历史的另一度：沃格林论“没有柏拉图的希腊人”

周 洁

（海南大学人文传播学院，海南海口570228）

黑格尔曾自豪地说过，凡是满足欧洲人精神生活，“使精神生活有价值、有光辉的东西”[1]，都源自希腊。在黑格尔眼里，希腊是点亮欧洲人精神生活，赋予欧洲人以意义的光源。没有希腊的欧洲是不可想象的，那意味着无根的浮萍。这基本成了西方人的共识。所以，理解和研究希腊是西方哲人的基本使命。理解希腊成了理解西方的关键。但希腊是谁？他从哪里来？到哪里去？作为精神光源，他的背后是什么？身为非西方人，这谜一般的问题总会在不经意间冒出来。正确理解希腊意味着能正确理解我们的现代性处境。

一、沃格林的准则

显然，对希腊理解的深度与广度决定着后世思想家的深度与广度。毫无疑问，黑格尔的希腊属于自带光环的正典传统，后世西方主流思想史基本继承了这一眼界，成为一种惯性。能挣脱这一惯性的思想史家极其罕见。《秩序与历史》第二卷《城邦的世界》的编者阿塔纳西奥斯·莫拉卡斯在《编者导言》中指出，在沃格林的学术视野里有两个希腊：“柏拉图”的希腊和“无柏拉图”的希腊[2]4。阿塔纳西奥斯·莫拉卡斯相信，沃格林是“在一个更先进的分殊化(differentiation)水平上，重演柏拉图对雅典危机的反应”[2]3。这样的评价已经将沃格林提到柏拉图的高度上来，似乎给了沃格林极高的评价。但细细一看，这其实是将沃格林放到传统正典主义的阵营中，充其量也只是正典思想的一分子，并没有超出黑格尔的视野。如果放到整个西方思想史的叙述视野中，这无非是增加了新材料，找到另一套说辞，依然是在为正典辩护，未能让人看到沃格林在思想上的突破，遮蔽了沃格林在艰苦卓绝的奋斗中敞开的以灵知主义为代表的另一传统叙述之伟大贡献。非光亮的、罪的历史叙述在西方思想史上不常见。因此，沃格林在其奋斗历程中展现出西方思想史的另一维度，非常难得。要想真正理解沃格林对西方历史叙述的创新性贡献，我们需要挣脱正典视野的束缚，进入沃格林的文本世界，正确理解沃格林小心翼翼区别于正典叙述的用心，以及负典叙述的意义。

阿塔纳西奥斯·莫拉卡斯在《编者导言》中明确指出，《城邦的世界》“绝无凭推衍来重构过去之企图”[2]5，沃格林对古代世界的探讨不是好古，他研究的“是秩序的历史，同样也是谬误的系谱”[2]25。从字面上看，这一概括不仅没有问题，还直指要害。但仍停留在传统正典视野的惯性上，或者是不愿直接展示事实，因而没能进一步跟随沃格林进入到西方文明深层的暗处，理解历史尘埃下面的另一维度，从而更好地理解我们所处的现代性并做出有效反应。

沃格林在《城邦的世界》开篇处提出，人类历史上，能从笼统（compact）的宇宙论中开创新的生存秩序从而产生“存在中的跳跃”（leap in being）的，只有以色列和希腊。即以色列社会与希腊社会创造了另一种与宇宙论社会完全不同的社会秩序，带领各自的人民走出神话秩序，分别进入到启示和理性的秩序之中，从而开创了历史。尽管他在行文中也提到“可与之相提并论的与神话的决裂，在佛教的印度和儒家与老子的中国同时发生”，但紧接着却又宣称“那又是一番截然不同的景象”[2]69。从行文上看，沃格林此处明显有着浓厚的“西方中心论”情结。尽管他后来一再说，“存在中的跳跃”这种历史生存中的精神突破性思想事件，并非仅仅发生在希腊和以色列，中国、印度等东方文明体的历史中也同样存在。但在他的表述中，以色列启示与希腊理性带来的秩序显然高于中国等开创的历史象征。他的秩序观念是有等级的。启示与理性高人一等。这种文明等级是历史现实，还是西方人盲目优越下的幻觉？我们需要弄清这背后的实情。

沃格林将其代表作命名为《秩序与历史》，表明其探究的是人类生存秩序与历史的关联，既研究秩序本身，也研究秩序的历史，以及人类历史中的秩序变迁。人类生存被置入时间之中，生存的意义也在时间中自行显现，我们也得以在此过程中考察和评估秩序的结构和价值。

