯友兰等人的哲学史书写；于“思”之维却有所阙略。伴随中西哲学对话与交流的深入，以及新世纪之交和21世纪以来中国哲学研究思路的转型，当代中国哲学的建构表现出寻求理论突破与创新的热切渴望，研究重心由“史”之关切转向对“论”之关注。在这一背景之下，现代学人纷纷各出机杼，为论甚夥，如“历史本体论”的创建、“生活儒学”的创立、“新仁学构想”，以及“仁学本体论”的提出等，皆为当代中国哲学建构之踵事增华。中国哲学之理论建构俨然呈现出一派“新子学”的景象。放眼世界哲学之演进，确如李泽厚所说，“该中国哲学登场了”。然而，具体到对中国哲学之登场方式以及中国哲学应当以何种面貌登场的思考时，则往往有不尽如人意之处。究其实，在于当代学人汲汲乎正中国哲学之名而于有意无意之间将中国哲学与西方哲学予以区分和对立，故理论之建构虽然呈现出某种鲜明的本土性质，然始终游离于对哲学本身的反思。在这一理论背景之下，杨国荣教授始终从哲学问题本身出发，于中西哲学理论演进中探索中国哲学之于世界哲学的理论贡献，体现了当代中国哲学的风貌。其进路已然走出所谓现代转换或经典诠释的视角，重要论题之一和最大的表现是：基于哲学理论本身，从“具体形上学”三书到《人与世界：以事观之》，都是在理解人与世界的形上学之域进行思考。该思考从未脱离对存在问题的沉思。

对于存在的沉思，又进一步引向对存在意义的追问。这一进路继承了20世纪以来语言哲学、分析哲学和现象学等重要论题。较之于语言哲学将对意义问题的讨论限定于语言与逻辑之域、分析哲学对语义的逻辑分析的强调，以及现象学对意义的观念之维及文本之域的关注，“具体形上学”的提出更多地表现为对以上进路的自觉超越，“从语言、观念(意识)、文本走向现实的存在本身”“将意义置于更广的论域之中”(1)杨国荣：《成己与成物：意义世界的生成》，北京：北京师范大学出版社，2018年版，“自序”第3页。予以考察。所谓“更广的论域”即超越特定的领域和对象，跨越不同的学科界限，从哲学问题本身出发展开对意义问题的考察。在杨国荣教授看来，“意义与人无法分离”“意义的发生也相应地本于人之‘在’”(2)杨国荣：《成己与成物：意义世界的生成》，第27页。，而“事”又展开于人的整个存在过程，故意义世界之生成与“事”之展开呈现出互为生机的关系。

一、人之“在”与人之“事”

作为“具体形上学”的最新理论成果，杨国荣教授的新著《人与世界：以事观之》(以下简称《以事观之》)一书延续对存在问题的沉思，创造性地以“事”为视域展开对人与世界及其关系的思考。在杨国荣教授看来，“无论是对世界的理解和说明，抑或对世界的变革，都存在着不同的哲学视域”(3)杨国荣：《人与世界：以事观之》，北京：生活·读书·新知三联书店，2021年版，第1页。，较之于传统形而上学以物观之、以心观之、以言观之的考察进路(4)“以物观之”是从对象性的存在(物)的角度来理解世界，“它所指向的，主要是对象和世界的本来形态”。见杨国荣：《理解哲学》，北京：北京大学出版社，2021年版，第164页。故“以物观之”侧重于观照世界，而非变革世界；与之相对，“以心观之”因从观念层面构造世界，故涉及对世界的作用。然而，这种构造更多地是将世界还原为感觉、理性、直觉、意志、情感等，因而呈现出抽象的性质；“以言观之”则是将把握存在的手段或方式——语言——抽象化为存在之源，从而掩蔽了真实的世界。，以事观之“从更本源的维度理解人与现实世界”，从而“超越了特定的观念界域或思想传统而展现了深广的哲学视野”(5)杨国荣：《人与世界：以事观之》，“自序”第4页、“自序”第1页。。

