被悬置的“生养之天”与荀子政治形而上学
——以《荀子·天论》为核心的阐释

2022-11-22 09:41
管子学刊 2022年3期
关键词:生养荀子物质

祁 涛

(西北大学 中国思想文化研究所,陕西 西安 710127)

在先秦儒家思想中,荀子论“天”最富特色,也最具争议。阅读相关研究著作常常令人无所适从,然而根据与此题有关的著述深入分析,可以看到学者有共识的一面,也有分歧的一面。

目前,大多数学者将荀子的“天”理解为“自然之天”或者“物质之天”。这一点基本上能够达成共识。牟宗三曾认为荀子之天“乃自然的,亦即科学中‘是其所是’之天也”(1)牟宗三:《名家与荀子》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2015年版,第143页。。虽然荀子之“天”是否具备科学意义尚需辨明,但牟宗三认为其具备自然之义是确定的。徐复观认为先秦儒家之天朝两个方向发展,“一是把天加以道德法则化,即以天为道德的根源。……另一发展的倾向,即是把天完全看成了自然性质的天”(2)徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,北京:九州出版社,2013年版,第203-204页。。诚如侯外庐所说:“儒家的天道观,到了荀子手里就变了质,即由有意志的天变为自然的天、物质的天。”(3)候外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想通史》(第1卷),北京:人民出版社,1957年版,第531页。“自然之天”或“物质之天”几乎是后来学者讨论荀子之“天”时都给予承认并大量运用的一个概念,如邵汉明、梁涛、赵法生、廖名春、路德斌、储昭华等学者。近年来,围绕荀子之“天”讨论最为焦灼的话题是荀子之“天”有无形上本体含义。赵法生的观点发人深省,他说:“荀子的确将天彻底自然化、质料化、功利化,它现在只是用来满足人们功利需要的一种原材料而已。”(4)赵法生:《荀子天论与先秦儒家天人观的转折》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2015年第2期,第101页。这无疑是给荀子形上之“天”的追寻者们一个重新反思的契机。不可否认,荀子确有这样的倾向。但“自然之天”能否等同于“物质之天?这两者之间的关系是什么?我们还需要重新反思荀子之“天”到底有没有形上本体之“天”的意蕴。

可能是阐释其形上本体之“天”的难度与荀子所说“唯圣人不求知天”(5)王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,2012年版,第302页。的难度相当,近几年,学界从对其形上本体之“天”的探讨转而为对其政治形而上学的探讨,如东方朔、孙旭鹏、梁涛等学者。同时,他们的研究也获得了丰富的成果。这一探讨方向可能更契合荀子思想本身。但同样的困难是,其哲学形而上学不立,其政治哲学的大厦是如何搭建起来的?

基于如上分析,本文试图在前人研究基础之上,分析荀子“天”之内涵与结构,解决以上所提出的问题。

一、《荀子》文本中“天”的语义内涵

荀子在使用“天”这个术语的时候,是从不同角度对其进行描述的。《天论》说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”杨倞注曰:“吉凶由人,非天爱尧而恶桀。”(6)王先谦:《荀子集解》,第300页。梁启雄注曰:“自然规律既无意识,亦无情感;因此,它不能爱尧就保存规律的正常性,亦不能恶桀就丧亡规律的正常性。”(7)梁启雄:《荀子简释》,北京:中华书局,1983年版,第220页。可见,“天”是无意志、无目的、无情感的。儒家传统中具有主宰意义的“天”,乃至于墨家具有意志内涵的“天”,在此都被消解掉了;甚至从无情感的层面看,连孟子口中道德之“天”也一并被消解掉了。因此荀子在《天论》篇说:“受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也。”(8)王先谦:《荀子集解》,第301页。“天”既然是外在于人的无意志、无目的、无情感的存在,那么怨天、骂天就是毫无必要的。