《秩序与历史》的题记中，沃格林引用圣奥古斯丁《论真信仰》中的一句话：“在对上帝创造物的研究中，人不应该去运用徒劳而糟糕的好奇心，而应该朝着不朽而永恒的事物上升”[3]。在这里，沃格林明确将人之生存的意义与价值规定为对神性的领悟与跃升，即人在其生存中要能够听到超越的神性启示之呼唤并做出回应，向着超越性的彼岸升腾。显然，这是基督启示下的意义。在理性出现之前，神性作为生存之意义根基贯穿人的历史，包括古远的神话社会。具体来说，“每个社会都承载着在自身的具体境况下创建某种秩序的责任，这种秩序，基于神的或人的目的，将赋予该社会生存的事实以某种意义”[4]19。生存中的升华是人应有的追求。哲人的任务是理清历史上的升华，洞悉价值之所在，使所生存的社会在升华中获得应有的意义。因此，对人来说，历史是人无法分割的一部分，它是人认识自己、提升自己的来源。但系统而完整的生存中的历史事实早已在时间中风化，被厚厚的历史尘埃封存起来，隐藏在人的视野之外，只有一些零星碎片偶尔突破历史的地平线，进入人的眼帘，闪透着历史神秘的微光，成为人联系历史的唯一纽带。通过系统完整的史实进入历史已经不可能。但历史碎片折射出来的微光依然为现代人回到历史现场创造某种条件。沃格林敏锐地抓住这一点，创造性地运用Symbol（象征①Symbol是沃格林政治哲学方法论的核心概念，包括《城邦的世界》在内的许多沃格林著作汉译本将其译为“符号”。出于理解和行文的考虑，本文一律改为“象征”。）理论去激活这些从远古传下来的信息，让现代人在象征中得以同过去的历史对话，认识自己，认识自己生活于其中的世界，追求属人的意义与价值。

沃格林紧盯人类社会和历史中的生存秩序，确切地说，是对生存秩序的象征化研究。这种研究既指向生存中的存在之爱，即作为存在秩序之源的神性存在，也是对谬误的诊断。黑格尔为之自豪的“使精神生活有价值、有光辉的东西”之传统视野被打开了一角，正典之外的现象被悄悄地带入政治哲学的领地。研究是双重的，既是存在之真理，也包括生存秩序中的病理研究，将生存秩序的双重维度之象征及其意义都展示出来，让人认清自身的处境，知道如何诊断时代的病灶并在哲学分析中施展治疗。如此一来，哲学研究的真理就不仅是对存在之爱的探索，更是对谬误的辨识，将生存中对秩序的破坏行为，即无序乱象之象征在分析中敞开。历史的双重性就在这敞开中显示其长期光亮的惯性，以及惯性遮蔽下的阴影，从而显示了历史现场中的光与影：进步中创造的辉煌及其背后残破的暗影。如同历史中古老的厚重的城墙，既彰显着曾经的恢宏灿烂，也显示着时间中的暗淡朽败，以及这残破下面埋藏着的恶。

政治秩序是人参与普遍的存在秩序的方式。人在其意识中将这一秩序象征化，并在此象征系中理解并参与秩序。不同阶段的历史会有与其相适应的象征产生。神与人、世界与社会，这四元构成了沃格林意义上的原初的存在共同体[4]38，人在此共同体中理解并参与生存秩序的运行。永恒的存在秩序与流变中的生存秩序并不总是合拍。当生存秩序指向存在秩序并与之合拍时，人类社会就处于和谐有序之中，反之就陷入无序状态，这是社会生病的征兆，而这一切都会在人使用的象征中有所体现。因为存在或神是生存秩序之源，关于存在或神之象征如果出了问题，那么，人的精神或意识也就出了问题。这是沃格林的基本逻辑。

按沃格林的描述，历史的发展是由较低的秩序类型向更高级的秩序类型前进的。人类社会最初的秩序类型是宇宙论的神话社会，希腊也不例外。尽管沃格林并没有具体阐释由神与人、社会与世界构成的存在共同体，但我们依然可以从人的生存秩序的运行中看到，在这四元中，人与社会是有意识地模仿和参与神的秩序，并将其象征化的。人的秩序只有与存在的秩序即神的节奏合拍，分有神性，人的生存才是和谐的，人间正义和神性皆源于存在或神。历史的本质在于人不断迈向存在的真理而取得进步，在进步中成就自己。

对沃格林来说，在柏拉图之前，希腊社会的秩序及其象征主要存在于三个领域：神话、历史与早期哲学，与其对应的代表人物主要是：荷马、赫西俄德、希罗多德、修昔底德、色若芬、塞诺芬尼、巴门尼德、赫拉克利特等希腊人①此前，笔者曾在《沃格林的三个战场》概括过沃格林在思想战场上的三个领域，其中的理性战场涉及早期希腊，跟当前的部分主题相同。当时，笔者将沃格林对前柏拉图的描述与分析理解为一种“净化”行为，但其分析也显示了早期希腊的另一面，即历史的暗面。文章发表之后，林国华先生的《灵知沉沦的编年史》（商务印书馆2019年版）中，将“负典”概念带入中国学界，笔者这才意识到，将沃格林以“诊断”“病理学”的方式展示出来的历史理解为哲学净化，显然是过于简单了。先前的研究须得推倒重来，跟随沃格林进入历史的另一度，重新探究西方文明的本质，为中国人理解自己的处境创造合适的条件。，他们的思想探索是柏拉图创建政治科学的基础。