“以事观之”虽是原创性的哲学形态，但“事”并非是凭空自造的哲学概念。杨国荣教授在《以事观之》的“自序”部分便开宗明义，直言道：“‘事’首先表现为中国哲学所运用的范畴……打上了中国哲学的某种印记。”(6)杨国荣：《人与世界：以事观之》，“自序”第1页。作为中国哲学的独特范畴，“事”的本土性虽为我们的理解提供了某种“近水楼台先得月”的便利，但我们亦因“身在此山中”而往往难以窥得“事”之本来面目。是故，虽然“中国人极有事的观念”(7)梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2018年版，第312页。“中国人极有事的观念”是梁漱溟引张东荪的话。，但“事”却始终以“犹抱琵琶半遮面”的姿态出现。经由《以事观之》的千呼万唤，“事”才正式登上哲学史的舞台。基于此，我们不禁要问，作为理解人与世界的进路，为何非“事”不可？换言之，即“以事观之”何以必要？

对如上问题的回应首先涉及对哲学本身的理解。杨国荣教授一再强调，作为智慧之思，哲学更多地呈现出一种整体的视域。比较而言，传统形而上学无论是以物观之、以心观之还是以言观之，在本质上都将世界视作外在于人的知行过程的存在，从而掩蔽了存在的具体性，割裂了存在的整体性。与之相对，“以事观之”则从人作用于世界的过程出发来理解人与世界，从而表现出一种与以上进路不同的、对世界进行整体性把握的视域。更进一步地看，杨国荣教授将“事”理解为“人的活动及其结果”，人与“事”同在，“‘事’展开于人的整个存在过程”(8)杨国荣：《人与世界：以事观之》，第30页、“自序”第1页。。以“具体形上学”为视域，人乃整体性的存在，与人同在之“事”因之也就获具了整体性的品格。“以事观之”也就意味着：从整体性的视角出发，展开对人与世界的理解和把握。若要进一步勘定人与“事”之间的关系，则应当回应“何为人”以及“何为事”这两个问题。

“何为人”的问题始终是哲学思考的阿基米德基点。对于这一问题的回应，不同哲学家提出了不同的致思路径。如孟子曾以人禽之辩作为理解人的出发点：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(9)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2019年版，第210页。所谓“几希”，也就是人皆有之的“四端之心”。人以“四端之心”所体现出的道德能力从价值之域确证了人之所以为人的根本所在。这一路径虽然彰显了人之存在的道德之维，但却或多或少地忽视了人的其他面向。杨国荣教授指出，在人的历史衍化过程中，“何为人”的问题曾不断地被追问(10)参见杨国荣：《人与世界：以事观之》，第68页。。对这一问题的回应存在着不同的哲学视域，如以物观之、以心观之、以言观之等。然而如上进路皆未能从人作用于世界之维切入对人的理解，因而遗忘了人之存在的具体性。正如杨国荣教授所指出的：“对存在的理解和把握如果离开了人自身的知与行，便难以避免思辨的走向，历史上各种抽象形态的形而上学，往往即同时呈现为某种思辨哲学。”(11)杨国荣：《人类行动与实践智慧》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年版，“自序”第2页。而“我越是爱整个人类，就越是不爱具体的人，即一个一个的人”(12)[俄]陀思妥耶夫斯基著，荣如德译：《卡拉马佐夫兄弟》，上海：上海译文出版社，2015年版，第69页。，类似的表述恰恰可以被视为抽象形而上学对于具体存在之疏离所引起的病症表现。从人的知行过程(即做“事”的过程)出发来理解人之“在”与世界之“在”，或可为我们扬弃对存在把握的思辨性提供某种借鉴。如杨国荣教授所言，以“事”观之“超越了特定的观念界域或思想传统而展现了深广的哲学视野”(13)杨国荣：《人与世界：以事观之》，“自序”第1页。。这一“超越性”具体体现为“以事观之”在理解人与现实世界的过程中所表现出的“本源性”特征。“以事观之”的本源性首先关乎对“事”的理解(14)虽然以事观之“主要是从‘事’这一角度出发来对人和世界加以理解，而不是对‘事’本身做出某种终极的哲学论述。”见杨国荣，刘梁剑：《人与世界：以事观之——杨国荣教授访谈》，《现代哲学》2020年第3期，第111页。但若要澄明“以事观之”的意蕴，对“事”展开考察则是一项必要的工作。。

