伦理合法性：一种自然主义的分析进路

李建华

（武汉大学哲学学院，湖北武汉430072）

自德国思想家马克斯·韦伯在20世纪初提出“合法性”（Legitimacy）概念以来，其使用非常复杂而广泛，似乎所有人文社会科学均有涉及。就其本义（狭义）而言，合法性切近于政治学，是指一种政治统治或政治权力能够让被统治的客体认为是正当的、合乎道义的，从而自愿服从或认可的能力与属性[1]。就其广义而言，合法性是用来描述社会规范、秩序的权威、认可、遵守的状况，所含“合乎某种正当标准”之义，这很切近于伦理学。所以，伦理合法性问题，就是伦理可否作为和如何作为一种独立存在，具体探讨伦理关系、伦理规则与伦理秩序的正当性依据是什么的问题，或者我们为何要探究伦理问题以及伦理学“出场”的理由是什么。

人伦世界之理，应该如何证成，事关伦理合法性的确立，即伦理为何具有权威以及何以被人认可并遵守，这自然有多种思想进路。因为人无论作为个体存在还是群体存在，实在是过于复杂，但从思想史而言，伦理如何产生，无非是“神启”与“人启”两种。如果承认人是上帝的产物，是神的意志体现，那么伦理归于“神理”，在中国文化语境中就是归于“天理”，自然是理所当然，不容置疑。如果承认人是社会性动物，其本质是社会存在，那么，伦理归于社会进化之理，“人理”也就天经地义，不可否认。这样就抛开了原有伦理学在自身划定的理论“圈套”里找进路的范式，一如目的论还是义务论？责任论还是权利论？伦理自然主义在西方语境中一般是从自然规律和人的自然本性引申出伦理道德要求，而在中国传统哲学中则是基于“天人合一”的基本理念，从“天伦”引申出“人伦”，经由天道天理，再澄明伦理之缘由。本文所使用的自然主义综合了中西方的伦理思想传统，强调人伦世界源于自然世界、伦理秩序是自然秩序的伸展、伦理的理由是“自然而然”。这种思路不但获得了自然法思想的印证，而且在新技术主义时代可以避免对伦理“人为”地随意构设。当然，在社会结构要素及相互作用日益复杂的背景下，遵循自然主义的思路，还需要有一种综合性的视野，这样才能真正科学把握好伦理的实体性或实在性，才能相对完整、系统地确立伦理合法性。

一、天伦、天道与伦理

在中国文化语境中，天人关系是最高的哲学问题，也是探讨人伦关系的逻辑起点，或谓之绪端。为了叙述的方便，需要先对“伦”做些归纳性解释。在中国语境中，对“伦”的诠释主要有三重含义[2]：其一，“伦”者从“人”从“仑”，许慎《说文解字》训“伦”为“辈也”，讲“伦”起码要两人以上，“伦”即指人与人之间的辈分次第关系，单个人无所谓“伦”。同时，由“辈”之一义引申出“类”“比”“序”“等”等涵义，“人群类而相比，等而相序，其相待相倚之生活关系已可概见”[3]。其二，“伦”通“乐”，如《礼记·乐记》曰“乐者，通伦理者也”，强调音乐与伦理、美与善的相通性，或者说“乐”是通伦理的最佳方式，伦理以愉悦与和谐为要。其三，“伦”同“类”，如郑玄注“伦理”曰：“伦，类也，理之分也”，强调“伦”的本质是一种“类”的“分”。但是，根据黄建中先生的考察，“伦”有集合关系之义、对偶关系之义，以及联属关系之义，指谓人类群体相恃相倚的各种关系。可见，“伦”就是一种关系，一种规则，一种秩序。但问题是，“伦”从何而来，是否像有的伦理学家一样，从价值的主观预设开始，上帝？或善理念？抑或善良意志？是否也应该单纯以“社会人”作为逻辑起点，从而实现“社会人”与“社会关系”的互证与自证？正如作者在《道德原理》中把人性作为道德学的起点一样，伦理学应该把人置于自然的组成部分，视人伦为天（自然）伦的要素与延伸。这是基于中国古代“天人合一”“天人相通”“天人感应”等哲学观念的伦理本源性扩展，共同构成伦理学的合法性来源。

于是，我们就可以把“伦”分为两类：天伦与人伦。天伦就是自然之天的秩序与规则，而人伦则是社会之人的关系秩序。何谓“天伦”？“天”是中国哲学最古老、最重要的概念，也是所有人文学的起点，所以有许多名篇专门研究。如墨子的《天志》、屈原的《天问》、荀子的《天论》、董仲舒的《天道无二》、王充的《谈天》、柳宗元的《天对》、刘禹锡的《天论》等。冯友兰先生在《中国哲学史》中认为“天”有五义：“物质之天”“主宰之天”“命运之天”“自然之天”“义理之天”[4]。如果要使“天”与“伦”对接，我们取“自然之天”“主宰之天”与“义理之天”三义。作为自然的天，就是指自然界，是人存在的外部物质世界，即天空之天、天地之天与天然之天，在此似乎是与西方的“自然界”（nature）等义的。作为主宰一切的天，意指一种超自然的力量，具有人格神的意味，属于皇天之天、天命之天，类似于西方的上帝（God）概念，甚至可用天堂（Heaven）来代译，所以，“天”除自然界之外，还有了神灵的意味，这是权威性之所在。作为义理的天，则表现为精神实体或伦常义理。这也决定了在不同情况下使用“天之理”，其意义是不一样的，可为“天道”，亦可为“天理”，这是由“天伦”到“天理”必备之义。“自然之天”“主宰之天”与“义理之天”构成完整的“天伦”，即关系、秩序、规则而成的“天序”。只要顺从“天意”，就无所不能，“天”具有至高无上的权威，不容置疑地具有天然的合法性。在本体论意义上讲，不存在“天外有天”，天已经是不能被再定义的“元概念”，也就是最高位概念，是所有含义、意义、演义的最终来源。这里，我们必须明确的是，中国文化中的“天”虽然具有西方文化中“上帝”的意味，具有至上性和精神本源性，但绝不是主观臆造的，也不是什么“客观精神”，主要是指自然界，具有自然本体的性质，具有统摄万物（包括人类社会）的强大功能。或者说，人类社会本身就是自然界（天）的一部分，“天伦”本身包含了“人伦”。所以，“天伦”就是物质世界的内在关系，就是自然规律呈现的有机秩序。在此意义上可以说，“人伦”就是“天伦”。所谓“天伦之乐”就是“人伦之乐”，“人伦之乐”就是最大的幸福快乐，因为它源自“天伦”自然而周到的安排。