二、神话世界的苦难

荷马史诗被沃格林直接识别为“黑暗时代”[2]136。他要探索的是荷马时期的迈锡尼文明，也就是那一时期希腊人的生存秩序。说白了，沃格林在意的是历史中的秩序经验及其象征，而不是文学史，更不是史诗作为文学作品的艺术成就及其影响。因此，荷马不被经验为史诗的作者，而是一种生存秩序的经验与象征，代表着神统治下的人的生存、秩序的本性、无序的根由以及一个社会的兴衰等。可是按常识，史诗不都是虚构的吗？将史诗当史料来考察是否搞错了对象？但沃格林不这么认为，“荷马史诗原封不动地保存了迈锡尼晚期的记忆，甚至可以充当考古发掘的指导手册；那些出土文物也证实，史诗在地志和物质文明上的诸多细节都无比精确”[2]139。我们看到，史诗在此成了“黑暗时代”的历史记录，是一个历史时期的回忆，弥漫着苦涩、不幸与罪恶。

先看《伊利亚特》中的主角：（1）领袖。亚该亚人的领袖阿伽门农，围攻九年没有取得决定性战果，所有将士精疲力竭，将领们怒火一触即发，普通战士士气低落；值此关键时刻，身为领袖的阿伽门农不是将主要精力专注于战况战法，研究如何解决当下的困境，尽快结束战争，使人民生活回到正常秩序中来，却因美色而强行夺走已经奖给阿喀琉斯的帕里塞伊斯，使其陷入深深的被羞辱的愤怒之中。阿喀琉斯是谁？那可是能够左右战场的战神般的将领啊！（2）英雄将领。阿喀琉斯在被羞辱之后，他愤怒了，造就了名垂千古的“阿喀琉斯的愤怒”！拒绝此后一切合情合理的和解努力，致使与之情同手足的好友帕特罗克洛斯血染沙场。胜利变成了灾难。（3）众人。特洛伊的众长老们在连年战火炙烤之下，见到美若天仙的海伦时居然觉得为这一女子而承受的战祸是值得的。这说明城邦的政治精英，城邦秩序的缔造者和维护者，都丧失了理性，没有了政治常识。他们在经历了战争中的流血死亡、摧毁破坏之后，依然没有认识到对城邦来说最有价值的是什么，任由非理性的情绪牵引。从整体看，敌对双方都失去了理智，没能认清秩序生存的基础，一旦陷入无序，人就被逐出正常秩序，跌入灾祸之中。（4）奥林匹斯诸神。这场战争灾祸实际上源自众神。他们像看戏似的围观人间苦难。首先是众神首领宙斯带头围观，他自己喜欢的伊利昂本可避免被摧毁的命运，但他却选择戏剧的趣味性。阿芙洛狄忒更是火上添油，在关键时刻救走帕里斯，使这场关键决斗变成闹剧。宙斯与赫拉达成了荒唐的妥协，即允许毁灭神理应庇护的城邦。本应解决问题的诸神大会没能发挥应有的作用。一句话，诸神不对人间负责。无论是《伊利亚特》还是《奥德赛》，诸神引发的世间之恶都是免责的。神界的混乱说明，存在秩序已经出了问题，因而，生存秩序被注入的就只会是动荡与苦难。因此，真正的无序并非仅是人间秩序无法正常运转，而是从源头上的神的存在秩序到凡间的生存秩序全面陷入非理性的不义。

荷马史诗所描述的行为理应被理解为“恶的病原学”[2]176。这是沃格林对《伊利亚特》这部天才史诗的直观概括。这一洞察体现了沃格林独到的思想创新力，自此开创了历史哲学的新维度。在宇宙论的神话象征中，神的秩序即存在秩序是生存秩序的源头，经由脐点进入人的生存，人由此分有神性秩序。在此，存在秩序被设定为神圣的即正常的。一旦这一象征遭到破坏，生存就失去依据，陷入无序。就荷马的希腊而言，无序的源头是诸神及其象征：“鱼开始从头部腐烂；而在头部的——不断明朗化——是神灵”[2]167。本应承担迈锡尼秩序的神界秩序出问题了，人间的秩序就会不可避免地崩塌。这才是荷马史诗洞察到的希腊政治的精神气质。它已经从根子上腐烂。这是沃格林历史研究中的天才发现。远古的希腊留下的灿烂史诗显示着他的辉煌文明，也在这辉煌背后的阴影中散发着刺鼻的罪性霉味。

同样地，人间生存秩序的问题也是从政治上层及其精神气质开始的。“荷马敏锐地捕捉到，一个社会的无序，就是社会成员灵魂的无序，特别是统治阶级灵魂的无序。”[2]177在史诗时期，作为存在秩序进入生存秩序之纽带的国王及城邦上层统治精英，都不可救药地失去了政治理性，丧失了对真理的洞察，进而失去了对生存意义的判断。在政治上，表现为战争的非理性和统治层的无担当。本应承担政治责任的统治层丧失了基本政治道义，说明这个社会和时代的精神气质已经退化瓦解。