“事”虽然并不是中国哲学第一序列的观念，但对“事”的探讨却散见于文章典籍之中。因此，以“事”观之的提出并非是凭空自造，而是在回应哲学史的基础上“直面哲学问题”(15)郁振华：《具体的形上学：金-冯学脉的新开展》，《哲学动态》2013年第5期，第36页。，以此展开对“事”的现代反思，发掘“事”的丰富内涵。历史地看，华严宗的四法界说涉及对“事”的论述。在华严宗看来，“事只是纷然杂陈的，体现‘真如’‘佛性’的个别存在”(16)任继愈著：《汉唐佛教思想论集》，北京：人民出版社，1981年版，第216页。，所以“事法界”也就是对“理法界”的真实显现。这一看法从根本上来说还是将现实世界理解为心的构造，其所谓“事”也因之呈现出抽象的性质。同时，在“四法界”说中，“理法界与事法界之间是相即不分的关系。理法界是事法界的本质之性，事法界是理法界的存在现实”(17)于跃：《方东美〈华严宗哲学〉关于二元对立问题的讨论》，《学术交流》2017年第1期，第58页。。虽然二者不可分而论之，但“‘界’表征着本体论上的存在形态或存在境域”(18)杨国荣：《“四重”之界与“两重”世界——由冯契先生“四重”之界说引发的思考》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2019年第3期，第35页。。因此，“四法界”的表述至少在逻辑上隐含着彼此分离的可能，“以事观之”的提出则意味着扬弃“事”的抽象形态而回归对于世界的整体性理解与把握。

杨国荣教授将“事”理解为人的活动及其结果，这一定义既指向“事”的动词义，又指向“事”的名词义。首先，作为动词的“事”指人的活动，“人的活动即人的广义之‘为’，所谓‘事者，为也’”(19)杨国荣：《人与世界：以事观之》，第30页。。从语法上来看，动词性的“事”一般用作谓语，如“不事而自然谓之性”(20)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年版，第412页。之“事”，“事亲”“事父母”之“事”等。进言之，既然“事”用作谓语，那么我们不禁要问，“事”的主语是什么？花开花落、潮涨潮落可谓“事”否？以具体形上学观之，答案是否定的。在杨国荣教授看来，“事”始终关联着化本然世界为现实世界的过程，这一过程必有人的参与。“现实世界生成于人‘赞天地之化育’的过程”(21)杨国荣：《人与世界：以事观之》，第113页。，本然界是尚未进入人的知行之域的存在，是与人无涉的世界。因此，“从本然存在或抽象的形上视域看”，自然界中诸种现象虽然具有“本体论的优先性”(22)杨国荣：《人与世界：以事观之》，第36页。，但因其未进入人的知行之域，故不足以称之为“事”。以对本然世界与现实世界的如上区分为前提，人是“事”的主体，以“事”观之便意味着以人所做之“事”观之。基于此，我们不禁要问，何以人所做之“事”是本然世界走向现实世界的支点？虽然《以事观之》从不同侧面论述了“事”是现实世界得以生成之源，但这一生成过程究竟何以可能，杨国荣教授似乎并未做出具体的交代或解释。这也从另一个侧面表明，“以事观之”更多地呈现为一种开放的理论形态，对“事”的思考仍有待进一步展开。

作为名词的“事”表示人之活动的结果，强调了“事”的“事实”义。以“具体形上学”观之，“事实”兼涉认识论与本体论之二维。“以真命题的形式所呈现的‘事实’所涉及的，并不是本然或自在的对象，而是人化的实在。换言之，认识意义上的‘事实’乃是以本体论意义上之‘事实’为现实内容”(23)杨国荣：《人与世界：以事观之》，第173-174页。。就“事”为人之所“作”来看，“事实”乃人之活动的结果，因而“事实”必然与人相涉。基于以上梳理，可以说，人与事的关联表现为“事”与人同在，无事则无人、无人则无事。如果说，人与“事”同在是人与“事”之关系在形式层面的表达，那么，从内容方面来看，人所作的不同之“事”则从不同方面揭示了人的存在。并且，与人之存在的多样性相涉，“事”亦呈现出多重面向。从日用常行到文学活动乃至艺术生产，“事”无不与人的存在息息相关。如我们说一个人有德性，往往是因为这个人所做出的行为合乎道德规范与道德要求；当我们说一个人不诚实，是因为他所说的话或所做的事违背了诚信的原则。可以说，一个人做什么事、如何做事皆指向这个人的存在。质言之，从日用常行到文学、艺术活动，都折射出了人之存在的不同面向。个体所做“事”的内容以及方式的不同在一定程度上澄明了人之存在的多重面向。