特别有意义的是，从天的本意看，天就是颠，是人的模拟，是人的引申。如《说文》：“天，颠倒也”。陈柱在《释天》中说：“盖天本训颠。《易》曰：‘其人天且劓’，即其人颠且劓。颠，顶也，天为人顶”[5]66。殷商时代，有意志的至上神是帝，而到周代以来天为至上神，是人的假借或转注，是“人的模样的神”，天与人就有了另外一种内在的联系，即“天人相通”，这是人伦即天伦的另一注脚。“天人相通”的观念，发端于孟子，中经《中庸》而大成于宋明理学，实现了由自然之天向人伦之天的过渡。“天人相通”包含了三层意义：一是天与人不是对立的，而是息息相通的统一整体，二者之间没有隔阂；二是天与人统一于“伦”，“伦”于天地间就是“阴阳”甚至“五行”之序，于人世间就是“三纲”之伦；三是天是人伦之本源，人伦秩序与道理源于天，并且二者相互贯通。在伦理上实现天人相通，孟子贡献最大。首先，孟子否定君权神授，认为是“天受之”，而“天受之”又是由“民受之”来决定的。他援引《尚书·太誓》篇说：“天视自我民视，天听自我民听，此之谓也。”（《孟子·万章上》）这样，在“天命”论的命题中加进了“民意”的内容，与其说是“民意”，还不如说是“人意”更确切，开始呈现出“人伦”的主导性地位。其次，为了进一步凸显人伦的重要，孟子大力倡导“义理之天”，并且以心性释天，认为“四端”（恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心）演化出“四德”（仁、义、礼、智），进而外化为义理之天或伦理之天。换而言之，在孟子看来，天之伦源于人之善端，而人伦之理不过是天地宇宙的发现，人是因为禀受了天之伦才有了自己的人伦世界。由于人之心性与天之伦理是相通的，人伦又因天性获得了合法性。他说，“诚者，天之道；思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）这表明，天伦与人伦是相通的，并且相互作用，这就摆脱了人伦对天伦的绝对依赖，使人伦世界获得了独立性的意义。这种对人伦世界的肯定到了宋明理学，坚持认为“天即理也”。张载的“民胞物与”、程颢的“仁者以天地万物为一体”、朱熹的“与理为一”、王阳明的“大人者，以天地万物为一体”，都把天伦与人伦，推到了伦理的高度。也就是说，无论天伦与人伦同一，还是天伦与人伦相通，都应该拥有“理”的品质，“理”既有天的属性，更是人的心性体现。

如果说对“天伦”与“人伦”问题的思考是基于“天人合一”的哲学观念，那么思考“天道”与“人道”问题，就是基于“天人相分”的哲学观念。“天人相分”是解决伦理合法性的另一种路径，不但可以使人伦世界获得独立性，而且也开启了从道德进入伦理的路径，这种“进入”不是基于理性预设的强行“闯入”，而是强调了其“中介”机制，这就是“天人感应”。根据张立文先生的考究，道的演变有八义：道为道路、规律；道为自然界万物的本体或本原；道为一，为原初的混沌状态；道为无，为本；道为理、为太极；道为心；道为气；道为人道[5]38-47。这当然是立足于历史演变过程，而真正把天道作为伦理依据应该首推《易传》。《易传》不但提“天道”的次数最多，而且直接把天道、地道、人道相提并论，并且天、地、人三才之道都有自身的对立统一性质，天道为阴阳、地道为刚柔、人道为仁义，此所谓“兼三才而两之”（《周易·系辞下》）。所以，道是“作为普遍联系的一个信息系统，或是一个场。它是由天道和人道诸要素组成的，是一个具有多层次、多结构的整体系统”[5]49。如果要对天道与人道进行功能区分的话，天道往往是体现道的客观方面，如世界的本源、宇宙的演化、物质的存在方式等，表现为自然观、世界观、宇宙观。而人道则是体现为道的主观方面，如人的价值、伦理道德、社会制度，表现为人生观、伦理观、道德观、历史观等。但是在终极意义上，人道是从天道中推演出来的，或者说人道秉承了天道的属性，天道是人道的终极依据，人道只有合乎天道，才具有权威性。

而人道要获得充分的合法性，还要“下移”，与“德”进行勾连，或者说，让“人道”转化为“天德”。《易传》有“乾道变化，各正性命”的说法，这里的乾道就是天道，其变化会引起万物各正其性命，这也就是天之德了。如坤卦《文言》就有“坤道其顺乎，承天而时行。积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”的说法，这很明显就是将天道地道的刚柔与人间人道的善恶联系在一起了。“如果说天道是对天地运行过程和规律的一种描述的话，那么天德完全可以是从道德的角度对天地功能和力量的一种形容和称颂”[6]。我们常说的“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”，都是对天地之德的称颂。“日新之谓盛德，生生之谓易”也是表明由天道的变化，经由天德影响人事之德。这样就从天人合一进入了天人合德，即以人德上合于天德，又本天德以立人德，完美实现天道向人道的过渡，中介环节就是天德。我们要关注的重点是“人道”是如何得“伦理”的。这里涉及两个环节：一是天道与人道的区分是基于“天人相分”的，天道与人道的相通或转化有“天人感应”的机制；二是从人道到伦理如何过渡，是“道”在先，还是“理”在先，或者说，是道德说明伦理，还是伦理说明道德，抑或相互定义与说明。