荀子在此立场上进一步辨析说:“不为而成,不求而得,夫是之谓天职……皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天。”杨倞注曰:“天之职任如此。”这里的“职”是指“职分”。这里所谓的“天”尚存争议,王先谦注引王念孙曰:“或说是也。人功有形而天功无形,故曰‘莫知其无形,夫是之谓天功’。‘天功’二字,下文凡三见。”(9)王先谦:《荀子集解》,第301-302页。结合下文“天职既立,天功既成”一句,此处应为“天功”,荀子要说明的是“天”的生养功能。《天论》中用“神”来描述天的功能,但此篇所谓的“神”,不带有任何主宰的意义,是对“天”生养万物精妙之处的表达。杨倞注曰:“不见和养之事,但见成功,斯所以为神,若有真宰然也。”(10)王先谦:《荀子集解》,第302页。“天”生养万物如此神妙,人无法探知其所以然,也更无必要去探求,如庄子所言:“六合之外,圣人存而不论。”(11)郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年版,第46页。当然,荀子这里隐含着对道家用玄思的方法去探求“天”或“道”的批判,也反对孟子所言的“知其性,则知天矣”(12)杨伯峻:《孟子译注》,北京:中华书局,2018年版,第334页。。需要明确的是,荀子虽然悬置了本体之“天”,但并不代表荀子没有设定一个理论上的本体之“天”,否则天地万物以及人的存在就成了问题。荀子将“生养之天”转为列星、日月、四时、阴阳、风雨等具体的“物质之天”,进而谈及人之天情、天官、天君、天养、天政。从“生养之天”下降到“物质之天”再到人的存在,贯通其中的是“生养之天”的“生养原则”(13)梁涛:《“天生人成”与政治形上学——荀子天论发微》,《中国哲学史》2021年第5期,第28页。。

《荀子》文本中对“天”的论述还有“节然”“天德”之类的用法。《天论》说:“楚王后车千乘,非知也;君子啜菽饮水,非愚也;是节然也。”杨倞注曰:“节,谓所遇之时命也。”王先谦注引刘台拱曰:“《正名篇》:节遇谓之命”,引俞樾曰:“节,犹适也。”(14)王先谦:《荀子集解》,第305页。可见,王先谦认为杨倞、刘台拱所注非也,认同俞樾所释,梁启雄也认同这一点。这里的“节然”依荀子上下文来看,并不带有运命的含义,而是偶然、恰巧如此的意思,俞樾的解释是合于荀子文意的。正如荀子对“星坠”“木鸣”现象的解释一样,纯粹是自然事物的偶然状况。《天论》后文也说“人之命在天”,这里也没有运命的含义,是天生如此的含义。荀子认为楚王与君子的身份、地位是天生如此,君子不必执着于天生的地位、身份,这是“天”的职分,不是人能够干预的,而人的职分是要“心意修、德行厚、知虑明”。荀子强调的还是“天人之分”。

《不苟》篇说:“君子养心莫善于诚,致诚则无它事矣……变化代兴,谓之天德。”(15)王先谦:《荀子集解》,第45-46页。此段最重要的两个概念是“诚”与“天德”,杨倞注此曰:“天地四时所以有常如此者,由极其诚所致。”(16)王先谦:《荀子集解》,第46页。这里的“诚”是指天地四时化育万物的真实不妄,后文说“天地为大矣,不诚则不能化万物”(17)王先谦:《荀子集解》,第47页。正是此意。而“天德”一句,杨倞注曰:“言始于化,终于变也,犹天道阴阳运行则为化,春生冬落则为变也。”(18)王先谦:《荀子集解》,第46页。结合“诚”与“天德”的阐释,我们可以确定这里的“天德”并无道德之“天”的内涵,而是指“天”生养万物的诚实不欺。苟东锋认为此处的“诚”只是用来形容天笃实不欺、公正无私的客观品格,并不含价值义和情感义(19)参见苟东锋:《当天失去德性后——荀子天论思想探微》,《武陵学刊》2012年第6期,第2页。。此言大致不错,这里的“诚”固然没有如《大学》《中庸》的情感、道德内涵,但如果说没有价值义则可能需要斟酌。