要言之，从形式方面来看，“事”与人同在，二者互为其根。就内容来说，一方面，人之存在的多样性赋予“事”以多重面向；另一方面，人之做事的过程也是人之存在展现的一种方式。“事”与人之间的关联不仅具有本体论的意义，还具有价值论的内涵。意义世界在人之做事的过程中不断生成、敞开。

二、以“事”观之与意义之生成

对存在问题的追问必然涉及对存在意义问题的思索，而讨论存在的意义则以意义值得被讨论或者说以意义问题有讨论的必要为前提。杨国荣教授指出：“海德格尔曾认为，关于‘存在意义’(meaning of being)的问题，是‘一切问题的问题’。这一看法无疑注意到了存在意义问题的本原性。”(24)杨国荣：《成己与成物：意义世界的生成》，自序第1页。

当我们将视野转向意义世界时，并不意味着在现实世界之外有一个超验的意义世界。以“具体形上学”为视域，“事”在化本然世界为现实世界的过程中因融入了人的价值理想而呈现出意义的指向。可以说，现实世界乃意义世界生成之源。从根本上来说，世界基于“只有这一个世界”的基本事实：“所谓只有这一个世界，既意味着不存在超然于或并列于这一个世界的另一种存在，也意味着这一个世界本身并不以二重化或分离形式存在。”(25)陈乔见：《基于事实之“在”走向自由之境——“具体的形上学”辨析》，《哲学动态》2012年第1期，第57页。所以，形而上与形而下、道与器、本然世界与现实世界，乃至于通过认识论、伦理学、美学等所通达的真、善、美之境等等，都是这一个世界的不同显现方式。“对人呈现具体意义的实质上只是现实的世界”(26)杨国荣：《“四重”之界与“两重”世界——由冯契先生“四重”之界说引发的思考》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2019年第3期，第39页。，这也就表明意义世界之生成基于现实世界，二者一体两面。就意义之生成来看，“事”是连接现实世界与意义世界的支点，“从本源的层面看，意义本身便生成于人的做事过程，价值的实现也难以离开人所作之‘事’”(27)杨国荣：《人与世界：以事观之》，第93页。。以成己与成物为指向，意义世界之生成与呈现关联于人和世界的互动过程。

本然世界无所谓意义的问题，“意义的发生与人的存在过程无法分离：在人的知、行领域之外，对象仅仅是本体论意义上的‘有’或‘在’，这种‘有’或‘在’，尚未呈现具体的意义。唯有在成己与成物的历史展开中，本然之物才逐渐进入人的知、行之域，成为人认识与变革世界的对象，并由此呈现事实、价值等不同方面的意义”(28)杨国荣：《成己与成物：意义世界的生成》，第9页。。基于此可以说，意义世界呈现出某种“虽有而若无”的特征。说其“有”，是因为基于现实世界的意义世界具有实在性的特征；与之相应，“无”则表明本然世界虽是真实的存在，然因其未进入人的知行之域、未与人发生关联，因此对人而言不具有意义。与本然世界和现实世界这两重世界的划分相应，通过“事”而形成的现实世界既表现为“事实界”，又呈现为“价值界”。“事实界”以求其真为其所指，如科学研究致力于获得对世界的真理性认知；而“价值界”以求其善为追求，具体表现为依据人的价值目标与理想追求变革世界。需要注意的是，将世界理解为“事实界”与“价值界”等不同存在之界，在逻辑上隐含着将二者分离的可能。若要扬弃这种可能的分离，就要回到“事”本身。“事”从本源上为“事实界”与“价值界”之间的统一提供了本体论的依据。如前所述，作为人之所“作”，“事”包涵了知与行，即认识活动与实践活动。认识活动以理解世界为内容，以求其真为指向，实践活动基于对世界的理解与认识进一步展开为按照人的合理需要与价值理想改造世界，世界在打上人的印记、获得人化的品质的同时，亦呈现为合乎人的需要的形态，这是其求善的一面。可以说，以求真、求善为指向的认识活动与实践活动统一于“事”的展开过程。“事实界”与“价值界”在“事”中获得了统一性。如科学研究以获得对世界的真理性认识为目的，这是其求真的一面，但是就科学研究选题之确定、研究价值以及所要达到的目标来说，总是渗入了个体的价值理想与社会发展的要求，这是它求善的一面，二者统一于科学研究这一“事”之本身。同时，这里也牵涉到技与道之别。依旧以科学研究为例，如果科学工作者仅仅将他所从事的工作视作是某种技术性的活动，那么即便其研究成果因产生了实际效应而具有了意义，但就所做之“事”本身而言，这始终呈现为一种技术性的活动，无法通达“道”的层次。只有拥有一颗向道之心，怀技而向道，才能抵达意义的世界。