因为史诗描述的是无序本身，而非无序的原因，因此荷马的无序现象就是一种“罪”，意指心灵的愚笨和激情的盲目，它让人堕落犯罪[2]157。在著名的“阿喀琉斯的愤怒”中，陷入愤怒情绪中的战神拒绝阿伽门农的示好以修补被打破的秩序。如果一个人拒绝另一个人的示好，以修补被打破的秩序，那他就堕落了，他的罪在于让无序横行，堵塞了秩序的动力。因此，沃格林将阿喀琉斯的愤怒看成是秩序衰败现象本身，而非衰败之源。在战事胶着的生死时刻，社会成员的一举一动都由激情而不是由理性和共同的善来指引。由于“激情导致的盲目，即ate，不是无序的原因，它就是无序本身”[2]152。因此，“《伊利亚特》可以看作是一份英雄病理学研究”[2]152。

作为杰出的将领和战神，阿喀琉斯有在受到侵害时愤怒的权力，但更应有管制情感过程的能力和义务。但这位可以左右战局的著名将领显然没有这样的意识，或者说，他的理智被情感所主宰，导致他无法做出正确的判断，结果只能是断送自己的性命，也埋葬了城邦的正义。而阿喀琉斯只是诸多秩序崩塌时的乱象之一。在乱世中，这种颠倒只会是常态。常理而言，战时是社会的非常时期，每个人都面临生死存亡的现实。因此，这个时期的特殊性更能检测人之人性，或者是人对其自身、自身与他人、自身与城邦之间的关系之理解的最佳时间点；更是观察这个地区社会秩序是否正常的象征。在此意义上，争战是最能体现对抗双方秩序力量的检测标准之一。史诗是这场战争中的希腊秩序的象征表达。沃格林眼中的荷马是智慧的，他的过人之处就在于，于历史的瞬间抓住问题的要害，为后来者提供可靠的象征，让人准确理解人之为人的秩序问题。沿着这一思路，沃格林可以跟荷马探讨，既然人间的行为是由神来决定的，那么，谁应该对英雄的行动负责？是始作俑者神，还是唯命是从者人？换句话，人的命运并不掌握在自己的手里，而是由神来决定，那么人是否还需要自我奋斗？我们甚至可以进一步追问，阿伽门农反省了自己的错误并试图弥补过失，却没有好结果，这是否意味着这种古老的命运象征开始失效，新的、由人的理性来决定自己命运的象征由此而进入历史的当下？

追问的着眼点应该是新象征出现的前提，甚至就是新象征本身。所以，沃格林紧盯“盲目与看见”这一符号象征，小心翼翼地警惕着人的智慧的边界、人与神的边界、盲目与看见的辩证关系。他注意到，荷马的无序至少有两个来源，一是人的本性的不确定；二是一时盲目。人的不确定性表现在人的不自主上，即人尚未成为有自我意识的、反思的能动者，因此，我们无法判断人的行为在多大程度是自觉自主的。盲目与不确定是相互的，即因为盲目，人对自己的行为无法自主，既没有预见性，也没有对后果的主动担当。

站在沃格林的立场上，荷马的伟大功绩是认识到世界到处是恶，并竭力去说明恶的运作。用他的政治学术语来说，那就是展开病原病理研究。即荷马的智慧是洞悉无序本身，用史诗的形式将无序的病灶以及由无序而来的恶生动地呈现给世人，为生存恢复秩序提供反面教材。而沃格林本人则在荷马的基础上展开哲学分析，将无序而来的恶标识为生存中的病，需要在哲学分析中加以治疗，让现代人在历史与秩序的象征中理解自己的处境，以此作为对时代危机的反应，防止世界走向灾祸和罪恶。研究荷马的目的在于研究现代性，即在西方文明的源头处，无序的本质是什么？对我们来说，同样需要了解西方现代性的本质。回到沃格林对荷马的分析，那就是它是否能在希腊思想境域中自我克服？抑或无序危机本身是这一文明的一种属性？沃格林的答案是前者，即希腊无序危机只能在希腊语境中解决，并将在解决中获得升华而创造历史，这就是后续柏拉图哲学开创的“存在中的跳跃”。从后续角度看，这只是沃格林的文明自信与乐观。危机从未真正消除，它是秩序的一部分，人在秩序中享受和平与幸福，与此同时，无序的阴影就在秩序的光亮之下，随时浮上水面。我们将会在历史的叙述中见证这一点。

三、历史的暗面

在《城邦的世界》最后一段，沃格林引用希腊历史学家色诺芬在《希腊史》中关于雅典人在战争中的悲惨结局的经典段落：

那是一个黑夜，巴拉洛斯（其中一只逃出来的快舰）到达了雅典，带来了灾难的音信。哀鸣之音从比雷埃夫斯，超过长墙，传遍了整座城市，一个人传给另一个人；整个夜晚无人入眠，他们都在痛悼，不单是因为损兵折将，更多是悲悼自己，想着自己将要承受他们加诸米洛斯人的那般横祸。［2］462