综上对文本语义层面的分析,荀子的“自然之天”或“物质之天”在其文本中可以“生养之天”作贯通理解,但“生养之天”是如何被悬置起来的,在形下层面又是如何展开的?下文将进一步分析。

二、“生养之天”与“物质之天”

荀子之“天”是否有形上意义,争议颇大。联系道家的“自然”概念,如果我们笼统地去讲“自然之天”或“物质之天”,而对其所指不明,就很难辨明荀子之“天”有无形上意义。诚如赵法生所说,道家的“自然”具有形上性质,而荀子的“天”不具备这一性质;因此老庄之“自然”可以被人效法,而荀子之“天”则不可(20)参见赵法生:《荀子天论与先秦儒家天人观的转折》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2015年第2期,第104页。。此言提醒我们慎用“自然之天”,但荀子之“天”有无超验意义,能否为人所师法还需进一步去探索。就荀子《天论》而言,他确实在两个层面上论“天”,一个层面是“皆知其所以成,莫知其无形”的天,另一个层面是“见象之可以期”(21)王先谦:《荀子集解》,第302-303页。的天。在此基础上,荀子提出了“不可知之天”与“可知之天”。

《天论》中言及“天职”时,荀子强调“不为而成,不求而得”(22)王先谦:《荀子集解》,第301页。是天的职任,因此人就没有必要“加虑”“加能”“加察”,人的职任不在此处。但不可否认的是,这种所谓的“成”与“得”确是来自于“天”。在言及“天功”时所描述的列星、日月、四时、阴阳、风雨、万物等,乃是现象世界向人的绽放,这便是荀子所谓的“成”。很明显,荀子引导人们在这个“成”的世界中思考问题,而不必去思考那个无形的“天”。因为人们只能看见它的“成”与“得”,看不见它的“事”。不仅这个生成世界万物的“天”不可知,就连列星、日月、四时、阴阳、风雨、万物也是“不见其事而见其功”,因为物质自然界有自己的一套运行法则,并不以人的意志为转移。荀子所言“唯圣人不求知天”的那个“天”,在这里转而为物质自然界。正如廖名春在分析“神”这个用语的时候所说:“他所看到的只是自然界内在变化的总画面,至于变化的各种细节,还隐藏在未知的背景中。”(23)廖名春:《荀子新探》,北京:中国人民大学出版社,2013年版,第122页。物质自然界的绽放启示着这个形上本体之“天”,如果说“有志于天者”,那也只能认识“天”的垂象。对于此,荀子在《天论》中是这样论述的:“所志于天者,已其见象之可以期者矣……”王先谦引俞樾语说:“《礼记·缁衣篇》曰:‘为上可望而知也,为下可述而志也’。郑注曰:‘志,犹知也。’所志于天者,即所知于天者。”(24)王先谦:《荀子集解》,第303-304页。我们可以认识的是“天之象”“地之宜”“四时之数”“阴阳之(知)和”,如此的认识,其目的在于“期”“息”“事”“治”,面向“人事”的维度。因此赵法生认为,荀子的“天”只是“用来满足人们功利需要的一种原材料”(25)赵法生:《荀子天论与先秦儒家天人观的转折》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2015年第2期,第101页。。这句话是有道理的,然而这也仅仅是在“制天命而用之”维度上的质料化。所以,“不可知之天”是赵法生讲的“反对追问天的形上意义”的天,“可知之天”就是可为人所认识并使用的质料化的天地万物。“生养之天”和“物质之天”还是有明显区别的,我们可以说“物质之天”是人对象化的世界,可是转出“物质之天”的力量却是“生养之天”。