与天人合一相对应，中国传统的天人关系之处理，还有天人相分之说，此说以荀子为代表。在天的意义演绎过程中，孟子拓展了伦理道德之义，而董仲舒发挥了神性主宰之义，唯有荀子却选择自然法则之义，并进行了创造性发挥，提出“天人相分”和“制天命而用之”的思想。荀子讲：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”“强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病，修道而不二，则天不能祸”“故明于天人之分，则可谓至人矣”[7]。荀子认为，天道完全是一种自然现象，天的运行也是天自身内存动力所驱，与君主是否英明、政治是否清明没有任何关系，更不决定人世的吉凶祸福，与其等靠天道，不如实施人道。所以，荀子的天人相分是功能主义的，而不是本质主义的，即天人各有其职、各有其能。人不能指望天来改变自身，天也不能指望人去感动。“大天而思之，孰与物畜而制之？人天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之……故错人而思天，则失万物之情。”（《荀子·天论》）自然界的事交给天道，人世间的事交给人道，人不能把社会治理之事交于天，人应该发挥主观能动性，掌握好天的运行规律，这才是真正的人伦之理。可见，荀子的天人相分是天人合一的另一种表达，强调的是人应该主动认识自然规律，认识天道的本质，遵天而行，循道而行，从而获得更多人事之自由，使人道与天道达到更高程度的吻合，完全按照自然法则来建构人类社会的生活，安排社会人伦秩序，这是一种实然形态的天人合一，是一种主动形态的人伦世界与秩序的切入，从而使人事之理、人伦之序找到了基本依据。

这里的问题是，人是如何认识天的，或者说天人关系是通过什么机制打通的，否则，从天道到伦理就会有阻隔，就成为不可能，中国人创造了自己的智慧，叫作“天人感应”。其实，在殷周之际，已经具有天人相感性，因为天或帝就是人格神，但很模糊。春秋之际天人关系变得复杂起来，因为许多人把周的灭亡归罪于天，出现了怨天、骂天的思潮。孟子不能再重复天与人的“直通”之论，于是就把人的心性与天联系起来，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。天是最高实体，何以能知？只因心这思维器官，其功能就是知善恶，是“天之所与我者”，所以，尽心即能知性，知性就是知天，“存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。从人的心性出发实现天人相通，不失为一种好的路径，但不免有人为的因素，特别是如何证明人的心性在任何时候都是纯正的，天也没有办法。所以，孟子的天人相通之说遭到了庄子的批评，以人识天、经人助天，损害了天道自然的特性，人只能顺从天道，抛弃人为，才能真正与天为一。庄子表面上看是否定了天人感通，实际上只不过是换了一个角度而已，即从自然出发，遵循自然之天的本性就能与天同感。荀子在《天论》中试图将天、地、人统一起来，提出“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》），但由于没有一个可以贯通三者的东西，各自能“参”就显得意义不大。于是，汉代董仲舒基于“天人一也”而提出用“王者”来贯通天、地、人三者。“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通者，非王者孰能当是。”（《春秋繁露》卷十一）显然，这是为王权统一作论证。董仲舒并且对天人感应进行了论证，其理由有三：[5]53-54一是“人副天数”，天是按人的模样塑造的，具有相同的意识和伦理道德本质，所以完全可以通感；二是“同类相动”，天人同类而合一，人能影响天，天人相互作用；三是因天、地、人是由王用道来贯通，王既可以影响天，又能主宰人。董仲舒的“天人感应”说在形式上确实是架起了天人相通的桥梁，但毕竟是缺少科学依据的，仅仅是为王权和大一统作论证。但是“天人感应”说在伦理道德上的意义是比较特别的，一是为人伦世界的规则规范提供了合法性依据，尽管不是科学的，亦如西方文化中的神或上帝为伦理道德之源一样；二是树立了一种道德理想主义的基本模式，即善恶报应，如果作恶，是要受到老天惩罚的，没有天人感应，因果报应是无法解释的。这样，“天人感应”说把伦理带到了信仰层面，打通了天道、人道与伦理。

如果我们抛开信仰层面，认定从天道到人道是相通的，那如何由天道、人道过渡到伦理呢？除了以上论述过的天人关系以外，实际上还存在一个“道”“理”关系问题。从已有哲学文献来看，“道”早于“理”。《说文》云：“道，所行道也，一达谓之道。”这意味着，道的本义是人行之路，具有一定的方向，后引申为天和人所必须遵循的轨道或规律。“道”字虽然在《尚书》中多次出现，但作为哲学范畴则始于老子。老子的“道”是先于天地万物的，在宇宙间是独一无二，也是永恒存在的，无形无象，无始无终，不可被感知。相反，所有事物都是道所生，此所谓：“道生一、一生二、二生三、三生万物。”（《老子》42章）包括万物之“理”也是“道”派生的。尽管老子也讲天道和人道，但他的“道”已经超越了天人之争，是一种无为而无不为的存在，除了道法自然，再无他理。“理”在《老子》《论语》等古籍中还未曾提出，只有到战国中期才出现“理”这一哲学范畴[8]。先秦时期，对“理”的理解有三种：一是以“义”“礼”释“理”，如孟子讲“心之所同然者何也？谓理也，义也”（《孟子·告子上》），荀子讲“礼也者，理之不可易者也。”（《荀子·乐论》）以礼、义解理，实际上就是把理的伦理性突出来了，“理”主要是讲伦理。二是以事物形式与特性释理，如《庄子·天地篇》中说“物成生理，谓之形，”《荀子·正名篇》中讲“形体色理以相异”，这都表明“理”是客观事物的表现原则，是可以观察到的存在，它不同于完全形而上的“道”，是“道”派生的。三是以条理、规律、秩序释理，如《庄子·天道篇》讲“夫至乐者先应之以人事，顺之以天理”，就是要顺从自然规则，这是人事之理，即伦理。可见，对“理”的理解基本上是以人伦为视角的。还有一点可以成为共识的是，虽然“道”与“理”都有规律、规则之意，但“理”是具体事物的特殊规律，而“道”是物质世界的一般规律，“理”体现于“道”，“道”与“理”是一般与特殊的关系。显然，特殊之“伦理”是需要一般之“道德”来说明的，或者说，道德才是进入伦理的大门，这也就是中国人讲“道理”而不是讲“理道”的原因。