这段强者覆没时哀嚎的经典描述极具震撼力。它是曾经无比强大的雅典人沦落为受难者时的绝望哀鸣，它穿越厚厚的历史夜幕，至今仍回荡在现代史的上空。

但受难的雅典人却是曾经的恃强凌弱者，武力强盛时，对弱者毫无怜悯与同情，态度傲慢、嚣张、蛮横、无所顾忌。但这一切都终结了，连同他曾经的强大、辉煌、粗鲁，以及对虔敬的缺乏。

沃格林引用这段话来结束《城邦与世界》的写作，不是在为古雅典的命运叹息，他在意的是历史中的秩序及其象征。强大的雅典帝国在不断展示其强力之中坍塌了。这是一种命运，更是一种值得研究的历史征象。沃格林抱着一种强烈的使命感走进希腊历史丛林的象征之中，试图理顺它们的脉络，找到古今对话的窗口与语言。

在神话叙述中，沃格林选择荷马为重点，在历史修辞中，他重视修昔底德。通过史诗，沃格林洞察到荷马的目的是在研究希腊无序乱象，将这一乱象归纳为病理学，迅速理出了史诗中的象征系，跟荷马一起探讨无序的本质。在希腊的历史叙述中，他在修昔底德的叙述与修辞中关注到这位思想家独具慧眼的穿透与提炼。如果说，希罗多德在叙述雅典战争时发现了一条历史的基本原则——“无论做了什么，都是这场普遍冲突中的行动，成功的代价就是败在下一个胜利者手中，再轮到这个胜利者在兴衰链中掉下”[2]423——并试图将其转化为历史进程，那么，修昔底德要更进一步，将分析这场战争所用的概念提炼为“动荡”，走出了从强盛到衰败，新的强盛到新的衰败的历史循环。沃格林将修昔底德的“动荡”辨识为政治秩序的一种“疾病”。在疾病的视野里，“修昔底德的政治科学是对一个民族自杀的典型研究，而很难称得上是对成功的政治秩序的研究”[2]444。言下之意是，这样的研究还谈不上是柏拉图式的政治科学的创立，只是意识到“处于危机中的政治社会”，使之成为研究对象，找到有效的分析单位。或者说，修昔底德的贡献只是探索“动荡”的理念，即秩序大乱的理念；而柏拉图探索的则是秩序的理念本身。

在沃格林眼中，尽管相对于柏拉图，修昔底德的政治研究尚未达到创立政治科学的标准，但他的研究毫无疑问推动了理论的发展。对于伯罗奔尼撒这场伟大战争，同时代的人提及时更多的是指一系列的战役和战斗，但修昔底德明确将这场战争标识为一场运动，最后概括为“动荡”。这场运动不仅是军事外交上的行动，只体现为肢体冲撞和感情冲突，它会扩展到道德上的沦丧和走形。修昔底德的伟大在于，他超然于道德情绪之上，在理性沉思中穿透历史的迷雾，感受到了历史自身的跳动，并引导人去观察和思想历史中的生存。于是，他的笔触呈现了雅典帝国的两个身影，一个是无视侵略扩张的道德后果，陶然于帝国在侵略扩张中给城邦公民带来的机遇，让公民尽情施展自己的才华，帝国也在掠夺中耀眼夺目；另一个是上述光鲜下的粗俗、残忍、凶暴，处处都卑劣下流。雅典帝国的先进及其潜力是建立在对盟国和臣民的帝国主义剥削基础之上的。沃格林在修昔底德的修辞中觉察到了一个悖论：雅典帝国的文明成就是以牺牲弱小者为代价的，其发展越强盛，毁灭亦愈惨烈。雅典以其物质利益和文化成就挽救了希腊，却因贪婪、无情、背信弃义而致使其精神气质瓦解，埋下了毁灭的祸根。归结起来，最终毁灭雅典的动荡源自雅典人的非理性和自身蒙蔽。

我们前面已经说过，沃格林的兴趣不是古典历史或生存，而是当下的政治秩序。他经历过二战时的毁灭性动荡，深知动荡的后果。动荡时期弥漫整个社会的非理性情绪会遮蔽人的基本判断，扭曲人的观念，使真理探索僵化为意识形态，将社会引向解体。沃格林亲历过这样的灾难[5]。他在修昔底德的叙述中看到的并不陌生，或者说，他在历史中看到了现代危机。迷信强力，沉迷于物欲，贪婪和不讲道德。非理性在政治上的表现是那么似曾相识。历史会重演吗？这一问题并没有出现在历史研究的行文中。但沃格林已经在分析中展示了修昔底德的活力，尽管他把这看作是柏拉图出场的准备。即从荷马的“病原学”诊断，到修昔底德的“动荡”病原学分析，柏拉图的政治科学已经呼之欲出。但正如我们在荷马那里看到的一样，沃格林在修昔底德的历史世界看到的还是秩序问题。不同的是，在荷马的史诗里，他集中分析了无序表现，即在非理性的主宰下，从神界到人间，整个世界都不再冷静，任由激情主宰判断和行为。诸神间的妥协不是整体利益的平衡，而是荒唐地相互允许各自庇护的城邦被摧毁；城邦领袖和主导战场的将领没有大局观念，城邦利益让位于个体情绪感受。总而言之，时代社会的精神状况出问题了，生存不可能享有和平与正义。这就是乱象。但修昔底德叙述里的动荡要显现出更大的活力。这当然不仅仅指雅典的光鲜与粗鄙、先进与沦丧、巨大的机遇与暗藏的毁灭等充满张力的画面，而是修昔底德有意无意留下的强权被弱者诅咒之谜。