综上所述,“物质之天”是天之垂象,是能够为人所体察,并且可以为人所把握的经验之天。生养天地万物之“天”既没有主宰之义,也无道德之义。那这个所谓“生养之天”难道只是个空洞的名相吗?路德斌说:“天乃是一个总名……就广义来说,则是兼摄‘天’、‘地’而与言,也即今所谓的‘自然界’,宇中万物甚至包括人体的一部分内容,皆涵括在其中。”(26)路德斌:《荀子与儒家哲学》,济南:齐鲁书社,2010年版,第38页。路德斌理解的“天”便是全体自然界,人既然被包裹在自然当中,也要遵循自然化生的原理。廖名春则肯定“气”在荀子那里是天地万物的本原,他认为荀子把自然界分成五个层次,其中“第五个层次也即最基本的层次是构成所有这一切的物质元素——无生、无知、无道德观念的气”(27)廖名春:《荀子新探》,第122页。。可见,世界的物质统一性便是“气”。从概念名相来说是“天”,而其内容则是“气”。这里荀子确实保证了天的自然蕴含,但他明于此,却不去进一步讨论,因此关于“气”论,荀子留下的资料确实不多,反而在谈起人的时候经常使用这一词汇。

结合气论,我们可以说荀子之“天”确实是有生养的形而上意味,只不过他对此进行悬置,借由“气”直接通到可经验的“天”之垂象,或者叫做“物质之天”(其中包括人的一部分)。所以路德斌把荀子之“天”分为超越和经验两个层面(28)参见路德斌:《荀子与儒家哲学》,第56页。。本文认同这一区分,再结合苟东锋对“创生之天”与“物质之天”的论述,“创生之天”便是超越层面,“物质之天”就是经验层面。基于对荀子之“天”超越层面与经验层面的理解,本文采用“生养之天”与“物质之天”的观点。

三、被悬置之“天”与荀子政治哲学的构建

据上文论述,荀子之“天”确有超越的形上意味,只是他存而不论。荀子重点关注“物质之天”及其运动规律。徐复观曾说:“所以他的不求知天,有两方面的意义。一是只利用天所生的万物,而不必去追求天系如何而生万物。另一是天的功用,与人无关。不必由天的功用、现象,以追求它对于人有何指示,有何要求。”(29)徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第205页。徐复观在承认“天”生养万物且不去追求如何生万物这一点上是极为准确的论断。天固然不会对人有什么要求、有什么指示,但如果据此将天人断为两截,不承认能从“天”这里导出某种规范和价值原则,荀子社会政治思想将彻底崩塌。如果“天”仅仅成为人们利用的质料,那这种“用”将会泛滥无边。