从“天人合一”到“天人感应”，从“道”在天、地间的贯通到“人道”的落实，无非是要说明伦理的依据是什么，倡导一种由道德入伦理的思想进路。在此做简要归纳：第一、从作为文化的本源性表征的文字来看，其产生顺序是“天”“道”“理”，并依次由先者对后者获得解释权。第二、从客观世界的演化过程看，其过程也是“天”“地”“人”，其由“道”贯通且体现为“王”，形成“天道”“地道”与“人道”，成为社会生活的价值序列。第三、当“道”具体化时就产生“德”，“道”“德”相通，“德者，得也”，奠定了人存在的坚实基础及其相关活动原理，如道德合宜主义、道德理想主义、道德终极主义、道德美化主义等，即为“伦理”。第四、中国传统哲学，在思维方式上强调由内而外，在人伦处事上强调内圣而外王，“道”为应有，“理”为实有[9]，只有深悟其道，才能知晓其理。第五、从中国人的叙述习惯看，也是“道”在先而“理”在后，我们的哲学就是遵“道”而穷“理”，“理”在“道”中，能讲清“天道”就是知“天理”，能讲清“人道”就是知“人理”，人与人之理，就是伦理。

二、自然法：一种隐性伦理

如果说中国传统哲学中的天人关系及其匹配的“伦”“道”“理”是理解伦理合法性的前提或唯一进路，那么，西方的自然法传统（确切地说是自然法观念）及其精要则为伦理合法性提供了“隐性”依据，或者说自然法本身就是一种隐性的伦理存在。“自然法的核心观点是，合乎自然的行为就是正确的，不合乎自然的行为就是错误的”[10]82。所以，自然法理论有助于解决伦理学中一些难题：如，有望解决道德如何有可能是客观的，或者说，道德标准如何能够不依赖于人们的意见；可以轻而易举地解释为什么道德只适应于人类；清楚地解释了道德的起源；能够解决伦理学是最难的问题之一，即如何获得道德知识[10]82-83。其中自然法对伦理道德的起源或来源的解释是最有说服力的，也为伦理赢得了合法性支撑。

西方有着悠久的自然法传统，甚至是源自整个西方历史的深远之处，对基本制度和价值观念产生着或明或暗的重大影响。这并不是说西方思想家真的先于世人亲自见证过一个人类社会诞生前的某个阶段或自然状态，而是要“建构一个与人类现实生活不同的状态，作为理解、批判乃至改造道德与政治的出发点”[11]。尽管中外历代学者对自然法存在不同的甚至是相反意见的解读，“就是因为我们不认识人的本性的缘故”[12]。但有一点是可以肯定的，“自然法一定是人类试图对自身本性加以规制的一种理性法”[13]133。也就是说，对自然法的探究有着深刻的人性根源，而人性又一定与人的生物学基因和物质生存条件，以及生存状况所决定的基本价值、伦理道德密切相关。因为人作为理性存在，对事物道理的要求总是多于事物本身，所以需要设想一个自然秩序的宏大背景来对现实世界进行比照，这也是有理论建构倾向的思想家们的基本“手法”。当然，在人类社会产生以前，客观世界肯定存在某种自然状态。所以，“人是自然的产物，存在于自然之中，服从自然的法则，不能超越自然，就是在思维中也不能超出自然”[14]。我们要研究自然的种种法则，观察它的能力及它活动的不变方式，并且要无言地顺从这些法则。这就是对自然的敬畏与顺从，并把自然视为一切道德权威和政治权威的前提，在许多个世纪中，“自然法都是西方伦理和政治思想的基石”[15]4。自然法思想最早可以追溯到泛指古代希腊罗马国家时期，其中以希腊人的自然法思想为典型。希腊城邦国家是从氏族内部自然而然形成的，希腊人根据对这种现象的朴素直观的观察和世代传统的见解，便造成一种根深蒂固的观念，即认为国家和法就像山川草木一样，纯属大自然现象，因而就应当从大自然的延长线上把握它们，柏拉图和亚里士多德就是坚持自然“正当”（natural right）的代表。当亚里士多德在《政治学》中说“人就自然而言是政治动物”时，其实对“政治”的理解也是基于自然属性的。因为在他看来，城邦不是人唯一的生活共同体，家庭与村坊同样是自然共同体，并且城邦政治共同体是家庭和村坊的自然成长。家庭作为共同体可以产生两种关系：夫妻关系和主奴关系，前者是一种自然必然性力量，如果没有夫妻，个人无能力存在；后者是自然主义与自然奴隶的结合，其目的是为了城邦安全。这样，在家庭这样的自然共同体中延伸出了作为城邦政治的三种层次：共同居住、共同活动和统治关系。所以夫妻关系和主奴关系都是自然构成的人类结合方式，在比较充分的意义上成全了城邦的政治性，或者说，城邦伦理秩序就是源于人的自然关系。特别是村坊作为家庭的自然延伸，是最自然的共同体形式。“等到由若干村坊结合而成城邦，社会就进入到了高级而完备的境界，在这种社会团体以内，人类的生活可以获得完全的自给自足”[16]7。自足是特殊化、多维化、复杂化、自主化、自觉化的进化过程，其中充满善意与伦常，同时也是与恶相随[17]3。从人的本能到欲望、再到利益，甚至到理性，这是一个自然过程，但同时又是一个不断被超越的过程。这就是我们所理解的社会进步与人的发展，其实只不过是人的自然原始动因的不断替代与修饰罢了。“人之所以为人，或人之不同于其他生命，正在于他是生命者之中，唯一可能理解和实践这整体修饰过程的存在者”[17]3。伦理与道德就是一种重要的修饰方式。