《城邦的世界》在即将结束对修昔底德的论述时，沃格林摘录了《伯罗奔尼撒战争史》中的一些对话原文，直接呈给读者而不深入分析，理由是，“修昔底德本人，是让对象通过在演说和争论中自我言说而表现出来，以此来传达他的动荡理论”[2]455。其中，关于正义和神的辩论的两段话来自《弥罗斯的辩论》：

因为你们和我们一样，大家都知道，经历丰富的人谈起这些问题来，都知道正义的标准是以同等的强迫力量为基础的；同时也知道，强者能够做他们有权力做的一切，弱者只能接受他们必须接受的一切。［6］414

我们对神祗的意念和对人们的认识都使我们相信自然界的普遍和必要的规律，就是在可能范围以内扩张统治的势力，这不是我们制造出来的规律；这个规律制造出来之后，我们也不是最早使用这个规律的人。我们发现这个规律老早就存在，我们将让它在后代永远存在。我们不过照这个规律行事，我们知道，无论是你们，或者别人，只要有了我们现有的力量，也会一模一样地行事。［6］417

其实，在上述摘录的第一句话后面，是弥罗斯人对强势傲慢雅典人的回应：“那么，在我们看来（因为你们强迫我们不要为正义着想，而只从本身的利益着想），无论如何，你们总不应该消灭那种对大家都有利益的原则，就是对陷入危险的人有他们得到公平和正义处理的原则。……因为你们自己如果到了倾危的一日，你们不但会受到可怕的报复，而且会变为全世界引为殷鉴的例子”[6]414。

沃格林以摘录和简单点评而不是分析与阐释作为《城邦的世界》结束部分的内容，是觉得修昔底德的文字已经说出一切，还是有不方便说或说不出来的东西？“没有任何一种评论可以替代阅读著作本身。”[2]455这句话说了等于没说。我们只能依靠文字自身的显现了。除去道德元素，上述对话显现出来的就是赤裸裸的丛林法则，即强者为王的所谓“自然法”，世界规则由强者制定和解释。弱者只有两个选项，要么被强者灭亡，要么做强者的奴隶，没有中立选项。至于正义和神，那只是弱者虚弱的、甚至是无望的希望，强者不觉得弱者可以依靠他们。因为正义已经是强者的法则，而神，强者同样认为自己也可以仰仗。在这个层面上，强者已经取代神的位置，自立为神。而强者一定会依据自己的利益而非正义挥洒力量，肆意欺凌、剥削、奴役甚至是屠灭弱者。这恐是在与弥罗斯人对话时，强势的雅典人给读者最直观的印象。这让人感到困惑：在历史的政治现实中，除了灭亡和奴隶，强者是否还能给弱者别的选项？弱者的反击除了无望的希望，以及无力的诅咒，还有别的吗？超越性的神因其不可见、不可验证而被无知的强者无视，那还有什么力量可以主持历史的正义？因此，沃格林展示的修昔底德象征及修昔底德自己显示的象征可以概括为以下几点：（1）当自然法则被奉为政治信条，强者的力量将无法被约束，必定成为横行世界的脱缰野马。由此，它在展现自己雄姿之时，也展示出它的破坏，以及由此而来的苦难。（2）当必要的自我约束被强者理解为力量的否定即懦弱性，世界将没有法则，动荡就是必然的，这理应被理解为历史生存中的疾病。（3）弱者的诅咒因其实现的滞后性而变得无力苍白。但历史一再证明，强者欺凌弱者而被诅咒时，诅咒不是无效的。雅典最后的毁灭就是例证。但雅典并不在乎，后来者也并没有吸取教训。那么，弱者的诅咒之意义何在？这个问题会变得相当棘手。（4）雅典帝国的崛起与毁灭，其象征意义除了历史生存中的动荡与疾病，还应有更深层面的理解。否则，后世历史就只会愚蠢地重演雅典的悲剧。