事实上,荀子所区分的“不可知之天”与“可知之天”是有一个贯穿的原则的,那就是“生”和“养”。荀子多次谈到“天”具有生养功能:“天地者,生之始也。”“万物各得其和以生,各得其养以成。”(30)王先谦:《荀子集解》,第161、302页。“生”“养”在荀子文本中大量存在。梁涛说:“《王制》中作为生命来源的天,应是本体天,而不是经验天。”(31)梁涛:《“天生人成”与政治形上学——荀子天论发微》,《中国哲学史》2021年第5期,第29页。这个判断是没有问题的,荀子并不执着于探求这个“本体天”,对这个“天”采取了悬置的态度。这个“本体天”就是“生养之天”,此“天”具有生养万物的功能,但它是如何生养的,那是天的职分,我们无法、也没有必要探求。苟东锋采用“创生之天”(32)苟东锋:《当天失去德性后——荀子天论思想探微》,《武陵学刊》2012年第6期,第2页。来描述客观之天的功能,比较契合荀子文意。这一“创生之天”所生养的天地万物才是我们认识和把握的对象,因此,“物质之天”可以为人所用,所谓“制天命而用之”就是在这个意义上使用的。从“生养之天”到“物质之天”,一个贯穿的原则就是“生养原则”。提到“生养原则”,我们便想到《易传》“生生之谓易”“天地之大德曰生”的思想。《易传·系辞下》说:“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位?曰仁。何以聚人?曰财。理财正辞,禁民为非曰义。”(33)杨天才、张善文译注:《周易》,北京:中华书局,2011年版,第606页。这里的“天”似乎和荀子的“生养之天”吻合,但《系辞》联合“仁”“义”来阐释这种大德,荀子并没有采取这个路径。李泽厚曾说:“这已不是荀子外在自然的‘天’,但也不是孟子内在主宰的‘天’。它是外在的,却又具有道德品格和感情色彩。”(34)李泽厚:《中国古代思想史论》,北京:生活·读书·新知三联书店,2008年版,第125页。荀子从“生养之天”一直贯穿到天地万物,只是一个生养,这生养是自然的启发。不带有任何内在道德情感,也不需要将外在的道德原则依附上去,他要以此“生养原则”建立一套礼义法度的社会治理体系。梁涛在分析“生养原则”时说:“故天政包括:(1)生养原则。(2)差异原则。(3)和顺或和谐原则。礼就是先王认识、发现到以上法则,并根据这些法则制定出来的,天政乃礼法的形上根据。”(35)梁涛:《“天生人成”与政治形上学——荀子天论发微》,《中国哲学史》2021年第5期,第28页。这一认识颇有创见,但事实上,“差异原则”与“和顺或和谐原则”可以归摄于“生养原则”。“差异原则”与“和顺或和谐原则”是对“生养原则”的展开,这两项原则的具体落实就是礼乐:礼可以“养人之欲”,而乐是“人情之所必不免”(36)王先谦:《荀子集解》,第337、369页。。“差异原则”与“和顺或和谐原则”的落实是为了更好的“养”,换句话说,这两项原则是“生养原则”的具体化呈现。贯彻始终的一项原则就是“生养原则”,这是荀子社会政治哲学的根基。

确立了“生养原则”,我们就必须追问“天政”到底能不能成为礼法的形而上根据?我们回到文本,重新梳理一下荀子对“天政”的论述。《天论》说:“天职既立,天功既成……顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。”(37)王先谦:《荀子集解》,第302-303页。遍查荀子文本,论及“天政”仅此一段。先进行文意梳理。所谓“天情”就是人的好恶、喜怒、哀乐,这些都是天赋予人的情感能力,杨倞注曰:“天情,所受于天之情也。”所谓“天官”便是指人的耳、目、鼻、口、形等生理器官,天赋予“其所能皆可以接物而不能互相为用”(38)王先谦:《荀子集解》,第302页。。所谓“天君”就是心,此心不但是一种生理器官,“天”还赋予它统辖五官的能力,杨倞曰:“心居于中空虚之地,以制耳目鼻口形之五官,是天使为形体之君也。”(39)王先谦:《荀子集解》,第303页。而所谓“天养”,杨倞释云:“财与裁同。饮食衣服与人异类,裁而用之,可使养口腹形体……是天使奉养之道如此也。”(40)王先谦:《荀子集解》,第303页。所谓“天政”就是人类社会的顺逆祸福问题,梁启雄的注解较为简明,他说:“顺着人类生理的需要来奉养人们就是福,逆着人类生理的需要来奉养人就是祸。”(41)梁启雄:《荀子简释》,第223页。事实上,“天情”“天官”“天君”“天养”“天政”里面的“天”讲的就是“人”,荀子为什么非要加上一个“天”字?杨倞认为:“自‘天职既立’已上,并论天所置立之事;已下,论逆天、顺天之事在人所为也。”(42)王先谦:《荀子集解》,第303页。这便是牟宗三先生所说的“天生人成”。荀子所提示的是人的情、欲是天生如此,无所谓善恶,是客观存在的,而“天”也赋予人心有统辖情、欲的能力。所谓“天情”“天官”“天君”是人的现成存在和能力,而“天养”“天政”则是顺天而为的行为。“天养”“天政”确实体现了“生养原则”的一以贯之,但这种行为的合法性依据是要在“天职”“天功”那里去找。与其说“天政”是礼法的形上原则,还不如说“生养之天”是其形而上的根据。