历史地看，早期社会各种团体都是自然地生长起来的，都是自然的产物。而每一自然事物生长的目的，只要是自然所趋，就是为了显明其本性，其终点，或其终极原因，必然会达到至善[16]7。后来，希腊的思想家们大都认为，自然法是要求人们与自然一致地生活的法。在他们的心目中，城邦的各种制度、伦理、风俗和法律，甚至连奴隶与自由民的划分，都是不能改变的自然。从西塞罗开始，自然法就被引进到罗马法传统中，随着大规模领土扩张对狭隘城邦观念的冲击和实证法的空前发展，希腊人那种自然主义的自然法思想被突破，但其痕迹在思想家们中间，仍到处可见。特别是被吸纳到基督教神学传统之后，奥古斯丁利用自然法为他自以为正义的战争作理论辩护，因为他认为，遵从自然法与完善整体人类是一致的，所要求的“低位者服从高位者”的准则，这不仅适应于个人，而且也适应于社会[15]6。托马斯·阿奎那则把自然法则区分为首要法则与次要法则，前者是不可变的，后者是可变的，特别是首要法则具有自明的特性，不需要他物证明，就是理智德性的对象。霍布斯和洛克与传统自然法观念不同，认为人自由地进入社会，不是对自然状态的留恋，完全是为了逃避在自然状态中所遭遇到的不安全威胁，公民社会不是自然状态的东西，而是“可欲”的结果，这样，自然法则就被理解为人类理性思考权利的自我保护的结果。直到法国大革命爆发和实证主义的兴起，自然法思想开始走向衰败，因为自然状态既不被历史所证明，更不能被逻辑所证明，纯粹是主观猜想与判断。

虽然西方的自然法传统终归于法学或政治学领域，并被大多数人持怀疑态度，认为自然法过于模糊，与国家公共事务的灵活性相冲突。“但经验表明，完全抛弃自然法并不是件容易的事情，因为如果没有它，人们就无法拥有一种有价值的道德论证，以驳斥人们经常被迫生活于其中的那些邪恶的法律”[15]9。所以，自然法对于说明政治、法律、伦理的合法性和权威性还是必不可少的视角。特别是作为最具自然属性的伦理，能从自然法则中找到来源，无疑具有自明的特殊意义，即自证合法性。一个基本的客观事实是，人们需要伦理或推崇伦理，并不是它能给人带来快乐之感，所以它不是人性的直接产物，甚至也不是依靠科学推理或说教获得的，而是在具体的生活中“由利益的互动、互克、互让、互益所生成的”[13]135。生活的状态与模式大体相似，那调节利益关系的伦理准则也基本相同。思想家们对“自然状态”的描绘大同小异，在对社会生活的价值诉求上，无论从正向还是反向所推演的原则，如平等、自由、权利等都是一致的。这种伦理诉求的一致性，绝对不是源于思维方式的一致性，而是基于对人类“自然状态”想象的一致，这种相同想象同时又印证了人性的一致性。哪怕是中西方伦理文化存在根本性的差异，如中国人信奉整体主义，而西方人崇尚个人主义，甚至在大多数情况下很难有通约性，但是至少有“己所不欲，勿施于人”这样的伦理“金规则”是相通的。这除了充分说明在自然性上人与外部生存世界是相通的外，更衍生出进入社会状态后人伦之理的相通性，并且后者是基于前者的。但这并不意味着伦理会走上生物竞争之路，认为“弱肉强食”的“丛林法则”也是合乎伦理的，这只是纯粹的理论想象。也许，我们从生物规律出发，可以断定，物种的自然进化一定会依从弱肉强食这一生存定律，但真正意义上的人或社会人为何能背离这一自然法则而走上互助共生之路呢？唯一可能的解释是人是有理性、有精神的存在。人“之所以能走上背离之路，则又取决于人在与环境之互动中所获得的独有之精神力量。在此过程中人类以树权威求平等的生活方式，战胜了弱肉强食的生物法则而保持了人的种群”[13]140。人在适应自然法则中获得了自身进化、获得了理性、获得了群生性。与此同时，又在背离自然法则的过程中创生了互助与平衡法则。这种对自然法则的适应与反适应双重进路，同时催生了人类伦理的进化与升华，这就是人与一般动物的根本区别。虽然自然状态或自然法是对“前社会”的规定，如果我们认定这是一种物质世界或生物世界的存在，至少这种“物理”或“生理”是内生的。当人生活其中并通过意识活动体认出“物理”的时候，便会视为自己的禀性，“物理”或“生理”直接表现为“人理”了。当人人都有此“共识”，“人理”就变成了“伦理”，自然法就成了打通“物理”与“伦理”的最有效方式。