对意义问题的探讨离不开对“存在的价值之维”的考察。杨国荣教授在《道论》中指出，意义本身具有多重内涵。以人为视域考察事物，一般可以提出“是什么”“意味着什么”以及“应当成为什么”三个问题。宽泛而言，“是什么”主要关涉事实层面的意义，“意味着什么”所追问的是事物对于人的意义，“应当成为什么”则关乎事物对人的意义是否应该或者如何实现，后二者分别在不同的层面上关联着价值的领域(29)参见杨国荣：《道论》，上海：华东师范大学出版社，2009年版，第64页。。括而言之，此三者分别从不同的侧面涉及了意义的涵义。对于如何理解“存在的价值之维”，有学者提出了疑问：“这是要探讨‘存在自身’的价值维度，还是要论述‘事实与价值’的关系问题？”(30)张曙光：《存在之思与价值之维——读杨国荣〈道论〉等论著有感》，《哲学分析》2011年第5期，第8页。可以说，这两个问题实质上都指向事实与价值之间的关系问题。从本体的层面来看，人之“在”是不可更易的事实，但这并不意味着人仅仅是动物性的存在。孟子认为：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(31)杨伯峻：《孟子译注》，第210页。荀子则指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(32)王先谦：《荀子集解》，第164页。人之贵于物、异于禽兽则彰显了人之存在的价值向度。二者统一于人之存在的具体性。由此可以说，讨论“存在自身”的价值问题也就是“事实与价值”的关系问题的题中之义。如杨国荣教授说：“价值无法离开存在，我把价值理解为关系的范畴，如前所述，它体现于对象与人的需要之间的关系。谈到价值，确实无法离开人而论，离开人，价值问题就没有意义。但同时，价值也无法离开对象而存在，因为价值本身是事物对人所具有的意义。从这方面看，谈价值便不能不提到存在的问题。”(33)杨国荣：《哲学的视域》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年版，第399页。

惟有基于“事”，意义世界才不会成为无依之地。“事”弥合了事实界与价值界、现实世界与意义世界可能存在的间隙。以求其通为指向，意义世界生成于“事”而本乎于“一个世界”。就哲学的不同视域来看，以存在的统一形态为前提，如果说，以“道”观之是一种作壁上观的观看之道，旨在从整体上通达对存在的理解，那么，以“事”观之则展现为一种“作壁下观”的视角，即以真实的、具体的存在为关照对象，从人的知行过程考察存在与存在的意义问题，这也体现了“具体形上学”的求其通的理论诉求。

三、做事、成己与成物

以“具体形上学”为视域，本然世界不存在意义的问题。本然之物只有进入人的知行活动(“事”)之中，为人所认识、理解与改变并取得人化的形式，才会取得意义的形式。与化“天之天”为“人之天”相应，意义世界表现为对世界的认识与变革两重面向。与之相关联，意义世界的生成同时关乎人自身，包含了成人的向度：“在做‘事’的过程中，人既赋予世界以意义，也关切自身之‘在’的意义。”(34)杨国荣：《人与世界：以事观之》，第97页。一方面，认识世界与变革世界是人的本质力量的外化与显现，成物因之包含了自我成就的面向；另一方面，作为生物性的存在，人最初也属于本然界，人通过做“事”扬弃这种本然性，才能够完成自我成就。是故，成己与成物展开为一个统一的过程。