四、从“天人相分”到“天人合一”的政治哲学建构路径

大部分学者认同“天人相分”是指天人之职分不同,而不认为天人完全断裂。据上文论述,这一点就更加明确了。“生养之天”所创生出的物质世界从内在理路上是可以用“气”来贯通的,我们把这个物质性统一的世界称之为“物质之天”,而人实际上是被包裹在其中的。荀子认为气、生、知是“天”赋予人的,而“义”则是人最为不同的一点,但“义”是怎么产生的?《礼论》中有“礼有三本”(43)王先谦:《荀子集解》,第340页。的论述,荀子认为“礼义”最根本的来源还是“天地”,进一步说就是先王根据“天地”的“生养原则”制定礼义,实现合于“天道”的社会治理。荀子将“生养原则”贯彻到底了,天人明显是具有内在统一性的。这是荀子“天人合一”的内在基础,荀子讲“能参”,能参的基础就在于天人有内在统一性。

在这种统一性的基础上,我们就明白了“生养之天”所产生的物质世界有一套运转的规律,它并不以人的意志为转移。天的职分我们无法干预,那人的职分是什么呢?其实,人的职分归结为一点就是“制天命而用之”(44)王先谦:《荀子集解》,第310页。。赵法生对此讲道:“荀子的天脱去了一切形而上学的特性,它尽管不可畏,不必慕,不必怨,却可用。”(45)赵法生:《荀子天论与先秦儒家天人观的转折》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2015年第2期,第101页。如果辨明“生养原则”,我们就不必据此而判定荀子为纯粹的功利主义者。廖名春说:“人类利用自然界的万物来养活自己,这是一种自然的相生相养。意思就是说,人的生存,必须依赖于自然界。”(46)廖名春:《荀子新探》,第134页。中国哲人的思想大多是“形上”不离“形下”,两者是紧密连接在一起的,荀子也不例外。

荀子的“用”遵循着“生养原则”,开出其以“心”为枢纽的人性论,借由圣人之“心”又开出了其以“礼义法度”为核心的政治思想。“心”与“礼义法度”是荀子“天人合一”得以实现的两条途径。

目前,学界关于荀子人性论大致有六种说法,可见争议之大。基于众多学者对这一问题的研究,本文认为:在“天生”的层面,荀子持“性朴论”,在“人成”的层面,荀子持“情欲趋恶论”。“性朴”是天人合一的内在基础,《性恶》篇载:“不可学、不可事而在人者,谓之性;可学而能、可事而成之在人者,谓之伪。”(47)王先谦:《荀子集解》,第421-422页。依荀子的看法,“性”是天之就,人性是生来如此,无涉于善恶。所以荀子说:“性者,本始才朴也。”结合《正名》篇说:“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。”(48)王先谦:《荀子集解》,第356、415页。情、欲乃是性的内容,也同样是受之于天的,本身也无所谓善恶,但情欲作为人的基本能力,在与外物发生关系的时候就有趋向恶的可能性。李友广认为情、欲作为性的子概念,同样是朴的,但情、欲在发用过程中却有显著的倾向性(49)参见李友广:《性朴欲趋恶论——荀子人性论新说》,《现代哲学》2021年第2期,第133-134页。。情、欲为人生而具有,满足人的情、欲在荀子看来正是符合生养精神的,但是荀子也十分清楚,情、欲与外物接的过程极容易“欲多不欲寡”,极容易突破人的情、欲基本需求的界限,如此就会走向“养人之欲,给人之求”(50)王先谦:《荀子集解》,第335、337页。的反面。因此,情、欲需要“心”的统辖,这种“治五官”的能力我们也可以称之为“心统情欲”。在“心”的统辖之下,人就可以做到“正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功”(51)王先谦:《荀子集解》,第303页。。可见“心”或者“天君”是“天人合一”的内在通路。