我一再强调，自然法对于伦理生成的合法性意义，还在于自然法的本性也是与伦理的本性是一致的，这就是互助与平衡（或均衡）。自十九世纪以来，达尔文的进化论影响巨大，甚至形成社会达尔文主义思潮，其思想核心在于认为生物进化的规律就是物竞天择、适者生存，并把这一原则运用于社会生活，形成社会竞争就是“你死我活”的残酷局面。于是乎，掠夺、战争、屠杀等罪恶充斥于社会，这种生死竞争的观念一直伴随着现代社会。与此相反，也有不少思想家，如俄国思想家克鲁泡特金，就看到了人类进化的另一种自然法则，这就是互助法则。克鲁泡特金反对把生存竞争看成人类进化的主要因素，认为互助才是一切生物（包括人类在内）进化的真正原因。他认为，在生物界个体与个体之间不存在竞争，只有互助。如果有竞争，也只存在于群与群之间，并且竞争的抉择不是适与不适的问题，而是群的互助性强弱问题，互助性强的生物群才能生存并延续下来，人类是互助性最强的群体，可以最终消除竞争。克鲁泡特金认为，竞争不是规律，相反，消除竞争才符合自然法则，“以互助和互援的办法消除竞争，便能创造更好的环境”[18]76。互助才是自然法则和进化的要素，这确实弥补了达尔文、赫胥黎、霍布斯等人过分强调竞争对人类意义的另一个空白[18]12-13。人类借助于互助的自然本性便可以建立一个和谐的社会，无须借助于权威和强制，政府和国家都是多余的。撇开这种所谓的“无政府主义”立场不说，强调互助作为自然法则对社会伦理的决定性意义，是非常有启迪价值的。人类是顺应自然的产物，而不是反自然的产物。也许我们因受制于自然而会产生征服自然的欲望与行为，但“自然法之底蕴在于是一种关于价值冲突的衡平法”[13]160。这里的价值冲突可以是人与自然的冲突，可能是个体与社会群体的冲突，也可能是社会不同阶层、职业、部门之间的冲突，也许会由具体的“实在法”得以解决，但真正要实现均衡，需要有超越实在法的正义，这个标准就是自然法。关于这一点，亚里士多德在《政治学》中有大量论述，如对穷人与富人之间利益冲突如何两厢协调，各种相互冲突的价值如何居中考量，为维护政治共同体长治久安如何处理好眼前利益与长远利益，等等。在这里，自然法与其说是一种规则，还不如说是一种观念（理念），只有超越于具体利益冲突之上的平衡，才有可能真正实现平衡，这也是西方一直坚持把自然法作为实体法的价值前提的缘由。“自然法由于只是人类群体特有的一种价值冲突法，而价值又更多升华为一种人们追求和向往的理想状态，于是有史以来的自然法，便始终以一种对观念及理想进行抽象的理论状态而存在，并不直接具有实定法的强制功能”[13]174。如果伦理无论作为规范还是秩序都带有某种理想性，那么这种理想正好与自然法精神是高度契合的，伦理是鉴定社会生活好坏的核心尺度。“即使绝对的理想不能被证实，这种鉴定可以确定和陈述出一定时间和地点的社会理想，并且使它成为对各种论证、解释和适用标准的出发点进行选择的尺度”[19]。这里，虽有伦理的自然主义过度解释或拔高，但自然法是伦理的直接来源或表现为隐性伦理，是肯定无疑的。

如果说，自然法与实在法（实体法）相对应，那么隐性伦理和显性伦理也是对应的，尽管不存在两两直接对应的关系，但隐性伦理只可能属于自然法的范畴。如果把伦理理解为一种特有的文化形态，可以有隐性与显性之分。隐性伦理就是直观不到、没有文字、无正式制度规定的伦理，如风俗习惯、生活禁忌、伦理信仰、大众心理，甚至各种所谓的“潜规则”（不能做完全的贬义理解）。显性伦理是文字化、制度化、条规化、强制化的伦理，如各种伦理公约、公民伦理、各种职业伦理，还包括各种社会制度中的伦理条款。尽管这种区分只具有学理性价值，在具体的伦理生活中是无法截然分开的，但对隐性伦理的重视是我们探讨自然法的伦理学价值所得出的必然结果。其实，我们对人类生活法则关注的重点只是人自为状态下“人定法则”，如，如何对待权利与义务、索取与奉献、身份与责任等，这些都是可以通过学理去解释的。但人的生活还有许多规则无须说明，就是一个自然而然的过程，如生死规则、食欲规则、快感规则，甚至包括许多“潜规则”，它是说不清道不明的，它们就是隐性的存在，是自在法则，并且也只有隐性存在才是“合理”的。特别需要注意的是，显性伦理法则未必有隐性伦理法则真实，它只是理性思维中出现的“人为必然是真必然的形式化呈现”[17]13。尽管自然法理论在现代社会受到了各种挑战，特别是在法学领域诘难更多，但当我们讨论伦理来源时，都会要涉及自然法传统，因为二者一开始也许就是并成的，甚至是同一的。黑格尔在研究法哲学和道德哲学时，清醒地发现了道德和法律的内在矛盾在于它们都只是作为抽象的概念，与现实、感性或欲望是对立的，成为实定之物之后，作为“命令”仅仅在形式上获得了“应当”，而非“存在”本身。黑格尔讲的“存在”有时就是“生命”，或者本性，或者就是自然。所以，黑格尔为了恢复人的完整性，需要通过爱来扬弃道德，又通过道德扬弃法律，以回归于生命（或“自然”），与生命本身达成和解。特别有意思的是，黑格尔在撰写《论自然法》的同时，他写下了另外一本法哲学著作《伦理体系》，其思想与《论自然法》基本统一[20]19。这种统一的基础就是自然或生命，如果将其抽象就是绝对理念（或“绝对物”），这种“绝对物”是无差异的和关系的统一性，是自然和必然的统一。在此前提下，黑格尔区分了伦理自然与物理自然，这是“绝对物”的两种属性，前者经验多样性占支配地位，后者则是统一性占支配地位。这里的伦理自然实际上是自然法的隐性存在，后发展为实在法，而物理自然后发展为自然科学。黑格尔把自然法作为伦理体系的理论来源，并且认为人民才是伦理总体。但由于各国国家的人民是并立的，有时甚至是对立的，于是战争就不可避免，也只有战争才能提振民族精神，才能保证伦理生活整体的健康。这样作为隐性伦理的自然法则就变成了显性的伦理，主要表现为三大领域：军政领域（国家）、法权领域和经济领域，并且国家伦理是绝对伦理，经济、法权领域是相对伦理。但是，这种显性伦理也并不排除其自然属性，因为“从绝对伦理的自然的理念产生了一种关系……就是个体的伦理与实在的绝对伦理的关系”[20]86。实际上，黑格尔把绝对伦理直接定义为个人的伦理，因为个人伦理是实在的，同时又是普遍的，是整个伦理体系的脉动，“这就是：绝对伦理的自然中即有一种普遍物或伦常（Sitten）”[20]87，伦常就是一种隐性的不证自明的伦理常识，“表明伦理的希腊词，还有德语词，都卓越地表明了伦理的这种自然”[20]87。当然，我们说绝对伦理是所有人的伦理，但并不意味着它在个人身上得到反映，因为“当伦理本身在个人身上表达出来时，也只是一个否定的东西”[20]87。所以，当自然法中所隐藏的伦理之于个人常识的时候，就是一种绝对伦理，之所以绝对，就在于其实在性和普遍性。显性伦理，如法律，虽然也是普遍的，但它属于整体性意志，需要人民的共同参与。这也是黑格尔把道德学与自然法作为伦理学体系两大主干的原因。