当沃格林将修昔底德历史研究中的“动荡”理论概括为生存秩序中的一种“疾病”，并进一步上升为“民族自杀的典型研究”时，这一象征就显得非常震撼。很可能，沃格林本人就已经被这一象征中蕴藏着的精神气质震慑，才在这部重要的代表作的结尾处，让修昔底德自己来说——以隐晦的方式。雅典的意象绝非金玉其外败絮其中，而是在进步的辉煌灿烂中走向自我毁灭的象征，因其进步的代价是不可避免的精神气质的瓦解与对神性的无视。帝国的毁灭是必然的。因此，将“动荡”的“疾病”——“民族自杀”——之因，仅仅归结为非理性，是一种逃避现实的行为。沃格林在写作《秩序与历史》之际，是西方世界经历战后重建的成功，并获得巨大的进步，取得世人艳羡的成绩之时，即西方文明再次登顶之时，本应是西方文明的高光时刻，他却想起了历史上曾经的雅典，嗅到了危机。如果仅仅如此，那么沃格林也只是一普通学者，谈不上有多高明，但我们如将其放到思想史上看，他的视角下显现出来的历史现实，不仅是一路克服危机而升华的正面文明史，也是包括正面及其光亮背后的非正面的历史暗面之双重呈现。只有将暗面也纳入分析视野，才能真正探索在现代条件下驾驭历史危机的智慧。这应该是沃格林在修昔底德的历史修辞中的思想洞见。

四、微弱的智慧

哲学是对时代危机的反应。基于这样的意识，沃格林对生存秩序中的危机格外敏感。从荷马史诗满世界的罪，到修昔底德的雅典帝国强盛起来的“民族自杀”，都进入其分析范畴，被识别为生存疾病，病因被诊断为理性离场。哲学是治疗手段。也就说，哲人是时代的医生，负有诊断时代病症、医治社会疾病、维护生存秩序的职责。如果能做到这一点，哲学就分有了智慧的属性。但在沃格林的修辞中，成熟的哲学，或者说，完整的政治科学的出现，需要等到柏拉图时代。前柏拉图时代的努力，是柏拉图出场前的准备。

哲学区别于神话和历史之处，在于其反思性的自我意识。在经历神话秩序阶段的笼统(compact)意识之后，理性让更加分化(differentiation)的自我意识进驻人的灵魂，成为新的秩序源泉。毫无疑问，哲学将希腊带入一个新的阶段，产生新的知识与象征。沃格林注意到，塞诺芬尼已经意识到知识与生存的相关性，即只有灵魂井然有序之人才能看得见存在的秩序。这一相关性后来发展成认知类型的双重性，既是心灵的认识功能，又是灵魂的美德和德性[2]260。美德和德性就此进入希腊生存的象征之中。但沃格林很快就发现，诗人和思想家都在寻找美德，但“他们找到的不是一个真正的美德，而是一整辑的美德。每一次新发现，都让前一次发现从至高无上的宝座上跌落；最后，问题产生了：最后的发现是否都将之前一切发现都废掉了呢”[2]267。尽管沃格林将后来的柏拉图请出来，将灵魂中的各种德性有序排列，让它们各居其位。但美德与德性的互相战争，在源头处就已经开始了。奴斯或者理性，在其源头处就是生长着的，既是变化的力量，也是否定的力量。

尽管塞诺芬尼的灵魂认识已经是自我意识的产物，但依然笼统，分化程度更高的自我意识与灵魂认识，需要等到巴门尼德和赫拉克利特出场。

在巴门尼德这里，沃格林聚焦诗人的四个象征：道路、真理、错觉、真理与道路之间的敌对。关于道路与真理，巴门尼德在《残篇·2》中表达为：“一条路——[它]存在，[它]不可能不存在，这是皈依之路（因为它伴随着真理）；另一条路——[它]非存在，它需定非存在。”①汉译原文为诗体排版，每句一行，现改为连句排版。[7]73。“……因为能被思考的和能存在的是在那里的同一事物。”[7]75诗篇中的女神明确指出了两条道路，一条是通向存在之路，伴随着真理，另一条是非存在之路，相关谬误。此前，残篇还说，“这道路把有识之人带到各处，不受损伤”[7]66。也就是说，并非所有人都可以走上真理之路，它是有前提的，即你必须拥有知识。这知识来自人的奴斯。更重要的是，巴门尼德说出了“存在”——这个至关重要的词！存在这一象征第一次出现在希腊人的视野中，标志着哲学的出现。在此意义上，哲学史始于巴门尼德。正是巴门尼德将纯粹抽象的、非实证性的纯思维形式——存在——引出人的思想领域，人将不再受缚于实证性经验事实，而是在人自己的思维中探索存在，走向真理。因为，存在之路即真理之路。在此进程中，奴斯开始进驻人的灵魂，理性成为人的新的精神气质。凭借奴斯与逻各斯，人在女神的指引下意识到真理与错觉。但真理与错觉并非对立的概念，不是正确与错误。它是一与多，存在是一，错觉是多。而常人的经验世界恰好是多即错觉。但在巴门尼德这里，存在与错觉不是两个完全不同的东西，相反，它们是一个世界的两面。因此，存在必得通过多即错觉显现，但如何显现却是一个谜。因为道路的二重性——既通向存在即真理，也通向非存在即谬误，道路和真理这对象征充满紧张。而只有有知识的人才能选择存在即真理的道路，人通过奴斯经验存在，在逻各斯中让存在之真理显现。让沃格林感到困惑的是，巴门尼德把神归于错觉，那么，存在又将如何经由包括神在内的错觉而显现呢[2]295？