然而,“心”作为“天人合一”的内在通路,是不是可靠呢?荀子认为是不可靠的,他在《天论》篇强调的是“清其天君”,《解蔽》篇更是进一步申明人的“心术”之患:“凡万物异则莫不相为蔽,此心术之公患也。”(52)王先谦:《荀子集解》,第376页。“心”的认知时常受到各种“偏”之遮蔽,因而“治气养心之术”是如此重要,《修身》篇对此进行了论证,《解蔽》篇更是围绕这一问题来展开。荀子认为“治”的关键在“知道”,而“知道”的关键在于心,如何使得“心知”不蔽于一曲,荀子提出了“虚壹而静”。所谓“虚”,王先谦注引郝懿行曰:“言不以己心有所藏而妨害于所将送、迎受者,则可谓中虚矣。”(53)王先谦:《荀子集解》,第383页。而“壹”则是王先谦所说的“知虽有两,不以彼一害此一。”“静”则是杨倞注所说:“言处心有常,不蔽于想象、嚣烦,而介于胸中以乱其知,斯为静也。”(54)王先谦:《荀子集解》,第384页。做到“心”无蔽塞,就达到了“大清明”。这个“心”才能够明于“大理”或知“道”,因而成为人形体的主宰,可以“自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也”(55)王先谦:《荀子集解》,第385页。。人的主观能动性在这里彰显出来了,禁、夺、止是自我约束,是从消极的方面说;使、取、行是自我发展,是从积极的方面说。也就是说,人的自我抉择能力或者说人的主观能动性决定于此“心”。从内在道德认知上,“心”既有对情、欲的肯定,又有对情、欲泛滥无边的约束。因此诸多学者认同荀子的“心”是道德智虑心,梁涛说:“荀子所强调者乃天君,是智心,是道德智虑心,这种心乃逻辑、认知的,重在辨名析理,把握统类,其所对应者乃是礼义之统。”(56)梁涛:《“天生人成”与政治形上学——荀子天论发微》,《中国哲学史》2021年第5期,第30页。礼仪之统是荀子“天人合一”的另一实现方式,这方面的内容将在下文论述。这里需要特别明确的是,从应然层面人人皆可以为禹,荀子认为人皆有成为圣人的天赋,但从实然层面来看,能达到“大清明”之境界的却是少数“人之所积”的圣人。诚如李友广所说:“儒家在考量人的本质属性的时候,往往呈现出理论上的普遍性与现实中的圣贤少、涂人众的局面。”(57)李友广:《性朴欲趋恶论——荀子人性论新说》,《现代哲学》2021年第2期,第130页。