三、伦理合法性的“四重奏”

应该承认，我沿袭了自然主义伦理学的思路来引申出伦理的合法性，无论是依赖天理、天道，还是依赖自然法，都是想说明伦理为什么能存在并能被人们所接受。而实际上，对伦理合法性论证不只有自然主义的思路，需要有一种综合性的视野，才能真正科学把握好伦理的实体性或实在性。在此，我从四个层面对伦理合法性进行简要归纳。

其一，伦理的本体是自然之理的延伸。依前述，伦理本体无疑是人的存在，或者说人是伦理的本体，这肯定不会有大的分歧，问题在于对人如何理解。大多数哲学家都承认，古希腊哲学有一个从对自然追问到对人的追问的转折，由此就是由“物理学”向“伦理学”的转向，特别是以亚里士多德的《尼各马可伦理学》为标志。于是乎，人与自然的“二分”在古希腊就埋下了“种子”。特别是普罗泰戈拉“人是万物的尺度”口号的提出，似乎人就成了优于自然、高于自然的“自然外存在”，并且在此基础上容易把人“神化”。这样，在高扬了人的主体性的同时，容易使人忘记了“人从哪里来”这样一个根本性问题。另外一个问题是，当人从自然中“抽离”出来并凌驾于自然之上的同时，似乎人已经没有了自然本性，只有纯粹的社会性，或者说把人性等同于社会性。基于“完全人”的伦理当然是神圣的，但未必真实可靠，它往往是被解释、被构想的真实。因为人有自觉意识，而很少有人对这种自觉性有足够的警惕和约束。其实，伦理之始的思考离不开“人之初”的追问，与其就社会性谈社会人，不如后退一步，回到自然本身，把人视为自然的有机部分，并且重视人的自然本性，这就是我所强调的伦理上具有本体意义的自然之理。伦理的这种自然属性不是与社会性对立的，相反是社会性的基础，社会性是自然性的延续与升华。本体是全部世界的根本存在或本源，“一切均从它那里获得可能性”[17]9。我们从自然本体出发，揭示伦理合法性，这里主要聚焦于人的自然属性（关于人本身就是自然存在前面已有论述）。人的自然属性是真实存在的，只不过如果仅仅是局限于自然性并当作唯一性，那就只不过是动物罢了。“无论是在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面来说就在于人（和动物一样）靠无机界生活，而人和动物相比越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔”[21]161。人对无机界生活资料的依赖是作为生物性存在的前提，没有了这个前提也就不成其为人，也谈不上人的社会关系属性。其实，人的自然属性是“人域”问题，而人的社会属性是“际域”问题，前者具有“实体”意义，而后者具有“实际”意义，并且前者决定后者。“正确理解生物基础对人的生命活动的意义，并没有取消、反而强调了人这种社会存在物的质的规定性的问题的紧迫性”[22]。我们习惯于谈论人与动物的区别，却忘记了一个更根本的事实，那就是人本身就是动物，无非是高级动物而已。虽然人的社会性存在是伦理的直接原因，但决不能用社会性去否定人的自然性，社会性只不过是对自然性的超越。或者说，人的自然性是以社会存在的方式呈现而已，这就是伦理学产生的机理，因为伦理学不但不排斥人的自然属性，相反从自然属性出发，引导人升华、超越自然属性，实现人伦关系的和谐，这本身就构成伦理学的任务。“因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人存在和别人为他的存在”[21]187。

其二,伦理的来源是血缘宗法的扩展。既然伦理的原始基点是人的自然属性，人需要与自然同步进化，又要成为诸多物种中的“优胜”，那么人类自身的繁衍及其人际关系的调节就具有了特别重要的意义，其中“血缘”就是所有“人缘”的基础与前提。血缘关系是自然关系，也是最原初的社会关系，前者是人域（人的通约性）意义上的，后者是人际（人的关系性）意义上的。也可以说，血缘关系是由人的自然关系向社会关系过渡的中介，血缘共同体是人类最初始的共同体。这种关系的普遍性根基在于“由于出生，人与人之间形成了相互的‘植物性生命’的关联”[23]76。斐迪南·滕尼斯认为，由于出身与性别，人的意志容易结合在一起，并且通过这种结合产生直接的相互肯定，可以通过三种关系表现出来：一是母亲与她孩子们的关系；二是从自然属性所理解的夫妻关系；三是兄弟姐妹之间的关系。这三种关系“就是最有力的关系，或者说是最有可能发展成为共同体的萌芽”[23]77。随着血缘共同体的进化，会逐渐分为地缘共同体。“地缘共同体直接地体现为人们共同居住在一起，它又进一步发展并分化为精神共同体，精神共同体意味着人们朝着一致的方向、在相同的意义上纯粹地相互影响、彼此协调”[23]87。血缘共同体关联着的是人们共同的关系，是对人类本质自身的拥有；地缘共同体是建立在土地和耕地的占有基础上；精神共同体则关联着神圣的场所或受到崇拜的神祇。三者之比较，血缘共同体虽然最原始，但也是最牢固的，其中蕴藏着享受与劳动的交互关系，更有威严、敬畏与温情的伦理。在中国传统社会中，所谓宗法伦理就是基于血缘共同体的，特别是在“家国同构”的模式中，家族制度是国家制度的缩影，国家制度是家族制度的放大，这就是“宗君合一”。家族生活从两个方面强有力地支撑着宗法政治结构。一方面，通过重建宗法家族来强化“天下共主”的观念，使“大家”与“家长”的伦理观念高度契合；另一方面，通过对宗法伦理进行修改与调整，将宗法伦理纳入政治秩序，将血缘关系投射于政治关系，使血缘关系趋于政治化，其伦理机制就是“忠”与“孝”的互释与互移。表面观之，这是打通了私域伦理与公域伦理，而实际上中国传统政治的血缘宗法基因过于强大，致使中国政治的私人性非常明显而公共性非常匮乏，公共政治被基于血缘的私人关系与情感所包围而无可奈何。与此同时，伦理的公共精神也是非常不足，特别当社会流动性增大而使陌生人社会形成之后，伦理的公共聚集力就非常弱小，这是中国传统伦理的先天不足。这两方面都证实了血缘宗法伦理的基础性和中介性。