意义世界的生成与价值理想的实现难以离开人所作之“事”。以成物为视域，人在做“事”的过程中不断地化本然世界为现实世界，现实世界之生成因融入了人的目的与理想而打上了人的烙印。由此，现实世界便表现为不同层面的为我之物。以化本然之物为人化之物为形式，成物展开为本然对象与人化之物之间的历史互动。就人类社会的演进来看，随着“事”的不断展开，本然存在与人化存在始终相互交织、彼此缠绕。从渔猎采集时代，到新航路的开辟、地理大发现乃至于三次科技革命的到来，人类世界观的拓展一方面表现为自然界不断有新的事物进入人的视野为人所认识、理解与变革；另一方面，人在面对现实世界时总是会不断陷入某种无知状态，这里所谓的无知并不是指无法理解与无法把握，而是指人的知识发展水平与认知能力滞后于或者与我们所要认知的对象之间不匹配。在这种情况下，意义世界往往难以呈现出来，或仅仅展现为单一的形态，成物也就成为了悬想。如对于一个不具备科学常识的人来说，日食月食等自然现象仅表现为经验观察的对象，尽管它们已经进入人的知行之域并获得了某种不同于本然存在的意义，但这并不是这一自然现象所包含的全部意义。与之相应，这一意义上的“成物”也就仅限于认知领域的“知其然”，而若要“知其所以然”，则需要人不断地深化认知水平、提升实践能力。认知水平的深化与实践能力的提升离不开做事的过程。与做事的过程性相对，“事”的历史展开既使意义世界表现为不同层面的为我之物，也使其呈现或开显为一个开放性的动态过程。伴随着历史的进程，人的劳动方式、生产方式乃至生活方式不断发生改变，人之做“事”的方式以及内容也在做出相应的调整。由此可见，“事”的过程性规定了成物始终敞开为一个具体的、历史的过程。

“现实世界以人为主体，‘事’也以人为承担者。作为现实世界的主体和‘事’的承担者，人本身同样涉及存在与生成的关系问题。与其他对象一样，人既表现为具体的存在形态，又处于生成的过程之中，两者的彼此关联则离不开人所作之‘事’”(35)杨国荣：《人与世界：以事观之》，第121页。。如前所述，认识世界与变革世界是人的本质力量的外化与显现：“人在追寻意义的同时还有着本质的能力来建构意义世界。”(36)朱承：《“意义世界”的意义——读杨国荣〈成己与成物：意义世界的生成〉》，《社会科学论坛》2011年第11期，第253页。因此，成物也就指向了人的自我成就，即成己。而所谓人性能力，“可以理解为内在于人(与人同在)的本质力量，这种本质力量既是成己与成物所以可能的前提，又在成己与成物的过程中得到现实确证”(37)杨国荣：《成己与成物：意义世界的生成》，第72页。。一方面，就内在于人、与人同在而言，人性能力是人之为人的必要条件；另一方面，就具体表现形态来看，人性能力同时呈现为“既济”与“未济”的交织。人性能力是意义世界得以生成的前提与条件，伴随着“事”的展开过程，人的各方面能力都在不断提升，人性能力因此而“日生日成”，人之存在亦在做事的过程中不断得到展现与澄明。同时，以人的自由、真、善、美为其所指，人性能力本身就是目的。如马克思“以本身作为目的的人类能力”的提法就赋予了人的能力以目的性的规定，“后者既有本体论意义，又包含价值论意蕴”(38)杨国荣：《成己与成物：意义世界的生成》，第75页。。具体地看，作为人性能力之具体体现，“事”赋予了人性能力以生成与开放的品质。当人性能力作为目的时，人的本质力量也在实现这一目的的过程中得到具体的体现。成人也因此呈现为开放的形态。

如前所述，“事”既关乎对象性的存在，又关乎人自身之在。因此，“做事”与“成物”，“做人”“处事”与“成人”一体两面，无法相分。与人的有限性相涉，“做事”“处事”“做人”均需合乎一定的法度。“事”之展开一方面承托了主体的价值理想，另一方面亦受到相关行为规则、价值原则、道德规范的制约。后者在规范“事”之展开过程的同时亦为人之做事提供了方向的指引与价值的引导，从而使人所做之“事”获得了自觉的品格。规范之于“事”，一如格律之于诗词，法度之于书写。如书法亦被称之为“法书”，所谓“法书”也就意味着只有先理解法度，才能获得书写的自由。与之相应，可以说表达以及艺术创作应当建基于一定的规范与法度。抽象地看，“事”之展开受到“法”之规约；具体地看，依“法”行事包含依“礼”而行与循“道”而为两重内涵。依“礼”而行侧重于强调人在社会领域中的诸种活动应当遵循一定的社会规范与道德准则，而所谓循“道”而为则在更宽泛、更普遍的层面上要求“事”应当以合理的方式展开。