据上所论,“礼义法度”的产生就非常地必要,如果说少数圣人通过“心”的修养就可以实现“天人合一”,而普罗大众则需要通过外在的“礼义法度”达成“天人合一”。孙旭鹏说:“‘参于天地’的主体是人,但不是每一个人都能实现‘参于天地’……因此,圣人通过制定‘礼’来进行社会治理就具备理论上的合法性。”(58)孙旭鹏:《荀子天人观新论——政治哲学的视角》,《北方论丛》2016年第1期,第98页。所谓“性伪合”更多讲的是以外在方式实现“天人合一”。荀子说:“伪者,文理隆盛也。”(59)王先谦:《荀子集解》,第356页。“礼义法度”或者说礼乐制度是人为制作的,但这种制作是圣人认识到天的“生养精神”而制作的,荀子在“礼有三本”那里已经讲得很清楚了。“礼乐”制度很明显是上下有等,这种合法性就来自把“生养原则”贯彻到底,上下有等的制度是为了“兼覆无遗”“各得其养”。李泽厚先生说:“在荀子看来,礼起于人群之间的分享(首要当然就是食物的分享),只有这样才能免于无秩序的争夺。可见,第一,人必须生存在群体之中;第二,既然如此,如果没有一定的规矩尺度来确定各种等差制度,这个群体也就无法维持,而这就是礼。”(60)李泽厚:《中国古代思想史论》,第111-112页。从社会层面而言,政治统治一方面要顺从人们的天性,满足人们的基本情欲;另一方面还要使这种满足加上规范条件,所以“养欲”“节欲”“导欲”是要以礼义法度来实现的。固然荀子喊出了“制天命而用之”的口号,似乎给人以战天斗地,为我所用的大无畏精神,也因而饱受后人批评。事实上,这是对荀子思想断章取义的误解,因为这种“用”奠基在“生养之天”上就必然使得它具有顺天的一面,所以“用”的最终目的还是“养”。在“用”的具体过程中,内在有“心”的把控,外在有“礼”的规范。路德斌说:“‘人治’的最高境界并不是战天斗地,征服宇宙,而是使‘天之所覆,地之所载,莫不尽其美,致其用’的‘大神’之境。在儒家系统中,可以说这是一个与‘天人合德’不同的另一种意义上的‘天人合一’境界。”(61)路德斌:《荀子与儒家哲学》,第53页。

从这里也可以看出荀子“天道观”受道家“自然天道观”的影响,但老子看到的是:“天之道,损有余而补不足。人之道,则不然,损不足以奉有余。”(62)陈鼓应:《老子注译及评介》,北京:中华书局,1984年版,第334页。天道与人道之间存在强烈的紧张感,因此人道就要柔弱、守雌、无为,才能达于天人合一。而荀子的天人合一彰显为:“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。”(63)王先谦:《荀子集解》,第302页。是依据“生养原则”以积极参与天地运化的“天人合一”。孙旭鹏说:“人是‘天之就’的一部分,突出体现在人性上,而人又是不仅仅满足于顺应人性的,人还能发挥能动性实现‘伪’,因此,‘性伪合’的实现就是‘参于天地’,人类因此也就获得了与天地等同具有尊严的地位,在此情形下,人类敬仰天赞美天的同时何尝不是对自身的敬仰与赞美呢。”(64)孙旭鹏:《荀子天人观新论——政治哲学的视角》,《北方论丛》2016年第1期,第102页。

结论

综上所论,“天职”“天功”透显出荀子之“天”为“生养之天”,此“天”所产生的物质世界包括“物质之天”与人的存在。在此处明确了荀子所谓的“不可知之天”乃是“生养之天”,“可知之天”乃是天之垂象,或者说是“物质之天”。这个“物质之天”不仅仅是人的对象化存在,它也包括人自身的存在,更明确地讲是“性朴”。天人之间具有内在统一性,这是荀子“天人合一”的内在基础。在此基础上“生养之天”开出了荀子政治形而上学的原则——“生养原则”,这一原则在荀子思想中一以贯之。基于“不可知之天”与“可知之天”的分野,明确了“天人相分”是职分之不同,而不是天人之间的断裂。“心”作为“性朴”的内容成为“天人合一”的内在通道,而由圣人之“心”又开出了“天人合一”的外在实现途径,那就是礼义法度。

再者,“生养之天”虽为荀子政治形而上学开出了规范性与价值原则,但由于荀子反对形而上学的探究,故而荀子之“天”也开不出科学的根据。以往笼统使用“自然之天”的概念往往使人产生对荀子思想的误判,认为荀子思想能开出科学。其实不然,“生养之天”只能开出政治哲学,却无法为科学找到依据。徐复观先生对此有很经典的论述:“荀子的大贡献,是使儒家的伦理道德,得到了彻底客观化的意义……开启了正常伦理学的端绪,并提供以成就知识的伦类、统类的重要观念。……荀子的精神可以成就知识,但他的目的并不在知识而在道德……”(65)徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第236页。

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