如果神是人的错觉，那么，人跟神应该是什么关系？或者说，人应该如何对待神？这个复杂问题，随着赫拉克利特的到来而有了新的思考和发现。这一次探索的是灵魂的领域。如果说，是巴门尼德的经验给人的灵魂注入了奴斯，它是人的灵魂能发现神性的原因[8]；那么赫拉克利特则是塑造了新的灵魂品格，将神性内在化，成为人的品格，使灵魂永生，即灵魂因奴斯而走向智慧。沃格林为此感到振奋，尤其是赫拉克利特把“唯一有智慧的”这一谓语留给了神。简言之，“人的智慧就在于理解，自己是没有智慧的；当人理解统治宇宙的‘见识’只属于神，人性就是智慧的”；“我们知道神的智慧，可我们并不拥有它；当我们参与神的智慧达到足够的程度，就可以凭我们的理解触及它，但我们无法将它占为己有”[2]303。这一震撼发现，深深地感染了沃格林，让他感受早期希腊深远的洞见。这理应看成是古典思想的伟大成就。当神是“唯一有智慧的”，那么，就意味着智慧不是人的灵魂结构的一部分。因此，人没有智慧。幻想拥有智慧，那是巴门尼德的女神已经指出的，是意见之路。人追求的，应该是“爱智慧”而非“占有智慧”。人性与神性的区别是智慧与爱智之间的差异。因此，哲学是人性的表现，它代表的是人向神性学习，人就是“爱智慧”的。也就是说，人只有向神学习智慧，人才会分有智慧的属性。

在沃格林的修辞中，无论是巴门尼德的存在与真理，还是赫拉克利特的只有神性才能拥有智慧，而人性只能是爱智慧，都不过是柏拉图政治科学的准备。但我们不难发现，恰恰是这成熟哲学之前的过渡期思想，才是充满活力和生长性的，也是沃格林学术思想探索中有生命力的地方。在神话研究中，对荷马世界“从头部开始腐烂”的神界和人间精英的混乱及灾难性后果之体察，使他洞识到，荷马的伟大在于，“他极力从这场灾难中洞悉神与人的秩序，一旦这种堕落转化为诗，智慧就生于苦难之中”[2]146。与神话中摧毁城邦相对应的是历史现实中的屠城。应该是修昔底德笔下雅典的悲壮苦难，让沃格林清醒，希腊文明的元素无法真正有效克服它野蛮的动荡及其必然毁灭的结果。因此，在探索早期希腊哲学时，才有“唯神有智慧”，人只能向神学习智慧这一震撼概括。于是，在沃格林的古典研究里，智慧有两个来源：人的苦难与神的智慧。

如果再往前一步，我们就可以发现，沃格林在早期希腊思想中见识到的智慧属性显示着如下维度：

智慧的苦难属性意味着：（1）苦难是人类文明制造的历史元素，文明程度越高，力量越大，如果造成苦难，也将愈深重。就此而言，人类文明自身包含着罪性。即，西方文明中的希腊理性，其发展进步，及由此而来的繁荣，并不排除罪的因素。文明的发展如果一定要定义为“进步”，那么，这样的“进步”并不总是正面的。意识不到这一点，就意味着人与智慧是绝缘的。（2）看不见苦难的文明是愚蠢的。只有洞识到苦难是历史的一部分，并勇敢地担起历史的责任，苦难才有意义。（3）逃避对历史苦难的反省与担当，必定会让苦难重演。人也必将在这种重演中自食其果。而现实也表明，人往往无视历史中的经验与教训。这一点，黑格尔就看得很清楚：“人们惯以历史上经验的教训，特别介绍给各君主、各政治家、各民族国家。但是经验和历史所昭示我们的，却是各民族和各政府没有从历史方面学到什么，也没有依据历史上演绎出来的法则行事”[9]。简言之，历史给人最大的教训是，人没有从历史上学会任何教训。这才是历史苦难的荒谬之处。没有反省苦难能力的文明，只会结出荒诞的苦果。

智慧的神性则意味着：（1）人注定是有限性动物。任何想突破有限性而自立为神的动作，都会带来毁灭性灾祸。（2）人必须认识到，神在，世界不是虚无，任何虚无主义都是无根的悲观幻象。（3）有限的人可以朝向无限的神，但人永远到达不了神位；人可以在朝向神的过程中分有神性，因而是智慧的，只是，人无法拥有智慧。智慧只属于神。早期思想用智慧来给人与神划界，也意味着，智慧既是人与神的边界，也是人与神的纽带。

人若想分有智慧，唯有向人的苦难学习，向神的智慧学习。相应地，人没有智慧，不要妄想拥有真理，占有存在。人永远没有这个能力。任何妄称拥有真理的人，如果不是天真的幻想，那就是无知的轻浮，必将遭到报应。强盛雅典帝国毁灭之际的绝望哀嚎，正意味着这一点。