其三,伦理的呈现是人际关系的调节。从纯“自然人”到“半自然半社会人”血缘存在，再到“社会人”，虽然谈不上是人的现代意义上的进步，但也是伦理合法性升级的表征。“社会人”不是包含在自然界的自然存在物，也不是与物相对应的存在（人域），而是处于社会关系中的存在，就其现实性而言，它的本质是社会关系的总和[24]。这里，对人的本质的规定其实并不是讲社会关系的量的相加，因为本质是存在的根本，是质的规定性而非量的描述。如果按照列宁关于对事物本质认识有初级本质、二级本质之分，甚至可以不断加深，以至无穷的思想，人的本质甚至有三级。一是作为人与动物相区别的一般的本质，就是社会性，也可叫人域本质；二是作为人存在的不同共同体之间的本质，就是群际性；三是作为个体与个体之间的本质，也就是人际性，我们可以把人的群际性和人际性存在总称为人际本质，伦理需要调节的就是此种人际本质意义的关系。人与动物（或自然）不构成现实的伦理关系，所谓动物（自然）伦理只不过是人际本质的伦理投射，即保护动物（自然）是为了保护好生物链和生态链，最终为了保护好人的生存环境，所以，生态伦理、动物伦理甚至植物伦理，都是打着“非人类中心主义”的旗帜，最终落实在对人类利益的维护上。我无意反对关于生态伦理的构想与研究，只是想说明，凡是由伦理规范或调节的只能是人伦关系。因为现实的伦理关系构成均是以双方或多方具有伦理意识为前提，无论是权利还是义务，都是伦理主体能自觉意识到，除此之外，均为“强加”“投射”或“想象”。我们平常所谈论的“自然权利”“动物权利”或“植物权利”都是人所主观“赋予”的，因为真正的权利主体必须是自己能意识到并被认可的存在，否则不可有双向调节。凡是单方面的权利关系“假想”，并不能构成真正的伦理关系，更不是伦理的调节对象，所谓生态伦理等调节的还是人际关系，如群际关系、代际关系等。当然，在现代科学技术飞速发展的条件下，“人”的观念也在发生变化，出现了拟人、化人、智人等现象，伦理调节的广度与难度也在不断增加。在不断将自在的纯粹自然转化为自为的人化自然的时候，生态伦理就获得了合法性。当人工智能技术不断创造机器人的时候，自然人与机器人伦理、甚至机器人之间的伦理都将成为可能。无论怎么变化，自然人、虚拟人、机器人，只有是在“人伦关系”的意义上，才是伦理的调节对象，才能纳入伦理学的视野。

其四,伦理的本质是利益关系的平衡。我之所以认为伦理学是利益均衡之学，以表明伦理学与道德学的差异，其基本的逻辑是，道德基于人性，而利益又是人性的现实化，使伦理基于利益，又与“以道德说明伦理”的进路同向。这里关键是如何科学理解伦理学论域中的利益关系。首先，伦理学所理解的“利益”是一个比较宽泛的概念，是一般意义上“应得”“所得”的总和，对此可以做多因素、多层面、多方位的透析。就利益自身的内涵而言，内含了“利”和“益”，其前提又是“权”，故利益是权利、收益、好处、满足的总括，“得”与“失”就是利益的衡量尺度。就利益的基本结构而言，有物质利益和精神利益之分，物质利益是人的物质需求的现实化，精神利益是人的精神需要的满足。当人类进入后工业化时代之后，精神需求往往上升为“第一需要”，如自由、尊重、包容等。所以，伦理学已经不能仅仅满足于物质利益的平衡，还要注重物质利益与精神利益的均衡，甚至要注重精神利益间的平衡，如对自己自由的追求与尊重他人自由和社会公共规则如何协调。就利益实现的主体条件而言，与工作能力、职业操守有关，伦理学虽然偏倚、关心“弱者”，但决不纵容“懒汉”，决不容忍“违规”。利益还与外部条件有关，如天资、机会、境遇等，伦理学虽然无力改变人们获利的外部环境，但力图使现实利益与外部条件相一致。其次，伦理学所理解的“关系”就是利益相关者之关系。人都是关系性存在，但并非所有关系都是利益关系，也并非所有利益关系都是永恒地存在于某一特定的关系之中，都是伦理调节的对象。利益相关者理论最早是在企业管理理论中产生，以企业为中心而形成的与股东、消费者、员工、供应商、社区、国家等关系[25]218。而当代利益相关者模式与以往相比呈现全球化的特征，出现了以人与地球为中心的利益相关者模式[25]222，更加凸显了公共利益的重要性，这也更加强化了伦理调节的重要性和独特性。因为只有伦理才是基于利益调节的“大格局”和“大思路”，才能实现整体性正义。这种整体性正义是超越了个体、局部、地域、单位，甚至民族、国家的狭隘利益。利益相关者的模式、层次、空间、时间的不同，使利益调节更加具体化，甚至可能出现其间的价值矛盾与冲突，由此也可看出伦理调节的复杂性。不过，我们可以循迹于“个人—社会—人类”的主线，再具体分析各种利益相关者模式，制定具体的伦理方案，其最终目标就是实现利益均衡。

总之，作为自然存在有人及所产生的人伦之理，首先是自然之理的体现，而人伦之理的初始形态就是基于血缘关系的家庭（家族）共同体之理，血缘关系的扩展就是这宗法国家，经由血缘宗法伦理上升到真正意义上的社会伦理，而伦理的社会本质就是利益关系的调节与平衡。这既是伦理合法性的四个层面，也是其不断升华的过程，最终形成“体”“相”“功”“用”具备的、具有不可替代性的独特社会文化形态。