正如《成己与成物：意义世界的生成》的书名所揭示的那样，意义世界之生成展开为成己与成物两个方面。成己指向人自身的认识与成就，成物以认识世界与变革世界为内容，二者都以合乎人的历史需要为指向，关乎由“天之天”到“人之天”的转换。正是基于成己与成物的如上内涵，黄勇认为，较之于成己与成物，成人没有被予以同样程度的重视，“这里只有一个人的自我实现和一个人帮助物之完成，却没有一个人帮助他人(与他物相对而言)之自我的实现”(39)黄勇：《成人：在成己与成物之间》，《哲学分析》2011年第5期，第22页。。在黄勇看来，“成人”意味着通过道德教育使他人成就自身。强调成人的价值显然是对成己与成物的有效补充，但是将“成人”化约为道德意义上的成就自身则是将成人的内涵窄化了。在杨国荣教授看来，成人既指向自我的完成，同时也以成就他人为指向。在《学以成人》一文中，杨国荣教授明确将“成人”理解为“成就人自身”(40)杨国荣：《成己与成物：意义世界的生成》，第278页。，成人所指向的他人向度似乎隐而未彰。但就成己与成人之间的关系来看，当成己从复数的意义上来使用时，成己也就包含了成就他人(41)参见黄勇：《成人：在成己与成物之间》，《哲学分析》2011年第5期，第21页。。这在一定程度上消解了二者之间的张力。并且，成己亦以成人为价值指向，“己欲立而立人，己欲达而达人”便表明了这一点。就成物与成人之间的关系来看，成物包含了成人的面向，一如《成己与成物》所指出的：“‘成物’在广义上既指成就他人，也涉及赞天地之化育，二者都以尽人之性与尽物之性为前提。”(42)杨国荣：《成己与成物》，“自序”第2页。因此之故，成人已然是成己与成物的题中之义。

要言之，“事”乃关联世界之“在”与世界之生成、人之“在”与人的生成的中间环节。人做“事”的过程既表现为认识世界、变革世界，又指向人的自我认识与自我成就，成己与成物一体两面，统合于“事”之展开过程。同时，人依凭一颗向道之心而作之“事”所抵达的意义世界还关乎真、善、美的理想。

结语

就“具体形上学”的演进来看，《成己与成物》从不同层面展开了对存在意义问题的讨论，《以事观之》则以“事”为视域，从形而上与形而下、道与器、事实与价值的统一中展开对存在的理解。形而上与形而下、现实世界与意义世界之统一在做“事”的过程中得以落实。在“事”的展开过程中，世界不再是一片“荒原”，而呈现为一张不断生成的意义之网。“事”因关乎人的现实生活、展开于具体的历史时空中而具备形而下的品格，亦因其始终以成己与成物为指向而获得了形而上的意义。由此可以说，“事”是关联现实世界与意义世界的环枢。在“具体形上学”的理论视域中，关联于“事”的现实世界与意义世界并非是两个世界，此二者也并非是此岸与彼岸的关系，而是以“只有这一个世界”作为本体论意义上的所与的同一个世界。从这个意义上来看，“具体形上学”并不具有宗教层面的终极关怀，因为它始终将这个世界的存在作为自身的逻辑起点，并在此基础上追问意义问题。这一追问同时也彰显了“具体形上学”之求其通的理论诉求。

质言之，意义问题既是哲学的基本问题，又是20世纪以来“世界性的百家争鸣”的重要论题，广泛见诸语言哲学、分析哲学和现象学的讨论之中。作为思辨的哲学形态，以上进路因更多地关注意义的观念之维而忽略了意义世界的现实形态，进而隐含着消解意义的可能。与之相对，“具体形上学”则将视野转向对具体的、历史的存在物——人——的考察，从人的知行过程出发展开对意义世界的探讨，“展现了以‘具体的、现实的存在’为指向的哲学进路”(43)朱承：《“意义世界”的意义——读杨国荣〈成己与成物：意义世界的生成〉》，《社会科学论坛》2011年第11期，第252页。。这一理论的建构工作不仅充分运用了中国传统哲学的理论资源，接续近代以来“中国哲学向何处去”的问题意识，还积极回应了“哲学向何处去”这一更具普遍性的哲学问题，呈现出了深广的哲学视域。作为一个开放的理论体系，“具体形上学”还在形塑的过程之中。从《成己与成物》到《以事观之》，一方面意味着关于存在及其意义问题讨论得到了进一步落实，另一方面还表明具体形上学之思的全新展开。在“既济”与“未济”的互动过程中，“具体形上学”的演进态势显然更加侧重于后者。